I pars (Drioux 1852) Qu.63 a.1
(3) L'Ecriture est formelle à ee sujet ílob, IV) In angelis suis reperit pravitatem, etc. (.1er. m). Diabolus est mendax et pater ejus. Ceux qui ont attaqué cetlc vérité, ce sont tes incrédules qua nient l'existence des démons et des esprits, et Calvin qui rejette sur Dieu le péché commis par le démon.
Objections: 1.. Il semble que le mal de la faute ne puisse exister dans les anges. En effet le mal de la faute ne peut exister que dans les êtres qui sont en puissance, comme le dit Aristote (Met. lib. ix, text. 19). Car le sujet de la privation est l'être en puissance. Or, les anges étant des formes subsistantes n'existent pas en puissance. Par conséquent le mal de la faute ne peut exister en eux.
2.. Les anges sont plus nobles que les corps célestes. Or, dans les corps célestes le mal ne peut exister, comme le disent les philosophes. Donc il ne peut pas non plus exister dans les anges.
3.. Ce qui est naturel est toujours dans un être. Or, il est naturel aux anges d'être portés vers Dieu par un mouvement d'amour. Ce mouvement ne peut donc être détruit en eux, et, puisqu'en aimant Dieu ils ne pèchent pas, il s'ensuit qu'ils ne peuvent pécher.
4.. Le désir n'a pour objet que le bieai, ou ce qui paraît tel. Or, ce qui paraît bon aux anges l'est réellement, parce qu'il ne peut pas y avoir en eux d'erreur, ou du moins ils ne pouvaient se tromper tant qu'ils n'ont pas été coupables. Les anges ne peuvent donc désirer que ce qui est véritablement bon, et comme on ne pèche pas en désirant ce qui est bien, il s'ensuit que l'ange n'a pas péché par le désir.
Mais c'est le contraire. Car il est dit dans Job : Le Seigneur a trouvé du mal dans ses anges (Job, iv, 18).
CONCLUSION. — Toute créature raisonnable réduite aux simples conditions de sa nature peut se tromper et pécher, mais Dieu ne peut ni se tromper, ni pécher, puisqu'il n'y a que lui qui soit la règle de ses actes.
Il faut répondre que l'ange aussi bien que toute créature raisonnable, quand on le considère dans sa nature, peut pécher. Et s'il y a une créature qui ne puisse pécher, elle le doit à la grâce et non à sa condition naturelle. La raison en est que pécher n'est rien autre chose que s'écarter de la rectitude que l'acte doit avoir, soit que l'on considère le péché dans l'ordre de la nature, ou de l'art, ou de la morale. Le seul acte qui ne puisse jamais s'écarter de la droite voie, c'est celui dont la puissance même de l'agent est la règle. Car si la main de l'ouvrier était la règle même de l'entaille qu'il fait, il ne pourrait jamais couper le bois qu'en droite ligne. Mais si l'entaille doit être appréciée d'après une autre règle, elle pourra être droite et ne l'être pas. Or, la volonté divine est seule la règle de ses actes, parce qu'elle ne se rapporte pas à une fin plus élevée qu'elle. Au contraire la volonté de toute créature n'est dans la droite voie, quand elle agit, qu'autant qu'elle est conforme à la volonté divine, qui est sa fin dernière. C'est ainsi que la volonté d'un inférieur n'est droite qu'autant qu'elle est conforme à la volonté de son supérieur, comme la volonté du soldat par rapport à celle de son général. Il n'y a donc que la volonté divine qui soit exempte de péché. Toute volonté créée peut pécher selon la condition de sa nature.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les anges ne sont pas en puissance par rapport à leur existence naturelle ; il y a cependant en eux quelque chose qui est en puissance, c'est leur intelligence (1) qui peut se tourner vers une chose ou une autre. Sous ce rapport le mal peut exister en eux.
(1) Ou plus littéralement la partie intelleclive de leur être, ce qui comprend l'intelligence et la volonté.
2. Il faut répondre au second, que les corps célestes n'ont pas d'autre action que leur action naturelle. C'est pourquoi, comme leur nature ne peut se corrompre, de même il ne peut rien y avoir de désordonné dans leur action. Mais indépendamment de l'action naturelle il y a dans les anges l'action du libre arbitre qui les rend peccables.
3. Il faut répondre au troisième, qu'il est naturel à l'ange de se tourner vers Dieu et de l'aimer comme le principe de sa nature. Mais pour se tourner vers lui, comme étant l'objet de la béatitude surnaturelle, ce ne peut être que l'effet d'un amour gratuit dont l'ange a pu se détourner en péchant.
4. Il faut répondre au quatrième, que le péché mortel peut être de deux manières l'effet du libre arbitre. 1° Il peut résulter de ce que l'on choisit une chose mauvaise. C'est ainsi que l'homme pèche en choisissant l'adultère qui est une chose mauvaise en elle-même. Ce péché provient toujours de l'ignorance ou de l'erreur, parce que sans cela on ne prendrait pas pour bon ce qui est mauvais. Ainsi l'adultère se trompe sur le fait en particulier quand il prend la délectation de cet acte déréglé pour une chose bonne au point de vue de la passion ou de l'habitude, bien qu'en général il ne se trompe pas sur la moralité de l'action et qu'il sache bien ce qu'il doit en penser. L'ange ne peut pécher de cette manière, parce qu'il n'y a point en lui de passions qui lient la raison ou l'entendement, comme nous l'avons dit (quest. lvii, art. 4), et parce que l'acte répété du péché n'a pas créé en lui d'inclination au mal. 2" On peut encore pécher par le libre arbitre en choisissant une chose bonne en elle-même sans se conformer à la mesure ou à la règle qu'on doit observer, de sorte que ce qu'il y a de vicieux dans l'acte provient seulement du choix qui n'a pas été fait dans les conditions voulues, mais non de la chose choisie. C'est ainsi qu'on pécherait si l'on priait, par exemple, sans faire attention à l'ordre établi par l'Eglise. Cette sorte de péché ne présuppose pas l'ignorance, mais seulement qu'on a manqué de considérer ce que l'on aurait dû examiner. L'ange a péché de cette manière en faisant usage de son libre arbitre pour se porter vers son bien propre sans se régler sur la volonté divine.
(1) L'Ecriture indique l'orgueil et i'envie comme les péchés du démon (Job, XLI) : Ipse est rex super omnes fdios superbia. (Sap. n) : Invidia diaboli mors introivit in orbem terrarum. Initium omnis peccati superbia.
Objections: 1.. Il semble que les anges ne puissent pas seulement pécher par envie et par orgueil. Car, quand un être est capable de se délecter dans un péché, il peut tomber dans ce péché. Or, les démons se délectent dans les obscénités des péchés charnels, comme le dit saint Augustin [De civ. Dei, lib. xiv, cap. 3). Ils peuvent donc tomber dans ces péchés.
2.. Comme l'orgueil et l'envie sont des péchés de l'esprit, de même le dégoût, l'avarice et la colère. Or, les péchés de l'esprit conviennent aux êtres spirituels, comme les péchés de la chair aux êtres corporels. Les anges ne peuvent donc pas seulement pécher par envie et par orgueil, mais ils peuvent encore pécher par dégoût et par avarice.
3.. D'après saint Grégoire (in Mor. lib. xxxi, cap. 17) : De l'orgueil naissent plusieurs vices, ainsi que de l'envie. Or, en posant la cause on pose aussi l'effet. Par conséquent, si les anges peuvent pécher par orgueil et par envie, ils peuvent aussi, pour le même motif, avoir d'autres vices.
Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, lib."xiv,cap. 3) que l'ange ne tombe ni dans la fornication, ni dans l'ivresse, ni dans d'autres vices semblables, mais qu'il est orgueilleux et envieux.
CONCLUSION.— Tous les péchés peuvent être dans la volonté des anges quand on considère cette volonté comme une cause affective et impulsive, mais si on la regarde comme une cause formelle et efficiente, le premier péché qui s'y est glissé n'a pu être que le péché d'orgueil, qui a eu ensuite pour conséquence le péché d'envie.
Il faut répondre que le péché peut exister dans un être de deux manières : 1° Il peut y être de façon que la volonté en soit la cause affective et impulsive. 2° La volonté peut en être la cause formelle et efficiente. De la première sorte, tous les péchés sont dans les démons, parce qu'ils poussent les hommes à tous les crimes possibles, et qu'ils méritent par conséquent d'être chargés de tout le mal qu'on peut faire. De la seconde sorte, les mauvais anges ne peuvent être coupables que des fautes qui sont susceptibles d'affecter leur nature spirituelle. Or, une nature spirituelle ne peut être affectée par les biens qui sont propres aux corps ; elle ne peut l'être que par les biens qu'on trouve dans les choses spirituelles. Car un être ne peut être affecté que par ce qui convient sous certain rapport à sa nature. D'un autre côté les biens spirituels ne peuvent être une occasion de péché qu'autant que celui qu'ils affectent s'écarte en les recevant de la règle que son supérieur lui a imposée. Ce défaut de soumission au supérieur dans ce qui est obligatoire constitue précisément le péché d'orgueil. C'est pourquoi le premier péché de l'ange n'a pu être qu'un péché d'orgueil. — Le péché d'envie a été la conséquence de celui-ci (I). Car la raison qui porte la volonté à désirer une chose, la porte aussi à s'opposer à la chose contraire. En effet, l'envieux est fâché du bien d'autrui, parce qu'il le considère comme un obstacle à son bien propre. Or, l'ange mauvais n'a pu considérer le bien d'autrui comme un obstacle àsonbonheur qu'autant qu'ila recherché une supériorité toute particulière, que la supériorité d'un autre esprit aurait détruite. C'est pourquoi, après avoir fait le péché d'orgueil, l'ange prévaricateur est tombé dans le péché d'envie qui fait que le bonheur de l'homme et l'excellence de la divinité sont pour lui une cause de peine, et cette peine est d'autant plus grande que Dieu se sert de la volonté du diable pour faire éclater sa gloire.
(1) Saint Grégoire de Nysse, saint Paulin, saint Cyprien et Tertullien ont considéré l'envie comme le péché principal des démons, mais la plupart des Pères sont à cet égard du sentiment de saint Thomas.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les démons ne se délectent pas dans les obscénités des péchés charnels, comme si ces délectations les affectaient eux-mêmes (2). Mais tout cela provient de l'envie qui les porte à se réjouir de tous nos péchés quels qu'ils soient, parce qu'ils sont autant d'obstacles à notre bonheur.
(2) Philon et Josèphc ont cru crue les anges étaient tombés dans ces crimes charnels, parce qu'ils interprétaient mal ce qui est dit des enfants de Dieu et des enfants des démons ( Gen. VI). Saint Justin, Athénagore, Tertullien, saint Cyprien, saint Ambroiso, saint Hilaire ont partagé leur erreur.
2. Il faut répondre au second, que l'avarice, considérée comme un péché d'une espèce particulière, est le désir immodéré des choses temporelles dont on se sert dans l'usage de la vie humaine, et qu'on peut estimer à prix d'argent. Les démons ne sont pas plus affectés de ce désir que des délectations charnelles. L'avarice proprement dite ne peut donc pas exister en eux. Mais si on entend par avarice le désir immodéré d'avoir toute espèce de bien créé, elle est alors comprise dans l'orgueil qui est leur péché. La colère suppose une certaine passion, comme la concupiscence. Elle ne peut donc exister dans les démons que métaphoriquement. L'apathie ou le dégoût (3) est une sorte de tristesse qui appesantit l'homme et le rend peu apte aux exercices spirituels en raison des fatigues du corps. Ce défaut ne peut pas non plus se trouver dans les démons. Il est donc évident que l'orgueil et l'envie sont les seuls péchés purement spirituels qui puissent exister en eux, à condition toutefois qu'on ne prenne pas l'envie pour une passion, mais seulement pour l'action de la volonté qui s'oppose au bonheur d'autrui.
(3) Le dégoût des choses spirituelles. Ce vice était fréquent parmi les moines, et Cassièn en parle longuement (De insl/il. monach. lib. X, cap. I).
3. 11 faut répondre au troisième, que sous l'envie et l'orgueil, tels qu'ils existent dans les démons, on comprend tous les péchés qui sont la conséquence de ces vices.
(1) Saint Thomas se propose dans cet article d'expliquer ces paroles d'Isa'ie : Ascendam in caelum et ero similis altissimo (xiv) et ces autres paroles d'Ezéchicl : Elevatum est cor tuam et dixisti : Deus ego sum (xxviii) que tous les interpretes rapportent au démon.
Objections: 1.. Il semble que le diable n'ait pas désiré être comme Dieu. Car ce qui ne tombe pas sous la perception ne peut être l'objet du désir, puisque c'est le bien que nous percevons qui meut l'appétit sensitif, raisonnable ou intelli-gentiel, et que c'est dans l'appétit exclusivement que le péché se consomme. Or, l'égalité de la créature et de Dieu ne peut être l'objet d'une perception. Car ces deux idées impliquent contradiction, puisqu'il faut que le fini soit l'infini pour l'égaler. Donc l'ange n'a pu désirer être comme Dieu.
2.. On peut désirer sans péché ce qui est la fin de la nature. Or, la fin à laquelle toute créature tend naturellement, c'est de ressembler à Dieu. Si donc l'ange a désiré être comme Dieu, c'est-à-dire s'il a voulu non l'égaler, mais lui ressembler, il semble qu'en cela il n'ait pas péché.
3.. L'auge a été créé dans une plénitude de sagesse beaucoup plus grande que l'homme. Or, il n'y a pas d'homme, à moins qu'il ne soit absolument insensé, qui veuille s'égaler à Fange, bien loin de songer à s'égaler à Dieu. Car on ne désire que ce qui est possible et que ce que l'esprit conseille. A plus forte raison l'ange n'a-t-il pas pu pécher en désirant être comme Dieu.
Mais c'est le contraire. Car Isaïe fait dire au démon (Is. xiv, 13) : Je monterai au ciel.....et je serai semblable au Très-Haut. Et saint Augustin dit (De quaest. Vet. Test, quaest. cxm) que le démon enflé d'orgueil a voulu être appelé Dieu.
CONCLUSION. — L'auge a péché en désirant être comme Dieu, sans vouloir toutefois l'égaler, mais en faisant sa fin dernière de ce qu'il pouvait obtenir par les forces seules de sa nature, ou bien en voulant parvenir à la béatitude par ses facultés naturelles sans le secours de la grâce.
Il faut répondre que l'ange a sans aucun doute péché en désirant être comme Dieu. Mais le mot comme peut s'entendre de deux manières : il peut signifier l'égalité ou la ressemblance. Dans le premier sens l'ange n'a pu désirer être comme Dieu, parce qu'il savait par ses lumières naturelles que c'était impossible. Avant sa première faute il n'y avait en lui ni habitude, ni passion capable d'enchaîner son intelligence de manière à l'induire en erreur et à lui faire rechercher une chose impossible, comme cela nous arrive quelquefois. Supposé d'ailleurs que la chose eût été possible, elle aurait été contraire au désir naturel. Car ce qu'il y a de plus naturel dans un être, c'est le désir de sa conservation ; et dans ce cas il ne se serait pas conservé, puisqu'il se serait transformé en une autre nature. C'est pourquoi il n'y a pas d'être qui, étant dans un rang inférieur, puisse désirer le rang qu'un être supérieur occupe. Ainsi l'âne ne désire pas être cheval, parce que s'il passait dans un ordre plus élevé il cesserait d'être lui-même. Ce qui égare à ce sujet l'imagination, c'est que l'homme ambitionne un rang plus élevé par rapport à des choses accidentelles qui peuvent se développer enlui sans que leur sujet soit détruit, et on croit à cause de cela qu'il peutdésirer un rang supérieur à sa nature, auquel il nepourrait parvenirsans cesser d'exister. Or, il est évident que Dieu surpasse l'ange non-seulement par rapport aux choses accidentelles, mais encore selon l'ordre de la nature. Un ange en surpasse même un autre de cette manière. D'où il résulte qu'il est impossible qu'un ange inférieur désire être égal à un ange supérieur, bien loin de songer à s'égaler à Dieu. — On peut désirer être comme Dieu, c'est-à-dire lui ressembler, de deux manières : 1° La créature peut désirer ressembler à Dieu autant que sa nature le comporte. Quand quelqu'un désire ainsi ressembler à Dieu, il ne pèche pas, pourvu toutefois qu'il cherche à obtenir cette ressemblance de la manière convenable, c'est-à-dire qu'il veuille l'obtenir de Dieu. Ainsi on pécherait si l'on désirait, par exemple, être juste comme Dieu et qu'on voulût tenir cette vertu de ses propres forces et non de la puissance divine. — 2° On peut désirer être semblable à Dieu, par rapport aux choses qui sont au-dessus de la nature et que par conséquent on ne peut pas imiter. Comme si, par exemple, on désirait avoir la puissance de créer le ciel et la terre, ce qui est le propre de Dieu. Il y a en cela péché. Le diable a désiré de cette manière être comme Dieu. Ce n'est pas qu'il ait voulu lui ressembler en ce sens qu'il ait été comme lui absolument indépendant, parce que dans ce cas il aurait voulu anéantir son être, puisqu'il n'y a pas de créature qui puisse exister sans participer à l'être de Dieu, et par conséquent sans dépendre de lui. Mais il a cherché à être semblable à Dieu en ce qu'il a choisi pour sa fin dernière ce qu'il pouvait obtenir par les seules forces de sa nature, s'éloignant ainsi de la béatitude surnaturelle qu'on ne peut obtenir que par la grâce de Dieu. — Ou bien s'il a désiré comme sa fin dernière cette ressemblance divine qui est l'effet de la grâce, il a voulu l'obtenir par les forces de sa nature, sans le secours céleste que Dieu avait mis à sa disposition. Ce dernier sentiment s'accorde avec les paroles de saint Anselme, qui dit qu'il a désiré ce qu'il aurait obtenu s'il eût été fidèle (Lib. de cas. diab. cap. 4). Ces deux opinions reviennent d'ailleurs à peu près au même. Car, dans ces deux hypothèses, le démon a désiré atteindre, par les seules forces de sa nature, sa béatitude finale, ce qui est le propre de Dieu. Et comme ce qui est par lui-même est le principe et la cause de ce qui tient l'être d'autrui, il s'ensuit qu'il a désiré avoir sur les autres choses une certaine prééminence. Et c'est précisément sous ce rapport qu'il a eu tort de vouloir se rendre semblable à Dieu (1).
(1) Cette question est très-difficile, et les sentiments sont à ce sujet trcs-partagés. Les uns veulent que le démon ait eu la prétention de s'affranchir de toute espèce de joug et de domination, les autres disent qu'il a voulu se faire adorer comme Dieu, ceux-ci pensent qu'il désirait exercer une domination absolue sur toutes les créatures, ceux-là croient qu'il entreprit de s'asseoir sur le même trône que Dieu , c'est-à-dire d'égaler sa puissance. Voyez ces divers sentiments rapportés par le père Pcteau dans son Traité des anges, liv. ta, ch. 2.
La réponse aux objections est par là même évidente.
(2) Cet article est une réfutation des manichéens et dès priscillianistesqui prétendaient que le diable est mauvais de sa nature, et qu'il ne peut être bon. Cette erreur se trouve condamnée par le pape saint Léon (Epist, ad Turibium\ par le concile de Jîraga (can. vii) et par le concile de Latran, qui définit ainsi la croyance catholique : Diabolus et alii doemoncs à Deo quidem natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti sunt maii.
Objections: 1.. Il semble qu'il y ait des démons qui soient naturellement mauvais. Car saint Augustin fait dire à Porphyre (De civ. Dei, lib. x, cap. II) qu'il y a une certaine espèce de démons naturellement fourbes qui se font passer pour des dieux ou pour les âmes des défunts. Or, être fourbe c'est être méchant. Donc il y a des démons qui sont naturellement mauvais.
2.. Comme les anges ont été créés par Dieu, de même les hommes aussi. Or, il y a des hommes naturellement méchants. La Sagesse dit d'eux (Sap. xn, 10) : Leur malice était naturelle. Donc il y a des anges qui peuvent être naturellement méchants.
3.. Il y a des animaux déraisonnables qui ont une malice naturelle; ainsi le renard est naturellement trompeur, le loup naturellement rapace. Ce sont cependant des créatures de Dieu. Donc les démons quoiqu'ils soient des créatures de Dieu peuvent être naturellement mauvais.
Mais c'est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que les démons ne sont pas naturellement méchants.
CONCLUSION. — Les démons ayant de l'inclination pour le bien général, ne peuvent être naturellement mauvais.
Il faut répondre que tout ce qui existe a d'après son être et sa nature une tendance naturelle vers un bien quelconque, puisque le principe de son être est bon et que l'effet retourne toujours vers son principe. Un bien particulier peut être mêlé d'un mal quelconque ; c'est ainsi que le feu a ceci de mauvais qu'il peut consumer les autres êtres. Mais ce qui est bon universellement est sans aucun mélange de mal. Ainsi donc, s'il y a un être dontlanature se rapporte à un bien particulier, ilpeutnaturellement se porter vers une chose mauvaise ; il ne la voudra pas comme telle, mais accidentellement parce qu'elle est unie à une espèce de bien. Mais s'il y a un être dont la nature se rapporte à un bien pris dans l'universalité même de son acception, il ne peut se faire qu'il soit naturellement porté au mal. Or, il est évident que toute nature intellectuelle se rapporte au bien universel qu'elle peut percevoir et qui est l'objet de sa volonté. Et puisque les démons sont des substances intellectuelles ils ne peuvent donc avoir aucune inclination naturelle au mal. C'est pourquoi ils ne peuvent être naturellement mauvais.
Solutions: 1. Il faut répondre an premier argument, que saint Augustin blâme Porphyre d'avoir dit que les démons sont naturellement trompeurs, et il soutient qu'ils ne sont pas tels de leur nature, mais par l'effet de leur propre volonté. Porphyre prétendait qu'ils étaient naturellement trompeurs parce qu'il supposait que les démons sont des animaux doués d'une nature sensitive. Or, la nature sensitive se rapporte à un bien particulier qui peut être mêlé au mal. Us auraient pu dans cette hypothèse avoir une inclination naturelle au mal, par accident toutefois, c'est-à-dire en tant que le mal aurait été uni au bien.
2. Il faut répondre au second, qu'on peut appeler naturelle la malice de quelques hommes, soit à cause de l'habitude qui est une seconde nature, soit à cause de l'inclination naturelle qu'a la partie sensitive de l'âme pour quelque passion déréglée. C'est ainsi qu'on dit que la colère ou la concupiscence sont naturelles à quelques hommes. Mais il n'en est pas de même de la nature intellectuelle.
3. Il faut répondre au troisième, que les animaux ont en raison de leur nature sensitive une inclination naturelle à certains biens particuliers mêlés de maux. C'est ainsi que le renard est porté à chercher sa nourriture avec une sagacité mêlée de fourberie. La fourberie n'est donc pas en lui un mal puisqu'elle lui est naturelle, pas plus que la fureur n'est un mal dans le chien, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 4).
(1) L'Eglise n'a rien défini sur cette question, ni sur celles qui suivent. On ne peut donc que se livrer à des conjectures.
Objections: 1.. Il semble que le diable ait été mauvais par/ la faute de sa propre volonté dès le premier instant de sa création. Car saint Jean dit de lui (Joan, viii, 44) : II était homicide dès le commencement.
2.. D'après saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. i, cap. 15), le défaut de-forme dans la créature n'a pas eu sur la forme qu'elle a reçue une priorité de temps, mais une priorité d'origine. Or, par le ciel qui a été créé d'abord, il entend, comme il le dit dans le même ouvrage (lib. n, cap. 8), la nature informe de l'ange. Et par ces paroles que Dieu prononça ensuite : Que la lumière se fasse et la lumière fut faite, il entend sa formation qui fut l'effet des rapports qui s'établirent entre l'ange et le Verbe. La nature de l'ange a donc été créée simultanément avec la lumière. Mais aussitôt que la lumière a été faite elle a été distincte des ténèbres par lesquelles on comprend les anges pécheurs. Donc parmi les anges les uns ont été heureux et les autres ont péché dès le premier instant de leur création.
3.. Le péché est opposé au mérite. Or, dès le premier instant de sa création une nature intellectuelle peut mériter. C'est ainsi qu'a méritél'àme du Christ, et c'est aussi de cette manière qu'ont mérité les bons anges. Les démons ont donc pu pécher dès le premier instant de leur création.
4.. La nature angélique est supérieure à la nature corporelle. Or, dès le premier instant de leur création les choses corporelles ont immédiatement commencé à exercer leur action. Ainsi le feu aussitôt qu'il a été produit a commencé à s'élever. Donc l'ange a pu également opérer ou agir dès le premier instant de sa création. S'il a pu agir, son action a été droite ou elle ne l'a pas été. Si elle a été droite, puisqu'ils avaient la grâce ils ont mérité la béatitude, et comme d'après ce que nous avons dit (quest. lxii, art. S) la récompense suit dans les anges le mérite immédiatement, ils auraient dû être heureux aussitôt, et par conséquent ils n'auraient jamais péché, ce qui est faux. Il faut donc que dès le premier instant ils aient péché en agissant mal.
Mais c'est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (Gen. i, 31) : Dieu vit toutes les choses qu'il avait faites et elles étaient fort bonnes. Or, parmi ces êtres étaient les démons. Donc les démons ont été bons pendant un temps.
CONCLUSION. — Puisque l'ange a été créé par Dieu, il n'a pas péché au premier instant de son existence ; il n'a pu pécher par un acte déréglé de sa volonté.
Il faut répondre qu'il y a des auteurs qui ont supposé que les démons avaient été mauvais immédiatement dès le premier instant de leur création, et que leur perversité n'était pas venue de leur nature, mais de leur volonté propre, parce que du mêment où ils ont été créés ils ont repoussé la justice. Saint Augustin dit(Z>e civ. Dei, lib. xi, cap. 13) que celui qui embrasse ce sentiment ne tombe pas dans l'erreur des hérétiques, c'est-à-dire des manichéens, qui prétendent que le démon est mauvais de sa nature. Mais cette opinion est en contradiction avec l'Ecriture. Car, dans la personne du prince de Babylone, Isaïe dit au diable : Comment êtes-vous tombé, Lucifer, vous qui brilliez le matin ? (Is. xiv, 12). Et Ezechiel dit au démon dans la personne du roi de Tyr (Ez. xxviii, 13) : J'ous avez été dans les délices du paradis de Dieu. C'est pourquoi les Pères (2) ont rejeté avec raison cette opinion comme étant erronée. — D'autres ont dit que les anges ont pu pécher dès le premier instant de leur création, mais qu'ils ne l'ont pas fait. Cette opinion est réfutée par quelques-uns de la manière suivante : c'est que quand deux opérations se suivent il semble impossible qu'elles se terminent l'une et l'autre au même instant. Or, il est évident que l'ange a péché après avoir été créé, et que le terme de sa création est son existence, tandis que le terme de son péché est sa dépravation. Il semble donc impossible que dès le premier instant où l'ange a commencé d'exister il ait été mauvais. Mais cette raison ne paraît pas suffisante. Elle n'est juste que pour les mouvements temporels qui se produisent successivement. Par exemple, si un mouvement local succède à un changement, le changement et le mouvement local ne peuvent être terminés au même instant. Mais si les changements sont instantanés, le terme du premier et du second changement pourra exister simultanément et au même instant. Ainsi à l'instant où la lune est illuminée par le soleil, l'air est illuminé par la lune. Or, il est évident que la création est instantanée et que le mouvement du libre arbitre clans les anges l'est aussi ; car ils n'ont besoin ni de conférer, ni de discourir rationnellement, comme nous l'avons démontré (quest. lviii, art. 3). Par conséquent rien n'empêche que le terme de la création et celui du libre arbitre n'existent simultanément et aumême instant. C'est pourquoi il faut d'autres raisons pour établir qu'il a été impossible à l'ange de pécher dès le premier instant par un acte désordonné de son libre arbitre. Car quoiqu'une chose, dès le premier instant où elle commence à exister, puisse en même temps commencer d'agir ; cette action qui commence avec l'existence de la chose et qui lui est simultanée provient de l'agent qui a produit lajchose elle-même. Ainsi le feu reçoit de son auteur la propriété de s'élever. De là si une chose reçoit l'être d'un agent imparfait qui soitla cause défectueuse de son action, il pourra arriver que dès le premier instant de son existence elle ait une action imparfaite et défectueuse aussi. C'est ainsi qu'un boiteux de naissance commence immédiatement à boiter. Mais Dieu, qui est l'agent qui a créé les anges, ne peut pas être cause du péché (I). On ne peut donc pas dire que le diable ait été mauvais dès le premier instant de sa création.
(2) Spécialement saint Augustin, dont saint Thomas rapporte le témoignage, et saint Grégoire le Grand [De Mor. lib. xxxii, cap. 18).
(1) On voit que si ce sentiment diffère de l'hérésie des manichéens, néanmoins il y mène logiquement, puisqu'il tend à faire Dieu, ou le pre- , mier principe, auteur du mal.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme l'observe saint Augustin (De civ. Dei, lib. xi, cap. 15), quand on dit que le diable pèche dès le commencement, cela ne signifie pas qu'il pèche depuis le mêment où il a été créé, mais qu'il pèche depuis qu'il a commencé à pécher, c'est-à-dire qu'il n'est jamais sorti de son péché.
2. Il faut répondre au second, que cette distinction de la lumière et des ténèbres d'après laquelle on entend par. ténèbres les péchés des démons, doit s'entendre selon la prescience de Dieu (2). C'est ce qui fait dire à saint Augustin (De civ. Dei, lib. xi, cap. 19) que la lumière n'a pu être séparée des ténèbres que par celui qui a pu savoir à l'avance la chute de ceux qui tomberaient.
(2) Ainsi, il n'est pas nécessaire que le péché ait evisté, il suflit que Dieu l'ait prévu pour que la lumière ait été séparée des ténèbres.
3. Il faut répondre au troisième, que tout ce qui constitue le mérite vient de Dieu. C'est pourquoi l'ange a pu mériter dès le premier instant de sa création. Mais on ne peut pas raisonner de même du péché, comme nous l'avons dit (in cor p. art.).
4. Il faut répondre au quatrième, que Dieu n'a pas établi de différence entre les anges avant la chute des uns et la conversion des autres, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, lib. xi, cap. Il et 33). C'est pourquoi tous ayant été créés en état de grâce ont mérité dès le premier instant de leur création. Mais quelques-uns d'entre eux ont aussitôt mis obstacle à leur béatitude et anéanti leur mérite antérieur, et ils ont été privés pour ce motif du bonheur qu'ils avaient mérité.
(1) Les Pères grecs qui croient que les anges ont été créés longtemps avant le monde matériel, pensent que les démons ont passé un certain temps avec les anges, car la plupart veulent qu'ils ne soient tombés quo parce qu'ils ont porté envie à la dignité de l'homme. Rupert (I. Devict. verb. cap. 21), Cassicn iCollect. VIII, c. 10. sont de ce sentiment, mais la plupart des Pères latins sont de l'avis de saint Thomas.
Objections: 1.. Il semble qu'il y ait eu un intervalle entre la création de l'ange et sa chute. Car il est dit dans Ezechiel (Ezech. xxviii, '44) : Fous avez marché sans tache dans vos voies depuis le jour de votre création jusqu'à ce que l'iniquité se soit trouvée en vous. Or, la marche étant un mouvement continu suppose un mêment d'arrêt. Donc il y a eu un intervalle entre la création du démon et sa chute.
2.. Origène dit (in Ezech. hom. 1) que l'ancien serpent ne rampa pas immédiatement sur sa poitrine et sur son ventre, ce qui est le signe de son péché. Donc le diable n'a pas péché immédiatement après le premier instant de sa création.
3.. Le pouvoir de pécher est commun à l'homme et à l'ange. Or, il y eut de l'intervalle entre la formation de l'homme et son péché. Donc pour la même raison il y a eu de l'intervalle entre la formation du démon et sa chute.
4.. Autre est l'instant où le démon a péché et celui où il a été créé. Or, entre ces deux instants il s'est écoulé un temps intermédiaire. Donc il y a eu un intervalle entre la création de l'ange et sa chute.
Mais c'est le contraire. Car saint Jcan'a dit (Joan, viii, 44) : Le diable ne s'est pas tenu dans la vérité, ce que saint Augustin explique en ces termes (De civ. Dei, lib. xi, cap. 15) : il fut créé dans la vérité, mais il n'y est pas resté.
CONCLUSION. — Il est plus probable et plus conforme aux sentiments des saints Pères que l'ange a péché immédiatement après le premier instant de sa création, surtout si l'on admet qu'il a été créé dans la grâce ; si on ne l'admettait pas il y aurait possibilité de comprendre qu'il y a eu un intervalle entre sa création et sa chute.
Il faut répondre qu'à cet égard il y a deux opinions. Mais il est plus probable et plus conforme aux sentiments des saints Pères que le diable a péché immédiatement après le premier instant de sa création. On est forcé d'admettre ce sentiment si l'on suppose qu'au premier instant de sa création il a fait usage de son libre arbitre et qu'il a été créé avec la grâce, comme nous l'avons dit (quest. lxii, art. 3). Car puisque les anges sont parvenus à la béatitude par un seul acte méritoire, comme nous l'avons vu (quest. lxii, art. 5), si le diable a été créé dans la grâce et qu'il ait mérité dès le premier instant de son existence, il a obtenu immédiatement la béatitude, à moins que le péché n'y ait mis obstacle. Mais si l'on suppose que l'ange n'a pas été créé dans la grâce ou que dans le premier instant de son existence il n'a pu faire usage de son libre arbitre, rien n'empêche d'admettre un certain intervalle entre sa création et sa chute.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'Ecriture prend quelquefois métaphoriquement les mouvements corporels qui sont mesurés par le temps pour les mouvements spirituels qui sont instantanés. C'est ainsi que par le mot marcher elle désigne ici le mouvement du libre arbitre qui se porte vers le bien.
2. Il faut répondre au second, que Origène dit que l'ancien serpent n'a pas rampé dès le commencement, ni immédiatement, pour indiquer par là qu'il n'a pas été méchant dès le premier instant de son existence (1).
(1) Origène a enseigné que les anges ont été créés longtemps avant ce monde visible, et, par conséquent, il a admis un long intervalle entre la création de l'ange et sa chute.
3. Il faut répondre au troisième, que l'ange après avoir fait son choix reste inflexible dans la détermination que sa liberté a prise. C'est pourquoi s'il n'eût, immédiatement après le premier instant où il s'est senti porté au bien, mis obstacle à sa béatitude, il aurait été affermi dans sa fin. Mais il n'en est pas de même de l'homme, et c'est pour cela qu'il n'y a pas de parité.
4. Il faut répondre au quatrième, qu'entre deux instants quelconques il y a véritablement un temps intermédiaire quand il s'agit d'un temps continu, comme le prouve Aristote (Phys. lib. vi, text. 2). Mais pour les anges qui ne sont pas soumis au mouvement des cieux dont la durée continue est la mesure, le temps se prend pour la succession des pensées et des affections. Ainsi dans les anges le premier instant de leur existence correspond à l'acte de leur esprit par lequel ils se sont tournés vers eux-mêmes au moyen de la connaissance vespertinale, parce qu'au premier jour c'est le soir et non le matin qui s'est d'abord présenté. Cet acte a été légitime dans tous les anges. Mais la connaissance matutinale les a ensuite élevés de cet acte à la gloire du Verbe. Ceux qui se sont renfermés en eux-mêmes par orgueil ont été par là même couverts de ténèbres, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. lib. iv, cap. 24). C'est ainsi que le premier acte a été commun à tous les anges, et que le second a établi une distinction entre eux. Et c'est pour cela que tous les anges ont été bons dans le premier instant de leur création et que les bons ont été distingués des méchants dans le second (2).
(2) Quelques théologiens prétendent que les anges n7ont pas fait qu'une seule espèce de péché, mais qu'ils en ont fait plusieurs et qu'ils sont tombés successivement, de sorte qu'après avoir péché par orgueil, ils ont péché par haine, puis par envie, etc. C'est le sentiment de Scot (disp. V, q. r.
I pars (Drioux 1852) Qu.63 a.1