I pars (Drioux 1852) Qu.76 a.7

ARTICLE VII. — \Bl'ame est-elle unie au coups par le moyen d'un autre corps quelconque (3)?


(3) Four expliquer cette union de l'âme et du corps, les philosophes ont imaginé un médiateur plastique, qui tiendrait de la nature de ces deux èlres. Saint Thomas établit ici l'union immédiate, substantielle de l'âme et du corps, et détruit par conséquent tous les systèmes opposés.

Objections: 1.. II semble que l'âme soit unie au corps par le moyen d'un autre corps. Car saint Augustin d\t (Stip. Gen. ad litt. lib. iit, cap. S) que l'âme gouverne le corps par la lumière, c'est-à-dire par le feu et l'air qui sont les éléments qui ont le plus d'analogie avec l'esprit. Or, le feu et l'air sont des corps. Donc l'âme est unie au corps humain par le moyen d'un autre corps.

2.. Ce qui détruit l'union de deux êtres une fois qu'on l'enlève semble être le lien qui les unissait. Or, quand le souffle manque, lame se sépare du corps. Donc le souffle qui est un corps subtil est le moyen qui unit le corps et l'âme.

(2) Dans celte hypothèse la matière est déjà supposée existante ; les formes ne lui donnent plus l'être, mais une manière d'être.

3.. Les choses qui sont absolument différentes ne sont unies que par un milieu. Or, l'âme intellective diffère du corps et parce qu'elle est immatérielle et parce qu'elle est incorruptible. Il semble donc qu'elle soit unie au corps au moyen d'un être intermédiaire tel qu'un corps incorruptible, et il semble que ce corps incorruptible pourrait bien être la lumière céleste qui concilie tous les éléments et les réduit à l'unité.


Mais c'est le contraire. Car d'après Aristote (De anima, lib. ii. text. 7) il ne faut pas plus demander si le corps et l'âme sont un, que si la cire et l'empreinte qu'elle porte sont une même chose (4). Or, l'empreinte est unie à la cire sans l'intermédiaire d'aucun corps. Donc l'âme est unie au corps de la même manière.

(4) Aristote a recours à cejle comparaison pour marquer la différence qtril y a entre la forme et la matière; dans le cachet, dit-il, l'empreinte est la forme, et la cire, la matière.

CONCLUSION. — L'àme étant unie au corps non-seulement comme son moteur, mais comme sa forme, il est impossible qu'elle soit unie au corps de l'homme ou d'un animal quelconque par le moyen d'un corps quel qu'il soit.

Il faut répondre que si l'on admettait avec les platoniciens que l'àme est unie au corps seulement comme son moteur, on pourrait dire qu'entre l'âme de l'homme ou d'un animal quelconque et son corps il y a d'autres corps intermédiaires. Car il est dans la nature d'un moteur de mouvoir ce qui est éloigné de lui au moyen d'intermédiaires qui s'en rapprochent davantage. Mais si l'âme est unie au corps comme sa forme, ainsi que nous l'avons dit (art. préc. et art. 1), il est impossible qu'elle lui soit unie au moyen d'un corps quelconque. La raison en est que l'unité d'une chose se conçoit de la même manière que son être. Or, la forme fait par elle-même qu'une chose est en acte, puisqu'elle est elle-même un acte par son essence et qu'elle ne donne pas l'être au moyen d'un intermédiaire quelconque. Par conséquent l'unité d'une chose composée de matière et de forme provient de la forme qui existe par elle-même et qui est unie à la matière comme son acte. Et il n'y a pas d'autre cause d'union que l'agent qui fait que la matière est en acte, comme le dit Aristote (Met. lib. vin, text. 15). D'où il est évident qu'ilsonterré ceux qui ont supposé qu'il y avaitdes corps intermédiaires entre l'âme et le corps de l'homme. Parmi ces philosophes il y a des platoniciens qui ont prétendu que l'âme intellective a un corps incorruptible qui lui est naturellement uni et dont elle ne se sépare jamaîs, et que c'était par ce corps qu'elle était unie au corps corruptible de l'homme. D'autres ont dit qu'elle était unie au corps au moyen d'un esprit corporel (1). Enfin il y en a qui ont avancé qu'elle était unie au corps au moyen de la lumière qu'ils appellent un corps et dont ils font une cinquième essence. Dans leur système l'âme végétative serait unie au corps par la lumière du ciel sidéral, l'âme sensitive par la lumière du ciel cristallin et l'âme intellective par la lumière de l'empyrée. Mais toutes ces hypothèses sont vaines et puériles; d'abord parce que la lumière n'est pas un corps, ensuite parce que la cinquième essence étant inaltérable ne peut entrer matériellement dans la composition d'un corps mixte, elle n'y peut entrer que virtuellement; enfin parce que l'âme est unie immédiatement au corps, comme la forme à la matière.

(1) M. Bautain a fait revivre ce système clan» sa Psychologie expérimentale.


Solutions: 1. Il faut répondre au 'premier argument, que saint Augustin parle de l'âme en tant qu'elle meut le corps, et c'est pour cela qu'il se sert du mot gouverner [administrare). Il est vrai en ce sens qu'elle meut les parties les plus grossières du corps par les parties les plus subtiles. Et le premier instrument de sa force motrice est le souffle (2), comme le dit Aristote (De caus> mot. anim. cap. 6).

(2) Âristotu appuie sa théorie sur ce que le souffle a la puissance de se dilater et de se contracter à volonté ; ce qui repo™' aux fonctions diverses du mouvement, qui constent à pousser et à tirer.

2. 11 faut répondre au second, que quand le souffle manque, l'âme cesse d'être unie au corps, non parce que le souffle est le moyen qui les unit, mais parce qu'alors est détruite la disposition qui rendait le corps apte à cette union. Le souffle est cependant un moyen dont l'àme se sert pour imprimer le mouvement, c'est comme son premier instrument.

3. Il faut répondre au troisième, que l'âme est trés-éloignée du corps, si on considère à part leurs conditions d'existence. Aussi si ces deux êtres avaient une existence séparée il faudrait qu'on fit intervenir beaucoup d'intermédiaires pour les rapprocher. L'âme étant la forme du corps, n'a pas un être à part en dehors de l'être du corps, mais elle lui est unie immédiatement par son être. D'ailleurs toute forme quand on la considère comme un acte est très-éloignée de la matière qui n'est qu'un être en puissance.

ARTICLE VIII. — l'ame est-elle tout entière dans chaque partie du corps (1) ?


(1) Cet article est encore un corollaire des précédents; car l'àme étant par elle-même la forme substantielle du corps, il faut qu'elle soit dans tout le corps et dans chaque partie du corps. C'est une des conséquences qu'on peut tirer de la constitution de Clément V. Voyez dans le Droit cartonnes Clémentines (lib. i, De sum. Trin. et de fide Cath.).

Objections: 1.. Il semble que l'âme ne soit pas tout entière dans chaque partie du corps. Car Aristote dit (De caus. mot. anim. cap. 7) qu'il n'est pas nécessaire que l'âme soit tout entière dans chaque partie du corps; il suffit qu'elle soit dans l'un de ses principes et que les autres parties vivent parce qu'elles lui sont jointes et qu'elles remplissent par leur seule nature la fonction qui leur est propre.

2.. L'âme est dans le corps dont elle est l'acte. Or, elle est l'acte d'un corps organique; elle n'existe donc que dans un corps de cette nature. Et comme toutes les parties du corps de l'homme ne sont pas des corps organiques, il s'ensuit quelle n'existe pas tout entière dans chacune d'elles.

3.. Aristote dit [De anima, lib. u, text. 9 et 10) que ce qu'une partie de l'âme est à une partie du corps, par exemple la vue à l'oeil, l'âme tout entière l'est au corps tout entier de l'animal. Si donc l'âme est tout entière dans chaque partie du corps, il s'ensuit que chaque partie du corps est l'animal.

4.. Toutes les puissances de l'âme reposent sur l'essence de l'âme elle-même. Si donc l'âme est tout entière dans chaque partie du corps, il s'ensuit que toutes les puissances de l'âme sont dans chaque partie du corps, et qu'ainsi la vue est dans l'oreille, l'ouïe dans l'oeil, ce qui est absurde.

5.. Si l'âme était tout entière dans chaque partie du corps, toutes les parties du corps dépendraient d'elle immédiatement. Une partie ne dépendrait donc pas de l'autre, il n'y en aurait pas une qui eût plus d'importance qu'une autre, ce qui est évidemment faux. Donc l'âme n'existe pas tout entière dans chaque partie du corps.


Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. vi, cap. G) que dans tout corps l'âme est tout enlière dans le tout et tout entière dans chaque partie.

CONCLUSION. — L'âme est tout entière dans chaque partie du corps selon la totalité de sa perfection et de son essence, mais non selon la totalité de sa vertu, parce qu'elle n'est pas dans chaque partie du corps par chacune de ses puissances ou facultés.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit pour le reste (art. préc), si l'âme n'était unie au corps que comme son moteur, on pourrait dire qu'elle n'est pas dans chaque partie du corps, mais qu'elle n'est que dans une seule par laquelle elle donne le mouvement à toutes les autres. Mais l'âme étant unie au corps comme sa forme, il est nécessaire qu'elle soit dans tout le corps et dans chacune de ses parties ; car elle n'est pas la forme accidentelle du corps, mais sa forme substantielle. Or, la forme substantielle n'est pas seulement la perfection du tout, mais elle estencore celle de chaque partie. En effet, le tout se composant des parties, la forme du tout qui donne l'être à chaque partie du corps est une forme qui est une composition et un rapport, comme la forme d'une maison. Cette forme est accidentelle, tandisque l'âme est une forme substantielle. Il fautdonc qu'elle soit laforme et l'acte non-seulement du tout, mais de chaque partie. C'est pourquoi quand l'âme se retire on ne donne plus à l'être les noms ù'animal et d'homme qu'équivoquement, comme on dit, par exemple, un animal peint ou un animal de pierre; et il en est de même de la main, de l'oeil, de la chair et des os, comme le dit Aristote (De anima, lib. h, text. 9). Une preuve de ceci, c'est qu'aucune partie du corps n'a de fonctions propres une fois que l'âme s'est retirée, bien que tout ce qui reste dans son espèce conserve l'action propre â l'espèce elle-même. L'acte étant dans le sujet auquel il se rapporte, il faut donc que l'âme soit dans tout le corps et dans chacune de ses parties. Pour comprendre qu'elle doit être dans chaque partie du corps il faut observer qu'un tout se divise toujours de trois manières qui correspondent à trois sortes de totalité. Ainsi, 1° il y a un tout qui se divise sous le rapport de la quantité, comme la ligne complète ou le corps complet. 2° Il y a un tout qui se divise en parties essentielles ou de raison. L'objet défini se divise, par exemple, selon les parties de la définition, et l'être composé se divise en matière et forme. 3° Il y a le tout potentiel qui se divise selon ses puissances ou facultés. Le premier tout n'est applicable aux formes qu'accidentellement, et il ne convient qu'à celles qui se rapportent indifféremment au tout qui est étendu et à ses parties. Ainsi la blancheur se rapporte par sa nature aussi bien à la superficie totale d'un corps qu'à l'une de ses parties. C'est pour cela qu'en divisant une surface on divise accidentellement la blancheur. Mais la forme qui exige une diversité de parties dans son sujet (1), comme l'àme et surtout l'âme des animaux parfaits, ne se rapporte pas également au tout et à ses parties; par conséquent elle ne se divise pas accidentellement, c'est-à-dire sous le rapport de la quantité. Cette première espèce de tout ne peut donc être attribuée à l'âme ni par elle-même, ni par accident. Mais le second tout qui se considère selon la perfection de raison et d'essence convient proprement et par lui-même aux formes (2). Il en est de même du troisième, parce que la forme est le principe de l'action. Si on demandait si la blancheur est tout entière dans toute la surface et dans chacune de ses parties, il faudrait donc distinguer. Car s'il s'agissait de la totalité quantitative que la blancheur possède par accident, elle ne serait pas tout entière dans chaque partie de la surface. Il en faut dire autant de la totalité virtuelle, parce que la vue est plus frappée de la blancheur qui existe dans une surface entière que de celle qui n'existe que dans une de ses parties. Mais si l'on parle de la totalité d'espèce et d'essence, la blancheur est tout entière dans chaque partie de la surface. L'âme n'ayant pas de totalité quantitative, comme nous l'avons dit dans cet article, il suffit de dire qu'elle est tout entière dans chaque partie du corps, selon sa totalité de perfection et d'essence, mais non selon sa totalité virtuelle, parce qu'elle n'est pas dans chaque partie du corps par chacune de ses facultés, mais elle est par la faculté de la vue dans l'oeil, par celle de l'ouïe dans

l'oreille et ainsi des autres sens. Cependant on doit observer que l'âme exigeant de la diversité dans les parties, elle ne se rapporte pas de la même manière au tout qu'aux parties. Elle se rapporte au tout primitivement par elle-même comme à son objet propre qui est proportionné à ses perfections, tandis qu'elle ne se rapporte aux parties que secondairement, c'est-à-dire suivant le rapport qu'elles ont elles-mêmes avec le tout.

(1) Comme les âmes tics animaux parfaits, qui demandent une diversité d'organes pour accomplir la multiplicité de leurs fondions.

(2) Tarée que (oulcs les formes ont leur essence et les parties de leur essence.


Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'Aristote parle en cet endroit de la puissance motrice de l'âme (1).

(1) L'âme considérée dans son essence doit être tout entière dans chaque partie du corps, mais il n'en est pas de même si on la considère dans ses puissances.

2. Il faut répondre au second, que l'âme est l'acte d'un corps organique aussi bien que d'un corps parfaitement proportionné ; que la partie organique est celle qu'elle perfectionne la première (2).

(2) Et la partie non organisée est celle qu'elle perfectionne la seconde.

3. Il faut répondre au troisième, que l'animal est un être composé d'une âme et de tout le corps que l'âme perfectionne dans l'ensemble de ses proportions. Elle n'existe pas à ce titre dans chaque partie, et par conséquent il n'est pas nécessaire que la partie d'un animal soit un animal elle-même.

4. Il faut répondre au quatrième, qu'il y a certaines puissances de l'âme qui sont en elle précisément parce qu'elle surpasse la capaeilé totale du corps ; telles sont, par exemple, l'intelligence et la volonté. On ne peut pas dire que des facultés de cette nature soient dans aucune partie du corps (3). Mais il y en a d'autres qui sont communes au corps et à l'âme. Il n'est pasv nécessaire que ces dernières soient partout où est l'âme, mais seulement dans la partie du corps qui correspond aux fonctions qu'elles remplissent.

(3) Elles ne résident que dans l'âme. ,

5. Il faut répondre au cinquième, qu'on dit qu'une partie du corps est plus importante qu'une autre en raison des facultés diverses dont les parties du corps sont les organes. Car l'organe de la faculté la plus distinguée de l'âme ou celle qui la sert avec le plus d'activité est aussi la partie la plus noble du corps.


QUESTION LXXVII. : DE CE QUI A RAPPORT AUX PUISSANCES DE L'AME EN GÉNÉRAL.


Après avoir parlé de l'àme dans ses 'rapports avec le corps, nous avons ensuite à nous occuper de ses puissances ou facultés. Nous en traiterons d'abord en général, puis en particulier. — Sur le premier point huit questions se présentent : 1° L'essence de l'àme est-elle sa puissance? — 2° L'àme n'a-t-elle qu'une seule puissance ou en a-t-elle plusieurs? — 3° Comment les puissances de l'âme se distinguent-elles? — 4° Du rapport qu'elles ont entre elles. — 5° L'àme est-elle le sujet de toutes les puissances ? — 6° Les puissances découlent-elles de l'essence de l'àme ? — 7° Une puissance vienl-elle d'une autre? — 8° Toutes les puissances de l'âme restent-elles en elle après la mort?

ARTICLE I. — \Bl'essence de l'ame est-elle sa puissance\b (4)?


(4) Saint Thomas démontre dans cet article que les puissances de l'àme ne sont pas son essence, mais qu'elles en sont distinctes, et que, par conséquent, l'âme n'est pas'comme Dieu un acte pur.

Objections: 1.. Il semble que l'essence de l'âme soit sa puissance. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. ix, cap. 4) que l'esprit, la connaissance et l'amour sont substantiellement ou, ce qui revient au même, essentiellement dans l'âme. Et ailleurs (lib. x, cap. 11), que la mémoire, l'intelligence et la volonté ne forment qu'une vie, qu'une intelligence et qu'une essence.

2.. L'âme est plus noble que la matière première. Or, la matière première est sa puissance. Donc à plus forte raison en est-il ainsi de l'âme.

3.. La forme substantielle est plus simple que la forme accidentelle. La preuve, c'est que la forme substantielle n'est susceptible ni de plus, ni de moins ; elle consiste en un point indivisible. Or, la forme accidentelle est sa vertu elle-même. Donc à plus forte raison la forme substantielle qui est l'âme.

4.. La puissance sensitive est ce qui nous fait sentir, et la puissance intellective ce qui nous fait comprendre. Or, ce qui nous donne primitivement (1) le sentiment et l'intelligence c'est l'âme, comme ledit Aristote (De anima, lib. n, text. 24). Donc l'âme est sa puissance.

(1) Ou plus littéralement, ce par quoi nous sentons et nous pensons primitivement, scion le texte d'Aristote ; c'est-à-dire le principe premier de la sensation et de la pensée, c'est l'âme.

5.. Tout ce qui n'est pas de l'essence d'une chose est un accident. Si donc la puissance de l'âme est en dehors de son essence, il s'ensuit qu'elle est un accident, ce qui est opposé au sentiment de saint Augustin, qui dit (De Trin. lib. ix, cap. -4) que l'intelligence et la volonté ne sont pas dans l'âme comme dans un s,ujet, telles que sont la couleur ou la figure dans un corps ou toute autre qualité et quantité. Car tout ce qui est de cette nature ne s'étend pas au delà du sujet qui le contient, tandis que l'intelligence peut aimer et connaître d'autres choses.

6.. Une forme simple ne peut être un sujet. Or, l'âme est une forme simple, puisqu'elle n'est pas composée de matière et de forme, comme nous l'avons dit (quest. lxxv, art. 5). La puissance de l'âme ne peut donc pas être en elle-même comme dans un sujet.

7.. Un accident n'est pas le principe d'une différence substantielle. Or, le sensible et le raisonnable sont des différences substantielles, et elles sont prises des sens et de la raison qui sont des puissances de l'âme. Donc les puissances de l'âme ne sont pas des accidents. Il semble par conséquent que la puissance de l'âme soit son essence.


Mais c'est le contraire. Car saint Denis dit (De coelest. hier. cap. 11) que dans les esprits célestes on distingue l'essence, la vertu et l'opération. Par conséquent, à plus forte raison dans l'âme, autre chose est l'essence, et autre chose la vertu ou la puissance.

CONCLUSION. — Puisqu'il n'y a pas d'opération dans l'âme qui soit sa substance et que tout être qui a une àme n'opère pas toujours naturellement, il est nécessaire que la puissance de l'àme diffère essentiellement et substantiellement de l'àme elle-même.

Il faut répondre qu'il est impossible d'admettre que l'essence de l'âme soit sa puissance, bien qu'ily ait des philosophes qui l'aient supposé. On peut le démontrer de deux manières : lu Parce que la puissance et l'acte étant les deux points de vue selon lesquels on divise l'être et tout genre d'être, il faut qu'ils soient l'un et l'autre du même genre. C'est pourquoi si l'acte n'est pas du genre de la substance, la puissance qui s'y rapporte ne peut en être non plus. Or, les opérations de l'âme ne sont pas du genre de la substance ; il n'y a qu'en Dieu que l'opération ait ce caractère. D'où il résulte que la puissance de Dieu qui est le principe de son opération est son essence même -, ce qui ne peut être vrai ni pour l'âme, ni pour aucune créature, comme nous l'avons dit en parlant des anges (quest. lxix, art. 2). 2° On voit aussi par la nature de l'âme que sa puissance ne peut être son essence. Car l'âme est par son essence un acte. Si donc l'essence même de l'âme était le principe immédiat de son opération, celui qui a une âme produirait toujours actuellement des oeuvres vitales, comme celui qui a une âme est actuellement toujours vivant. Car l'âme en tant que forme n'est pas un acte qui se rapporte à un acte ultérieur, mais c'est le dernier terme de la génération. Ce n'est donc pas en tant que forme essentielle qu'elle est en puissance par rapport à un acte futur, mais seulement en tant que puissance. Ainsi l'âme en tant que soumise à sa puissance est un acte premier qui se rapporte à un acte second. Aussi celui qui a une âme n'est-ii pas toujours en acte par rapport aux oeuvres vitales. C'est pour cela qu'Aristote a défini l'âme un acte du corps qui a la vie en puissance, sans toutefois que cette puissance exclue l'âme elle-même. On ne peut donc dire que l'essence de l'âme soit sa puissance-, car rien n'est en puissance selon l'acte en tant qu'acte (1 ).

(1) La puissance et l'acte étant dans les théories péripatéticiennes deux choses qui se distinguent par opposition, l'essence de l'âme qui est acte ne peut pas être tout à la fois puissance.


Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Augustin parle en ces divers endroits de l'âme selon qu'elle se connaît et qu'elle s'aime. Ainsi la connaissance et l'amour quand ils se rapportent à l'âme connue et aimée existent substantiellement ou essentiellement en elle ; parce que c'est la substance ou l'essence même de l'âme qui est connue et aimée. C'est dans le même sens qu'il faut entendre ce qu'il dit ailleurs que la connaissance et l'amour ne forment qu'une seule vie, qu'un seul esprit, qu'une seule essence. — Ou bien, comme disent quelques-uns, cette locution se justifie selon la manière dont le tout potentiel s'affirme de ses parties. Ce tout tient le milieu entre le tout universel et le tout intégral. Le tout universel se dit de toutes les parties selon toute l'étendue de son essence et de ses facultés ; ainsi l'animal se dit de l'homme, du cheval et convient dans son sens propre à chacune de ses parties (2). Le tout intégral n'existe dans chaque partie, ni selon toute son essence, ni selon toute sa vertu. C'est pourquoi il ne se dit d'aucune manière de chaque partie prise séparément, bien qu'on l'emploie quelquefois improprement quand il s'agit de toutes les parties réunies ; ainsi on dira que les murs, le toit, les fondations sont une maison. Mais le tout potentiel se dit de chaque partie selon toute son essence, mais non selon toute sa vertu. Il peut donc servir de prédicat à chaque partie, mais ce n'est pas dans un sens propre comme le tout universel. C'est de cette manière que saint Augustin dit que la mémoire, l'intelligence et la volonté sont l'essence unique de l'âme (3).

(2) L'animalité existe tout entière dans l'homme et dans la brute, et ce tout est universel, parce qu'il n'y a pas une de ses parties dans lesquelles il ne réside totalement.

(3) Parce que l'âme réside selon toute son essence dans chacune de ces puissances.

2. Il faut répondre au second, que l'acte par rapport auquel la matière première est en puissance est la forme substantielle. C'est pour cela que la puissance de la matière n'est pas autre chose que son essence (4).

(4) Mais la forme se rapporte à l'action, et c'est ce qui fait que la puissance de la forme est autre que son essence parce que son essence est acte.

3. Il faut répondre au troisième, que l'action appartient à l'être composé de la même manière que l'existence ; car c'est à l'être qui existe à agir. Or, l'être composé substantiellement d'une forme agit par la vertu qui résulte de cette forme. Par conséquent, ce que la forme accidentelle active est à la forme substantielle de l'agent, ou ce que la chaleur est au feu, la puissance de l'âme l'est à l'âme elle-même.

4. Il faut répondre au quatrième, que si la forme accidentelle est le principe de l'action elle le doit à la forme substantielle. C'est pourquoi la forme substantielle est le premier principe de l'action, mais non le principe le plus prochain. D'après cela Aristote a pu dire que l'âme était ce par quoi nous pensons et nous sentons.

5. Il faut répondre au cinquième, que si l'on entend par accident ce qui n'est pas la substance il n'y a pasjde milieu entre l'un et l'autre, parce qu'ils sont réciproquement opposés comme l'affirmation l'est à la négation, c'est-à-dire que l'un est dans le sujet et l'autre n'y est pas. De cette manière la puissance de l'âme n'étant pas son essence, if faut donc que ce soit un accident et elle appartient alors à la seconde espèce de qualité. Si on prend l'accident pour un des cinq universaux, il y a alors un milieu entre la substance et l'accident (1). Car la substance comprend tout ce qui est de l'essence de la chose, et on ne peut pas donner le nom d'accident à tout ce qui est en dehors de l'essence ; ce nom ne convient qu'à ce qui ne découle pas des principes essentiels de l'espèce. Car le propre (2) n'est pas de l'essence d'une chose, mais il est produit par les principes essentiels de son espèce. Il tient donc le milieu entre l'essence et l'accident. Dans ce sens on peut dire que les puissances de l'âme tiennent le milieu entre la substance et l'accident et qu'elles sont ses propriétés naturelles. C'est de cette manière qu'il faut entendre la pensée de saint Augustin quand il dit que la connaissance et l'amour ne sont pas dans l'âme, comme des accidents dans un sujet ; car ils ne se rapportent pas à l'âme comme au sujet qui aime et qui connaît, mais comme à la chose aimée et connue. Et il le prouve de cette manière; c'est que si l'amour était dans l'âme aimée, comme dans son sujet, il s'ensuivrait que l'accident dépasserait son sujet, puisqu'il y a beaucoup d'autres choses que l'âme embrasse dans son amour.

(1) Les cinq espèces d'uni versans sont : le genre, l'espèce, la différence, le propre et l'accident. '

(2) Le propre est ce qui convient omni, soli et semper definita.

6. Il faut répondre an sixième, que l'âme, quoiqu'elle ne soit pas composée de matière et de forme, a cependant quelque chose de potentiel, comme nous l'avons dit (quest. lxxv, art. 5). C'est pour cela qu'on peut dire qu'elle est le sujet de l'accident. La proposition précitée n'est vraie que de Dieu qui est un acte pur, et c'est à lui que Boëce la rapporte (De Trin. lib. i).

7. Il faut répondre au septième, que le raisonnable et le sensible, considérés comme différences, procèdent de l'âme sensitive et raisonnable et non de leurs puissances. Cependant comme les formes substantielles qui nous sont par elles-mêmes inconnues se manifestent par leurs accidents, rien n'empêche qu'on ne prenne quelquefois les accidents pour des différences substantielles.


ARTICLE II. — Y a-t-il dans l'ame plusieurs puissances (3)?


(3) Dans cette théorie dis facultés de l'àme, saint Thomas suit Aristote. On peut comparer les travaux de la philosophie moderne aux théories d'Aristote, et l'on sera sans doute surpris, comme nous, que la science ne fasse encore actuellement que répéter les leçons du philosophe de Stagyre.

Objections: 1.. Il semble qu'il n'y ait pas dans l'âme plusieurs puissances, car l'âme intellective est celle qui ressemble le plus à la Divinité. Or, en Dieu il n'y a qu'une puissance simple et une. Donc aussi dans l'âme intellective.

2.. Plus une vertu ou une puissance est élevée et plus elle est une. Or, l'âme intellective surpasse toutes les autres formes en vertu ou puissance. Donc elle doit n'avoir qu'une seule vertu ou puissance.

3.. L'action est le fait de l'être qui existe en acte. Or, par la même essence d'âme l'homme a l'être à des degrés divers de perfection, comme nous l'avons dit (quest. lxxvi, art. 3 et 4). Donc par une même puissance il produit différentes opérations de divers degrés.


Mais c'est le contraire. Car Aristote dit (De anima, lib. ii, text. 13 et seq.,et text. 27) que l'âme a plusieurs puissances.

CONCLUSION. — L'homme étant naturellement placé au dernier degré parmi les êtres qui doivent être heureux et ayant par là même besoin d'une foule d'opérations diverses pour atteindre le bonheur, il est nécessaire que dans l'âme humaine il y ait plusieurs puissances.

Il faut répondre qu'il est nécessaire d'admettre dans l'âme humaine plusieurs puissances. Pour s'en convaincre il faut observer que, comme le dit Aristote (De coel. lib. ii, text. 6G), ce qu'il y a d'infime parmi les créatures ne peut arriver à une bonté parfaite, mais ces sortes d'êtres s'élèvent à une bonté imparfaite au moyen de quelques mouvements. Les êtres qui sont au-dessus d'eux parviennent à une bonté parfaite avec beaucoup de travaux. Ceux qui sont plus élevés encore y arrivent par quelques efforts seulement. La souveraine perfection existe dans ceux qui possèdent cette bonté sans avoir besoin de se mouvoir. Ainsi il est médiocrement disposé relativement à la santé celui qui ne peut avoir une santé parfaite, mais qui avec quelques remèdes parvient à entretenir une existence chétive. Il est mieux disposé celui qui, avec beaucoup de remèdes, obtient une santé parfaite. Il l'est encore mieux celui qui n'a besoin que de quelques remèdes pour se bien porter. Enfin celui qui l'est parfaitement est celui qui n'est point malade et qui ne prend point de remèdes. Il faut donc dire que les choses qui sont au-dessous de l'homme sont susceptibles d'acquérir quelques biens particuliers. Elles ont en conséquence un petit nombre d'opérations et de vertus déterminées. Mais l'homme peut atteindre la bonté parfaite et universelle parce qu'il peut arriver à la béatitude. Il est d'ailleurs placé par la nature au dernier rang parmi les êtres qui doivent être heureux. C'est pour ce motif que son âme a besoin d'une foule de vertus et d'opérations diverses. Les puissances des anges n'ont pas besoin d'être aussi variées, et en Dieu il n'y a pas d'autre 'puissance et d'autre action que son essence. — Il y a encore une autre raison pour laquelle il y a dans l'âme humaine une très-grande diversité de puissances, c'est qu'elle est sur les confins du monde des esprits et du monde des corps. Elle comprend, pour ce motif, en- elle les vertus de ces deux sortes de créatures.


Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ce qui fait que l'âme humaine ressemble à Dieu plus que les créatures inférieures, c'est qu'elle peut parvenir à la bonté parfaite bien que ce soit par une foule de puissances diverses ; et c'est sous ce dernier rapport qu'elle est plus imparfaite que les êtres qui sont au-dessus d'elle.

2. Il faut répondre au second, que la puissance, à égalité d'extension, l'emporte quand elle est une, mais qu'une puissance multiple peut être supérieure à une puissance qui est une si elle s'étend à un plus grand nombre d'objets.

3. Il faut répondre au troisième, que la substance d'une chose est une, mais que ses opérations peuvent être multiples. C'est pour cela que l'âme n'a qu'une essence"; tandis qu'elle a plusieurs puissances.

ARTICLE III. — les puissances de l'ame se distinguent-elles pau leurs actes et leurs objets (1)?


(1) Toute la théorie qui fait l'objet de cet 'article est restée inattaquable.

Objections: 1.. Il semble que les puissances ne soient pas distinguées par leurs actes et leurs objets. Car l'espèce d'un être n'est pas déterminée par ce qui lui est postérieur ou extrinsèque. Or, l'acte est postérieur à la puissance et son objet lui est extrinsèque. Donc les puissances ne se distinguent pas spécifiquement par leurs actes et leurs objets.

2.. Les choses contraires sont celles qui diffèrent le plus. Si les puissances se [distinguaient d'après leurs objets, il semble que les objets contraires ne pourraient se rapporter à la même puissance, ce qui est évidemment faux presque pour toutes choses. Car c'est la même puissance visuelle qui perçoit le blanc et le noir, et c'est le même goût qui discerne le doux ct;l'amcr.

3.. Quand on enlève la cause, on enlève aussi l'effet. Si|donc les puissances étaient diverses par suite de la diversité des objets, le même objet ne se rapporterait pas à des puissances différentes, ce qui est évidemment faux. Car c'est le même objet que l'intelligence connaît et que l'appétit recherche.

4.. Ce qui est par soi cause d'une chose produit cette chose en toutes circonstances. Or, il y a des objets divers qui appartiennent à des puissances diverses aussi et qui se rapportent aussi à une seule et même puissance. Ainsi le son et la couleur appartiennent à la vue et à l'ouïe qui sont des puissances différentes et se rapportent également à la puissance du sens commun (4). On ne doit donc pas distinguer les puissances d'après la diversité de leurs objets.

(1) Par sens commun, saint Thomas entend ICI, avec Aristote, le sens interne qui reçoit les perceptions de tous les autres sens, et qui par conséquent les compare et les juge.


Mais c'est le contraire. Les choses qui viennent en second lieu se distinguent d'après celles qui les précèdent. Or, Aristote dit (De anima, lib. n, text. 33) que les actes et les opérations sont rationnellement antérieurs aux puissances et que ce qui leur est opposé ou leurs objets sont encore antérieurs aux actes. Donc on distingue les puissances d'après leurs actes et leurs objets.

CONCLUSION.— Les puissances se rapportant comme telles aux actes, il faut qu'elles soient distinguées par leurs actes et leurs objets.

Il faut répondre que la puissance, en tant que puissance, se rapporte à l'acte. Il faut donc qu'elle emprunte sa nature à l'acte auquel elle se rapporte et que par conséquent elle se diversifie de la même manière que l'acte lui-même. Or, la nature de l'acte se diversifie suivant la diversité de nature de son objet. Car toute action appartient ou à une puissance active ou à une puissance passive. L'objet se rapporte à l'acte de la puissance passive comme son principe et sa cause motrice. Ainsi la couleur par là même qu'elle frappe la vue est la cause de la vision. Il se rapporte à l'acte de la puissance active comme son terme et sa fin. Ainsi l'objet d'une faculté progressive est la perfection au delà de laquelle elle ne peut plus progresser. L'action se spécifie donc d'après son principe ou sa fin. Car l'action d'échauffer diffère de celle de refroidir en ce que l'une va du chaud au chaud et l'autre du froid au froid. D'où l'on voit qu'il est nécessaire que les puissances soient distinguées d'après leurs actes et leurs objets. Il faut cependant observer que les accidents ne diversifient pas l'espèce. Ainsi la couleur étant dans l'animal un accident, la diversité des couleurs n'établit pas une différence d'espèce parmi les animaux -, ils ne sont différenciés que 'par ce qui existe en eux absolument. Telle est par exemple la différence de leur âme sensitive qui existe tantôt avec la raison et tantôt sans elle. C'est pourquoi la raison et le défaut de raison sont des différences qui constituent des espèces diverses. La diversité des objets, quelle qu'elle soit, ne fait donc pas que les puissances de l'âme soient diverses, il faut que leur différence affecte l'être auquel la puissance se rapporte par elle-même. Ainsi les sens se rapportent par eux-mêmes à la qualité passible, qui comprend le son, la couleur et plusieurs autres objets distincts par eux-mêmes. C'est pourquoi autre est la puissance sensitive qui perçoit la couleur, c'est-à-dire la vue, et autre est la puissance sensitive qui perçoit le son, c'est-à-dire l'ouïe. Mais la qualité possible ou l'objet colorié peut être accidentellement un musicien, ou un grammairien, un homme grand ou petit, ou une pierre. C'est pour cela que les puissances de l'âme ne se distinguent pas d'après ces différences accidentelles.

(2) Cette espèce de qualité est celle qui produit une altération sensible ou qui est produite par elle.


Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'acte, bien qu'il existe postérieurement à la puissance,est cependant antérieur dans l'intention et rationnellement comme la fin à l'égard de l'agent. Mais l'objet, tout extrinsèque qu'il est (4), est néanmoins le principe ou la fin de l'action. Or, ce qui est intrinsèque à une chose doit être proportionné à son principe et à sa fin.

(1) L'objet est extrinsèque à l'action matériellement, mais il lui est intrinsèque formellement.

2. Il faut répondre au second, que si une puissance se rapportait par elle-même à l'un des contraires comme son objet, il faudrait que l'autre contraire se rapportât à une autre puissance. Mais la puissance de l'âme ne se rapporte pas par elle-même à la nature propre de chaque contraire, mais à la nature générale et commune de l'un et de l'autre. Ainsi, la vue n'a pas pour objet le blanc, mais la couleur. Et il en est ainsi parce que l'un des contraires est en quelque sorte la raison de l'autre, puisqu'ils sont entre eux ce que le parfait est à l'imparfait.

3. Il faut répondre au troisième, que rien n'empêche que ce qui est le même subjectivement ne soit rationnellement différent. C'est pourquoi il peut se rapporter à des puissances diverses.

4. Il faut répondre au quatrième, que la puissance supérieure se rapporte par elle-même à un objet plus universel que la puissance inférieure, parce que plus la puissance est élevée et plus nombreux sont les objets auxquels elle s'étend. C'est pour cela que dans la nature de l'objet que la puissance supérieure embrasse il y a beaucoup de choses qui sont unes et qui seraient diverses si elles se rapportaient à des puissances inférieures, parce que celles-ci ne pouvant les comprendre sous un même point de vue les considéreraient sous des rapports divers. De là il arrive que divers objets se rapportent à différentes puissances inférieures, tandis qu'ils appartiennent à une seule et même puissance supérieure.



I pars (Drioux 1852) Qu.76 a.7