II-II (Drioux 1852) Qu.2 a.7
Objections: 1. Il semble que la croyance explicite du mystère de l'Incarnation du Christ ne soit pas pour tous de nécessité de salut. Car l'homme n'est pas tenu de croire explicitement ce que les anges ignorent, parce que ce qui explique la foi, c'est la révélation divine qui arrive aux hommes par l'intermédiaire des anges, comme nous l'avons dit (art. préc. part. I, quest. exi, art. 1). Or, les anges ont ignoré le mystère de l'Incarnation. C'est pourquoi ils demandaient (Ps 23,8) : Quel est ce Roi de gloire ? Et dans Isaïe (lxiii, 1) : Quel est celui qui vient d'Edom ? selon l'interprétation de saint Denis (De coel. hier. cap. 7). Donc les hommes n'étaient pas tenus de croire explicitement le mystère de l'Incarnation du Christ.
2. Il est constant que saint Jean Baptiste a été un des plus grands hommes et celui qui s'est le plus rapproché du Christ, puisque le Seigneur a dit de lui (Mt 11,11) : Parmi les enfants des hommes il n'en a pas paru de plus grand que lui. Or saint Jean Baptiste ne paraît pas avoir connu explicitement le mystère de l'Incarnation du Christ, puisqu'il a demandé à Notre Seigneur : Etes-vous celui qui doit venir; en attendons-nous un autre (Mt 11,3) ? Donc les plus grands hommes n'étaient pas tenus à croire explicitement en Jésus-Christ.
3. Une foule de gentils ont été sauvés par le ministère des anges, comme le dit saint Denis (De coel. hier. cap. A et cap. 9). Or, les gentils n'ont eu dans le Christ ni foi explicite, ni foi implicite, puisqu'aucune révélation ne leur a été faite. Il semble donc qu'il n'ait pas été nécessaire à tous pour être sauvés de croire explicitement le mystère de l'Incarnation du Christ.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De corrept. et grat. cap. 7 et Ep. cxc) : Elle est saine la foi par laquelle nous croyons qu'aucun homme jeune ou vieux n'est délivré de la contagion de la mort et du lien du péché que par le médiateur unique de Dieu et des hommes, Jésus-Christ.
CONCLUSION. — Puisqu'il a été décidé de toute éternité que par le mystère de l'Incarnation les hommes arriveraient au salut, il a fallu qu'en tout temps on crut explicitement de quelque manière ce mystère.
Réponse Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 5 huj. quaest. et quest. i, art. 8), ce qui appartient proprement et essentiellement à l'objet de la foi, c'est ce qui fait arriver l'homme à la béatitude. Or, la voie qui mène les hommes à la béatitude, c'est le mystère de l'Incarnation et de la passion du Christ. Car il est écrit (Jet. 4, 42) : Aucun autre nom n’a été donné aux hommes par lequel nous devions être sauvés. C'est pourquoi il a fallu que le mystère de l'Incarnation du Christ fût cru de tout le monde en tout temps, mais de différentes manières, selon la diversité des temps et des personnes. En effet avant l'état du péché, l'homme eut une foi explicite dans l'Incarnation du Christ, comme moyen d'arriver à la consommation de la gloire, mais non comme moyen d'être délivré du péché par la passion et la résurrection, parce que l'homme n'eut pas la prescience de la faute qu'il devait commettre. Mais il paraît avoir eu la prescience de l'Incarnation du Christ(l), d'après ces paroles : L'homme laissera son père et sa mère et s'attachera à sa femme (Gn 2,24). Ce que l'Apôtre appelle (Ep 5,32) un grand sacrement dans le Christ et l'Eglise. Il n'est pas croyable que le premier homme ait ignoré ce sacrement. — Après le péché, le mystère de l'Incarnation du Christ fut cru explicitement, non-seulement par rapport à l'incarnation, mais encore par rapport à la passion et à la résurrection qui ont délivré le genre humain du péché et de la mort. Autrement on n'aurait pas figuré à l'avance la passion du Christ par certains sacrifices avant la loi et sous la loi. Les plus savants connaissaient explicitement la signification de ces sacrifices -, les autres, croyant sous le voile de ces sacrifices que toutes ces choses se rapportaient au Christ qui devait venir, en avaient en quelque sorte une connaissance qui était elle-même voilée (2). Et, comme nous l'avons dit (quest. i, art. 7), plus ils se sont rapprochés du Christ, plus ils ont connu distinctement ce qui regarde ces mystères. —Depuis la loi de grâce les grands comme les petits sont tenus de croire explicitement les mystères du Christ (3), surtout par rapport aux choses qui sont dans toute l'Eglise l'objet de solennités publiques et qui sont proposées à la croyance de chacun, comme les articles de l'incarnation dont nous avons parlé (quest. i, art. 8). Mais il y a sur ces mêmes articles d'autres points pas subtils que l'on est tenu de croire plus ou moins explicitement, comme il convient à l'état et à la charge de chacun.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les anges n'ont pas absolument ignoré le mystère du royaume de Dieu, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. v, cap. 49). Mais ils ont connu plus parfaitement certaines raisons de ce mystère une fois que le Christ le leur a révélé.
2. Il faut répondre au second, que saint Jean Baptiste n'a pas parlé de l'avènement du Christ dans sa chair comme s'il l'eût ignoré, puisqu'il l'a confessé expressément en disant : (Je l'ai vu et j'ai rendu témoignage qu'il est le Fils de Dieu (Jn 1,34). Aussi il n'a pas dit : Est-ce vous qui êtes venu ? mais est-ce vous qui devez venir? parlant au futur et non au passé. De même il ne faut pas croire qu'il ait ignoré sa passion, car il avait dit (Jn 1,29) : Voici l’Agneau de Dieu, voici celui qui enlève les péchés du monde, annonçant ainsi à l'avance son immolation future. Toutefois les autres prophètes ne l'avaient pas ignorée non plus, mais ils l'avaient prédite longtemps auparavant, comme on le voit dans Isaïe (Is 53). On peut donc dire avec saint Grégoire (hom. vi in ev.) qu'il a demandé s'il descendrait en personne aux enfers. Il savait bien que la vertu de sa passion devait s'étendre jusqu'à ceux qui étaient détenus au limbe, d'après cette parole de Zacharie (Za 9,2) : Par le sang de votre testament vous avez fait sortir les captifs du lac où il n'y a pas d'eau. Mais avant l'événement il n'était pas tenu de croire explicitement que le Christ descendrait là par lui-même. — Ou bien on peut dire avec saint Ambroise (in Luc. cap. 7) que saint Jean n'a pas ainsi interrogé le Christ parce qu'il doutait ou parce qu'il ne savait pas, mais plutôt par déférence ou par amour. — Ou bien encore on peut dire avec saint Chrysostome (in Matth, hom. xxxvii) qu'il ne l'a pas interrogé parce qu'il ignorait, mais pour que le Christ satisfit lui-même ses disciples. C'est pourquoi le Christ, pour l'instruction des disciples, a répondu en montrant ses oeuvres.
3. Il faut répondre au troisième, que le Christ a été révélé à une foule de gentils, comme on le voit par les choses qu'ils ont prédites. Car Job dit (Jb 19,25) : Je sais que mon Rédempteur vit. La sibylle a aussi fait des prophéties sur le Christ (1), comme le dit saint Augustin (Contr. Faust, lib. xiii, cap. 45). Dans l'histoire romaine, on lit aussi que du temps de Constantin et d'Hélène sa mère, on découvrit un sépulcre dans lequel se trouvait un homme ayant sur sa poitrine une lame d'or sur laquelle on avait écrit : Le Christ naîtra de la Vierge, et je crois en lui. O soleil ! tu me verras de nouveau à l'époque de Constantin et d'Hélène (2). D'ailleurs s'il y en a qui ont été sauvés sans avoir connu la révélation, ils ne l'ont pas été sans la foi du Médiateur, parce que, quoiqu'ils n'aient pas eu la foi explicite, ils ont eu du moins la foi implicite dans la providence divine (3), en croyant que Dieu délivre les hommes de la manière qu'il lui plaît et selon que l'Esprit l'a révélé à ceux qui connaissent la vérité, suivant ces paroles de Job (35, 41) : C'est Dieu qui nous rend plus éclairés que les animaux de la terre.
(1) Cette connaissance que le peuple possédait n'était qu'implicite. C'est ce que saint Thomas dit positivement (In III dist. 25, quest. ii, art. 2, et quest. ii).
(I) Croire une chose explicitement c'est la croire dans les termes propres qui l'expriment, et la croire implicitement, c'est la croire dans une autre plus générale qui la renferme. Ainsi croire explicitement l'Incarnation, c'est croire que le Fils de Dieu s'est fait homme et qu'il est homme et Dieu tout ensemble ; la croire implicitement c'est croire à la Providence et admettre que Dieu donne à l'homme tous les moyens nécessaires pour arriver à sa fin.
(2) L'homme a eu la prescience (le cet effet sans avoir la prescience de sa cause. Car, d'après saint Thomas, si l'homme n'eût pas péché , le Fils de Dieu ne se serait pas incarné (V. Ille part, quest.-1, art. 3).(3) Tous les théologiens ne sont pas à ce sujet du sentiment de saint Thomas. Il y en a qui nient que la foi explicite dans l'Incarnation et la Trinité soit nécessaire au salut. D'autres cherchent à soutenir son sentiment en adoucissant, autant que possible, celui des thomistes.
Objections: 1. Il semble qu'il ne soit pas nécessaire au salut de croire explicitement la Trinité. Car l'Apôtre dit (He 11,6) : Il faut que celui qui s'approche de Dieu croie qu'il existe et qu'il récompense ceux qui le cherchent. Or, on peut croire cela sans croire à la Trinité. Donc on n'est pas obligé de croire explicitement ce mystère.
2. Jésus-Christ dit (Jn 17,6) : Mon Père, f ai manifesté votre nom aux hommes. Saint Augustin explique ainsi ce passage (Tract, cvi in ) : Votre nom ce n'est pas celui par lequel vous êtes appelé Dieu, mais celui par lequel vous êtes appelé mon Père. Puis il ajoute : Dieu, comme l'auteur de ce monde, a été connu de toutes les nations; comme l'être unique qui ne devait pas être adoré avec les faux dieux il a été connu en Judée ; comme le Père du Christ par lequel il efface les péchés du monde, ce nom fut d'abord caché aux hommes, mais le Christ le leur a maintenant manifesté. Par conséquent avant l'arrivée du Christ on ne savait pas qu'il y a en Dieu paternité et filiation. Donc la Trinité n'était pas crue explicitement.
3. Nous sommes tenus de croire explicitement en Dieu ce qui est l'objet de la béatitude. Or, l'objet de la béatitude est la bonté souveraine qu'on peut comprendre en Dieu sans la distinction des personnes. Il n'a donc pas été nécessaire de croire explicitement la Trinité.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Dans l'Ancien Testament la Trinité des personnes se trouve exprimée de plusieurs manières. Ainsi dès le commencement de la Genèse (Gn 1,26) il est dit pour exprimer la Trinité : Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance. Donc dès le commencement il a été nécessaire au salut de croire explicitement la Trinité.
CONCLUSION. — Comme les anciens ont cru le mystère de l'Incarnation du Christ, ainsi ils ont dû croire le mystère de la Trinité ; mais depuis la prédication de l'Evangile, tout le monde est tenu de croire explicitement ce dernier mystère.
Réponse Il faut répondre qu'on ne peut pas croire explicitement le mystère de l'Incarnation du Christ, si l'on ne croit pas à la Trinité. Car le mystère de l'Incarnation du Christ suppose que le Fils de Dieu a pris un corps, qu'il a renouvelé le monde par la grâce de l'Esprit-Saint, et que de plus il a été conçu du Saint-Esprit. C'est pourquoi, comme le mystère de l'Incarnation du Christ fut cru explicitement avant le Christ par les plus instruits et d'une manière implicite et confuse par ceux qui l'étaient moins, de même le mystère de la sainte Trinité. Mais sous la loi de grâce (1) tous les hommes sont tenus de croire explicitement le mystère de la Trinité ; et tous ceux qui renaissent dans le Christ obtiennent cette grâce par l'invocation de la Trinité, selon ces paroles de l'Evangile (Mt 28,49) : Allez, enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'il a été nécessaire en tout temps et pour tout le monde de croire explicitement sur Dieu ces deux choses, mais cela ne suffit pas pour tous les temps et pour tous les individus.
2. Il faut répondre au second, qu'avant l'arrivée du Christ la foi de la Trinité était cachée dans la foi des prophètes et des docteurs, mais le Christ et les apôtres l'ont manifestée au monde.
3. Il faut répondre au troisième, que la bonté souveraine de Dieu peut être comprise sans la Trinité des personnes, comme nous la comprenons maintenant par ses effets; mais pour qu'on la comprenne en Dieu lui-même telle que les bienheureux la voient, on ne peut la comprendre sans la Trinité des personnes. D'ailleurs c'est la mission elle-même des personnes divines qui nous conduit à la béatitude.
(1) La plupart des Pères des premiers siècles ont cru à l'authenticité des oracles sibyllins. Mais aujourd'hui il est généralement admis que ce recueil est apocryphe (Voyez à ce sujet la Patrologie de Moeliler).
(2) Hélène pour Irène. On peut voir ce fait dans Baronius, qui le rapporte d'après Théophane (ad an. 780).
(3) D'après saint Thomas lui-même, la foi implicite a suffi pour ceux qui avant la prédication de l'Evangile n'ont pas entendu parler du Messie. Il nous semble que les nations polythéistes actuelles sont précisément dans cet état, et que, par conséquent, pour elles la foi implicite suffit.
(3) La solution de cette question dépend de la précédente. Car on ne peut croire explicitement le mystère de l'Incarnation qu'autant qu'on croit explicitement celui de la Trinité.
Objections: 1. Il semble qu'un acte de foi ne soit pas méritoire. Car le principe du mérite c'est la charité, comme nous l'avons dit (I-II quest. cxiv, art. 4). Or, la foi est une prédisposition à la charité, comme la nature. Par conséquent comme un acte naturel n'est pas méritoire, puisque nous ne méritons pas par les facultés de notre nature, de même un acte de foi ne l'est pas non
2. La foi tient le milieu entre l'opinion et la science ou la contemplation des choses que l'on sait. Or, les considérations scientifiques ne sont pas méritoires, et l'opinion ne l'est pas davantage. Donc la foi ne l'est pas non plus.
3. Celui qui donne son assentiment à une chose en la croyant, a une cause suffisante qui le porte à la croire ou non. S'il a une cause suffisante qui le porte à la croire, il ne semble pas que sa foi soit méritoire, parce qu'il ne lui est pas libre de croire et de ne pas croire. Si d'un autre côté il n'a pas de motif suffisant pour croire, il ne croit que par légèreté, d'après cette parole de l'Ecriture (Si 19,14) : Celui qui croit rapidement est léger de coeur et dans ce cas son acte ne paraît pas méritoire. Donc en aucune circonstance la foi n'est méritoire.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Saint Paul dit (He 11,33) : Que les saints ont par la foi reçu l'effet des promesses éternelles; ce qui ne serait pas, s'ils n'eussent mérité en croyant. Donc la foi est méritoire.
CONCLUSION. — Puisque la foi est l'acte de l'entendement qui adhère à la vérité divine sous l'empire de la volonté mue par la grâce, il est évident que cet acte est méritoire.
Réponse Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (I-II, quest. cxiv, art. 3 et 4), nos actes sont méritoires selon qu'ils procèdent du libre arbitre mû de Dieu par la grâce. Par conséquent tout acte humain qui est soumis au libre arbitre, s'il se rapporte à Dieu, peut être méritoire. Or, la foi est un acte de l'entendement qui adhère à la vérité divine sous l'empire de la volonté mue de Dieu par la grâce. Ainsi cet acte est soumis au libre arbitre par rapport à Dieu, et il peut donc être méritoire.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la nature est à la charité qui est le principe du mérite ce que la matière est à la forme. Mais la foi est par rapport à la charité comme la disposition qui précède la forme dernière. Or, il est évident que le sujet ou la matière ne peut agir qu'en vertu de la forme ; et la disposition qui précède n'agit pas non plus avant que la forme n'arrive. Mais quand la forme existe, le sujet aussi bien que la disposition antérieure agit en vertu de la forme qui est le principal principe de l'action. C'est ainsi que la chaleur du feu agit en vertu de sa forme substantielle. Par conséquent ni la nature, ni la foi ne peuvent sans la charité produire un acte méritoire ; mais une fois que la charité survient, l'acte de foi est rendu méritoire par la charité de la même manière que l'acte de la nature et l'acte naturel du libre arbitre (1).
2. Il faut répondre au second, que dans la science on peut considérer deux choses : l’assentiment de celui qui sait à la chose sue, et l’application de l'esprit à cette même chose. L'assentiment en matière scientifique n'est pas soumis au libre arbitre, parce que celui qui sait est forcé par l'efficacité de la démonstration à donner son assentiment, c'est pourquoi l'acquiescement à la science n'est pas méritoire. Mais la contemplation ou l'application actuelle de l'esprit à la chose qu'on sait dépend du libre arbitre. Car il est au pouvoir de l'homme de s'appliquer ou de ne pas s'appliquer à une chose. C'est pourquoi cette application peut être méritoire, si on la rapporte à la fin de la charité, c'est-à-dire à l'honneur de Dieu ou à l'utilité du prochain. En matière de foi ces deux choses (1) sont soumises au libre arbitre; c'est pourquoi sous ce double rapport l'acte de foi peut être méritoire. Mais l'opinion n'a pas la fermeté de l'assentiment-, car c'est quelque chose de débile et d'infirme; comme le dit Aristote (Post. lib. i, text. 44). Elle ne paraît donc pas émaner d'une volonté parfaite, et par conséquent sous le rapport de l'assentiment elle ne paraît pas être méritoire, mais relativement à l'application actuelle elle peut l'être.
3. Il faut répondre au troisième, que celui qui croit a un motif suffisant pour croire; car il est porté à croire par l'autorité de la science divine confirmée par les miracles, et ce qui est plus puissant encore par l'instinct intérieur de Dieu qui l'y invite. Il ne croit donc pas légèrement. Cependant il n'a pas de raison évidente qui lui donne la science des choses qu'il croit (2), et c'est pour ce motif que son acte n'en est pas moins méritoire.
(1) Il nous semble que si avant la prédication de l'Evangile, le peuple n'était pas tenu de croire explicitement le mystère de la sainte Trinité, parce qu'il n'avait pas reçu les lumières suffisantes à cet égard, on ne doit pas croire que les infidèles qui existent maintenant, et qui n'ont jamais entendu parler du Christ et de la trinité des personnes divines soient tenus à croire explicitement ces dogmes. L'Incarnation n'aurait contribué qu'à leur rendre le salut plus difficile, en leur imposant une obligation qu'auparavant ils n'avaient pas.
(2) Le concile de Constance s'exprime ainsi à l'égard de la foi : Ad fidem catholicam, quae sola salvare potest, sine qua nulli verae salutis subsidium contingit.
(I) L'acte de foi n'est méritoire, comme tous nos autres actes, qu'autant qu'il est produit par la charité; mais sans la charité on ne peut faire un acte de foi moralement bon, bien que cet acte soit imparfait. C'est pourquoi on a condamné cette proposition de Quesnel : Fides non operatur nisi per charitatem (Prop. 51).
Objections: 1. Il semble que la raison qui nous porte à croire les choses qui sont de foi diminue le mérite de la foi. Car saint Grégoire dit (hom. xxvi in Er.) : que la foi n'a pas de mérite quand la raison humaine lui fournit l'appui de l'expérience. Si donc la raison humaine produit en faveur de la foi des preuves suffisantes, elle exclut totalement son mérite. Par conséquent il semble que toute raison, quelle qu'elle soit, diminue le mérite de la foi, si elle nous porte à croire les choses que la foi enseigne.
2. Tout, ce qui diminue la nature de la vertu diminue la nature du mérite, puisque la félicité est la récompense de la vertu, comme le dit Aristote (Eth. lib. i, cap. 9). Or, la raison humaine semble diminuer la nature de la vertu de la foi elle-même, parce qu'il est dans la nature de la foi qu'elle ait pour objet les choses qu'on ne voit pas, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 4 et 5). Et plus nous avons de raisons qui nous portent à croire une chose, moins cette chose est cachée pour nous. Donc la raison humaine en venant à l'appui des choses qui sont de foi affaiblit le mérite de la foi.
3. Les causes des contraires sont contraires. Or, ce qui nous éloigne de la foi en augmente le mérite, soit qu'il s'agisse d'une persécution qui nous force à apostasier, soit que la raison nous porte à le faire. Donc la raison qui vient au secours de la foi en diminue le mérite.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Saint Pierre dit (1P 3,45) : Soyez toujours prêts à répondre pour votre défense à tous ceux qui vous demanderont compte de votre foi et de votre espérance. Or, l'Apôtre n'engagerait pas à se rendre ainsi raison de sa foi, si par là on en diminuait le mérite. Donc la raison ne diminue pas le mérite de la foi.
CONCLUSION. — Si on apporte des raisonnements humains à l'appui des choses divines pour que nous y adhérions par la foi, ils détruisent complètement tout le mérite ; mais si ou les apporte, non pas pour que nous croyions, mais pour que nous nous attachions de plus en plus fermement aux choses qui sont de foi, ils ne diminuent pas le mérite.
Réponse Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc.), l'acte de foi peut être méritoire selon qu'il dépend de la volonté non-seulement quant à l'usage ou l'application, mais encore quant à l'assentiment. Or, la raison humaine qui nous porte à croire les choses qui sont de foi peut se rapporter de deux manières à la volonté de celui qui croit, i° Antécédemment ; par exemple, quand quelqu'un n'a pas la volonté de croire, ou que sa volonté n'y est disposée qu'autant que la raison humaine l'y porte. Dans ce cas la raison diminue le mérite de la foi (4). C'est ainsi que nous avons dit (I-II, quest. xxiv, art. 3 ad et quest. lxxvii, art. 6 ad 6) que la passion qui précède l'élection, quand il s'agit des vertus morales, diminue le mérite d'un acte vertueux. Car comme l'homme doit produire les actes des vertus morales par raison et non par passion ; de même il doit croire les choses qui sont de foi, non à cause de la raison humaine, mais à cause de l'autorité divine. 2° La raison humaine peut se rapporter conséquemment (2) à la volonté de celui qui croit. Car quand l'homme a la volonté disposée à croire, il aime la vérité qu'il croit, il y réfléchit, et il embrasse toutes les raisons qu'il peut trouver à son appui. Sous ce rapport la raison humaine n'exclut pas le mérite de la foi, mais elle est le signe d'un mérite plus considérable (3). C'est ainsi que dans les vertus morales, la passion conséquente est le signe d'une volonté meilleure, comme nous l'avons dit (I-II, quest. xxiv, art. 3 ad i). C'est ce que signifie le discours que les Samaritains adressèrent à la femme, qui représente la raison humaine, en lui disant (Jn 4,42) : Ce n'est pas sur vos paroles que nous croyons.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Grégoire parle en cet endroit de l'homme qui n'a pas la volonté de croire les choses qui sont de foi, à moins que la raison ne l'y porte. Mais quand l'homme à la volonté de croire les choses qui sont de foi sur la seule autorité divine, quoiqu'il connaisse la démonstration de quelques-unes de ces vérités, telle que l'existence de Dieu ; le mérite de la foi n'est pour cela ni détruit, ni diminué.
2. Il faut répondre au second, que les raisons qui viennent à l'appui de la foi ne sont pas des démonstrations capables de donner à l'intelligence humaine l'évidence de ces vérités. C'est pourquoi elles n'empêchent pas ces vérités de n'être pas manifestes, mais elles écartent les obstacles de la foi en montrant que les choses qu'on nous propose à croire ne sont pas impossibles. Par conséquent ces raisons ne diminuent ni le mérite de la foi, ni sa nature. Quant aux raisons démonstratives qui établissent les vérités qui servent d'introduction à la foi, mais non les articles de foi eux-mêmes, quoiqu'elles diminuent la nature de la foi en rendant évident ce qu'elle propose à croire, elles ne diminuent cependant pas la nature de la charité qui rend la volonté prête à croire ces mêmes choses quand elle n'en verrait pas l'évidence. C'est pourquoi elles n'affaiblissent pas la nature du mérite.
3. Il faut répondre au troisième, que les choses qui sont contraires à la foi, soit que l'homme les trouve en lui-même, soit qu'il soit persécuté extérieurement, augmentent d'autant plus le mérite de la foi que la volonté se montre alors plus prompte et plus ferme dans sa croyance. C'est pourquoi les martyrs ont mérité davantage parleur foi, pour ne l'avoir point abandonnée pendant les persécutions. Les savants ont aussi un plus grand mérite, quand ils ne se laissent point ébranler par les raisonnements que font les philosophes et les hérétiques contre la foi. Mais les choses qui sont d'accord avec la foi n'affaiblissent pas toujours la bonne disposition de la volonté qui nous porte à croire ; c'est pourquoi elles ne diminuent pas toujours le mérite de la foi.
(1) Car dans ce cas, c'est la science humaine qui se substitue à l'autorité divine, et la foi perd alors son caractère surnaturel et devient un fait purement scientifique ou rationnel»
(2) Billuart fait observer que ces mots employés par saint Thomas n'indiquent pas une idée d'antériorité ou de postériorité; ils expriment tout bonnement un rapport de causalité. Ainsi dans le premier cas la raison tend à produire elle-même la foi ; dans le second cas, c'est au contraire la foi qui excite l'activité de la raison, puisqu'alors on ne réfléchit, on ne raisonne que pour affermir la foi elle-même sur sa propre base, qui est l'autorité de Dieu et sa véracité.
(3) Toute la pensée de saint Thomas revient ici ii ce mot de saint Anselme, qui dit que le disciple du Christ n'apprend pas pour croire, mais qu'il croit pour savoir. Quand la science est ainsi conséquente relativement à la foi, elle ne fait qu'en augmenter le mérite.
(H) L'assentiment et l'application de l'esprit.
(5) La science ne diminue le mérite de la foi qu'autant qu'elle porte l'homme à croire en vertu de ses démonstrations, et non d'après l'autorité de Dieu.
(2) Il croit d'après une évidence extrinsèque en s'appuyant sur la véracité de Dieu, mais il n'a pas l'évidence intrinsèque. C'est pourquoi ce qu'il croit a toujours quelque chose d'obscur, ce qui est une des causes qui rendent son acte méritoire.
Apres avoir parlé de l'acte intérieur de la foi, nous avons maintenant à nous occuper de son acte extérieur qui consiste à la confesser publiquement. — A ce sujet deux questions se présentent : 1° La confession extérieure est-elle un acte de foi? — 2° La confession de la foi est-elle nécessaire au salut ?
Objections: 1. Il semble que la confession extérieure ne soit pas un acte de foi. Car le même acte n'appartient pas à différentes vertus. Or, la confession appartient à la pénitence dont elle est une partie. Donc elle n'est pas un acte de foi.
2. L'homme est quelquefois empêché par la crainte ou par une sorte de confusion de confesser sa foi. C'est pourquoi l'Apôtre demande (Ep 6,19) qu'on prie pour lui, afin que Dieu lui donne la force de faire connaître avec confiance le mystère de l'Evangile. Or, il appartient à la force qui modère l'audace et la crainte de nous empêcher de nous écarter du bien par confusion ou par crainte. Il semble donc que la confession ne soit pas un acte de foi, mais plutôt un acte de force ou de constance.
3. Comme la ferveur de la foi porte un individu à la confesser extérieurement; de même elle le porte à faire d'autres bonnes oeuvres extérieures. Car saint Paul dit (, que la foi opère par l'amour. Or, les autres bonnes oeuvres extérieures ne sont pas des Actes de foi. Donc la confession non plus. »
En sens contraire Mais c'est le contraire. Sur ces paroles de l'Apôtre : Et opus fidei in virtute (2Th 1), la glose dit : qu'il s'agit là de la confession qui est à proprement parler l'oeuvre de la foi.
CONCLUSION. — Comme le concept intérieur des choses qui sont de foi est, à proprement parler, un acte de foi, de même la confession extérieure de ces mêmes choses est l'oeuvre de cette vertu.
Réponse Il faut répondre que les actes extérieurs d’une vertu sont, à proprement parler, les actes qui se rapportent dans leurs espèces aux fins de cette même vertu. Ainsi le jeûne se rapporte dans son espèce à la fin de l'abstinence, qui consiste à mortifier la chair ; c'est pourquoi il est un acte d'abstinence. Or, la confession des choses qui sont de foi se rapporte dans son espèce à ce qui est de foi comme à sa fin, d'après ces paroles de l'Apôtre (2Co 4,13) : Ayant le même esprit de foi nous croyons ... et c'est pour cela que nous parlons. Car la parole extérieure a pour but d'exprimer ce que l'on pense au fond du coeur. Par conséquent comme la pensée intérieure des choses qui sont de foi est, à proprement parler, un acte de foi, de même aussi la confession extérieure.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'il y a trois sortes de confession dont l'Ecriture fait mention. La première est la confession des choses qui sont de foi (4); celle-là est l'acte de foi proprement dit, puisqu'elle se rapporte à la fin de la foi, comme nous l'avons dit (in corp. art.). La seconde est la confession de l'action de grâce ou de la louange; elle est un acte de latrie, car elle a pour but de rendre extérieurement gloire à Dieu, ce qui est la fin du culte de latrie (2). La troisième est la confession des péchés, et elle se rapporte à la rémission des fautes qui est la fin de la pénitence; par conséquent elle appartient à ce sacrement (3).
2. Il faut répondre au second, que ce qui écarte un obstacle n'est pas cause directe, mais cause par accident, comme le dit Aristote (Phys. lib. viii, text. 32). Par conséquent la force qui éloigne ce qui empêche la confession extérieure de la foi, comme la crainte ou la honte, n'est pas la cause propre et directe de la confession, mais la cause accidentelle.
3. Il faut répondre au troisième, que la foi intérieure produit, par l'intermédiaire de la charité et des autres vertus, tous les actes extérieurs qui correspondent à ces mêmes vertus en les commandant, mais non en les tirant de son propre fonds. Quant à la confession extérieure, elle la produit comme son acte propre, sans avoir recours à l'intermédiaire d'aucune autre vertu.
(I) Il s'agit ici de démontrer que la confession extérieure n'est pas seulement un acte commandé par la foi, mais que c'est un acte qui émane de cette vertu même, comme on peut le voir dans la réponse que saint Thomas fait (ad tertium arg.).
Objections: 1. Il semble que la confession de la foi ne soit pas nécessaire au salut. Car le salut ne semble exiger que ce qu'il faut à l'homme pour atteindre la fin de la vertu. Or, la fin propre de la foi est l'union de l'âme humaine avec la vérité divine, ce qui peut avoir lieu sans la confession extérieure. Donc la confession de la foi n'est pas nécessaire au salut.
2. Par la confession extérieure de la foi l'homme manifeste à un autre homme sa croyance. Or, ceci n'est nécessaire que pour ceux qui sont chargés d'instruire les autres. Il semble donc que les inférieurs ne soient pas tenus de confesser leur foi.
3. Ce qui peut tourner au scandale et à la perturbation des autres n'est pas nécessaire au salut. Car l'Apôtre dit (1Co 10,32) : Ne soyez une occasion de scandale ni pour les Juifs, ni pour les gentils, ni pour V Eglise de Dieu. Or, la confession de la foi excite quelquefois les infidèles au trouble. Donc elle n'est pas nécessaire au salut.
En sens contraire Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (Rm 10,40) : Il faut croire de coeur pour être justifié, mais il faut con fesser la foi par ses paroles pour être sauvé.
CONCLUSION. — La confession de la foi n'est pas nécessaire au salut en tout temps et en tout lieu, mais seulement en certain temps et en certain lieu ; par exemple, quand son omission serait contraire à l'honneur dû à Dieu ou pourrait être nuisible au prochain
Réponse Il faut répondre que les choses qui sont nécessaires au salut sont l'objet des préceptes de la loi de Dieu. La confession de la foi étant une chose affirmative, ne peut tomber que sous un précepte affirmatif. Par conséquent elle est nécessaire au salut de la même manière et au même titre qu'elle peut tomber sous le précepte affirmatif de la loi divine. Or, les préceptes affirmatifs, comme nous l'avons dit (I-II, quest. lxxi, art. 5 ad 3, et quest. Lxxxvni, art. \ ad 2), n'obligent pas en tout temps, quoiqu'ils soient toujours obligatoires (1); mais ils obligent selon les temps et les lieux, conformément aux autres circonstances d'après lesquelles l'acte humain doit être limité pour être un acte de vertu. Ainsi donc la confession de la foi n'est pas toujours, ni en tout lieu de nécessité de salut; mais en certain temps et en certain lieu ; comme quand, en omettant de confesser la foi, on retire à Dieu l'honneur qui lui est dû et qu'on ne rend pas au prochain le service qu'il doit attendre de nous (2); par exemple, si l'on interrogeait quelqu'un sur la foi et qu'il gardât le silence (3), on croirait par là ou qu'il n'a pas la foi ou que sa foi n'est pas sincère, et d'autres pourraient être portés à perdre la foi par suite de ce silence. Car dans ces circonstances la confession de la foi est de nécessité de salut.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la fin de la foi, comme celle des autres vertus, doit se rapporter à la fin de la charité qui est l'amour de Dieu et du prochain. C'est pourquoi, quand l'honneur de Dieu ou l'intérêt du prochain l'exige, l'homme ne doit pas se contenter d'être uni à la vérité divine par sa foi, mais il doit encore la confesser extérieurement.
2. Il faut répondre au second, que dans le cas de nécessité, lorsque la foi est en péril, chacun est tenu de manifester sa croyance aux autres pour instruire les autres fidèles et les affermir, ou pour réprimer les attaques des incrédules ; mais dans d'autres temps il n'appartient pas à tous les fidèles d'instruire leurs semblables sur la foi (4).
3. Il faut répondre au troisième, que si la confession publique de la foi jette le trouble parmi les infidèles, sans aucun avantage pour la foi ou pour les fidèles eux-mêmes, on ne doit pas dans cette circonstance la confesser publiquement. C'est pourquoi le Seigneur dit (Mt 7,6) : Ne donnez pas les choses saintes aux chiens et ne jetez point vos perles devant les pourceaux, de peur que se tournant contre vous ils ne vous déchirent. Mais si l'on espère que la confession extérieure sera utile à la foi ou qu'il y ait nécessité, alors on doit la faire publiquement, sans s'inquiéter du trouble que l'on cause parmi les infidèles. C'est pour ce motif que l'Evangile rapporte (Mt 15,12) que les disciples ayant dit au Seigneur que les pharisiens avaient été scandalisés de la parole qu'ils venaient d'entendre de sa bouche, le Seigneur leur répondit : Laissez-Les, c'est-à-dire laissez-les se troubler, ce sont des aveugles qui conduisent des aveugles.
Le précepte qui nous oblige de confesser notre foi est toujours obligatoire, en ce sens qu'on ne peut jamais la nier ni par parole, ni par action.
(1) On peut partir de ces deux idées générales pour résoudre toutes les questions particulières qu'on peut faire à ce sujet. Le précepte affirmatif oblige chaque fois qu'en s'abstenant de confesser sa foi, il en résulte pour Dieu quelque chose d'injurieux ou pour le prochain quelque scandale.
(5) Innocent XI a condamné cette proposition : Si de potestate publicd quis interrogetur, fidem tanquam confiteri, ut Deo et fidei gloriosum consulo, tacere ut proevaricosum non damno.
(4) On doit laisser ce soin à ceux qui sont chargés de cette mission.
(1) On donnait primitivement pour ce motif le nom de confesseurs à tous ceux qui souffraient pour la foi.
(21 (Ps 99,4). Introite portas ejus in confessione, atria ejus in hymnis.
(3) (Ps 31,100). Dixi : confitebor adversum me injustiam meam.
(4) Cet article est une réfutation des hérétiques qui, d'après Eusèbe I His t. lib. vi, cap. 31), prétendaient que dans la persécution, on pouvait nier de bouche, pourvu qu'on crût de coeur. Les priscillianistes étaient de ce sentiment et s'appliquaient cet axiome : Jura, perjura, secretum, prodere noli ; et il y a eu aussi des hérétiques modernes qui ont été de ce sentiment.
II-II (Drioux 1852) Qu.2 a.7