I-II (trad. Drioux 1852) Qu.19 a.5
Objections: 1.. Il semble que la volonté conforme à la raison erronée soit bonne. Car comme la volonté qui s'écarte de la raison tend àce qui est mal, au jugement de la raison elle-même, ainsi la volonté qui est d'accord avec elle tend à ce qui est bien au même titre. Or, la volonté qui s'écarte de la raison erronée est mauvaise. Donc celle qui est d'accord avec elle est bonne.
2.. La volonté qui s'accorde avec l'ordre de Dieu et la loi éternelle est toujours bonne. Or, c'est le concept de la raison erronée qui nous propose ce qui est conforme à la loi éternelle et à l'ordre de Dieu. Donc la volonté qui est d'accord avec la raison erronée est bonne.
3.. La volonté qui s'écarte de la raison erronée est mauvaise. Si donc la volonté qui est d'accord avec elle est mauvaise aussi, il semble que toute volonté de celui qui a une raison erronée soit mauvaise. Alors l'homme se trouvera dans une situation perplexe et il péchera nécessairement, ce qui répugne. Donc la volonté qui est d'accord avec la raison erronée est bonne.
En sens contraire, Mais c'est le contraire. La volonté de ceux qui mettaient à mort les apôtres était mauvaise. Cependant elle était d'accord avec leur raison erronée, suivant ces paroles de saint Jean (Joan, xvi, 2) : Le temps va venir où quiconque vous fera mourir croira faire un sacrifice agréable à Dieu. Donc la volonté qui s'accorde avec la raison erronée peut être mauvaise.
CONCLUSION. — La volonté qui est conforme à la raison erronée touchant les choses qu'on est tenu de savoir est toujours mauvaise.
Réponse Il faut répondre que comme la question précédente revenait à celle-ci : La conscience erronée oblige-t-elle, de même la question présente revient à dire : si la conscience erronée excuse. La solution de cette question dépend de ce que nous avons dit plus haut sur l'ignorance (quest. vi, art. 8). En effet, nous savons que l'ignorance produit tantôt l'involontaire et que tantôt elle ne le produit pas. Comme le bien et le mal moral consistent dans l'acte en tantqu'il est volontaire, comme nousl'avons dit (art. 2), il estévident que l'ignorance qui produit l'involontaire détruit la bonté ou la malice de l'action, mais qu'il n'en est pas de même de celle qui ne le produit pas. Nous avons dit aussi (quest. vi, art 8)que l'ignorance qui est voulue de quelque manière, soit directement, soit indirectement, ne produit pas finvolontaire. Et j'appelle ignorance directement volontaire celle vers laquelle l'acte de la volonté se porte, et ignorance indirectement volontaire celle qui résulte de la négligence, parce qu'on ne veut pas apprendre ce qu'on est tenu de savoir, comme nous l'avons dit (ibid.). Si donc la raison ou la conscience se trompe volontairement, soit directement, soit par négligence, comme cette erreur porte sur des choses qu'on est tenu de savoir, alors cette erreur n'empêche pas la volonté qui est conforme à cette sorte de raison ou de conscience erronée d'être mauvaise (4). Mais si cette erreur provient d'une circonstance qu'on a pu méconnaître sans qu'il y ait aucune négligence, et qu'elle produise l'involontaire, alors elle empêche la volonté qui est conforme à la raison erronée d'être mauvaise. Ainsi, par exemple, si la raison erronée disait à un homme de prendre la femme d'un autre, la volonté qui est conforme à cette raison erronée est mauvaise, parce que cette erreur provient de l'ignorance de la loi de Dieu qu'on est tenu de connaître. Mais si la raison erre en ce qu'un individu prenne pour son épouse une autre femme et qu'il cède à ses sollicitations, sa volonté dans cette circonstance est exempte de péché, parce que l'erreur provient alors de l'ignorance d'une circonstance qui excuse et qui produit l'involontaire.
(1) Dans ce cas on est tenu de rectifier sa raison ou sa conscience.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme le dit saint Denis (Dediv. nom. cap. 4), le bien suppose une cause intègre, tandis que le mal est produit par un seul défaut. C'est pourquoi, pour qu'on dise que l'objet vers lequel se porte la volonté est mauvais, il suffit qu'il soit tel de sa nature ou que la raison le considère comme tel ; mais pour qu'il soit bon il est nécessaire qu'il soit bon des deux manières.
2. 11 faut répondre au second, que la loi éternelle ne peut errer, mais que la raison le peut. C'est pourquoi la volonté qui est conforme à la raison humaine n'est pas toujours droite, ni toujours d'accord avec la loi éternelle.
3. Il faut répondre au troisième, que comme dans le raisonnement, quand l'une des prémisses est mauvaise, le reste s'ensuit nécessairement, de même en morale, quand une chose pèche, il est nécessaire que toutes les autres pèchent aussi (2). Ainsi en supposant qu'on agisse par vaine gloire, soit q u'on fasse dans ce but une chose que l'on doit l'aire, soit qu'on l'omette, on péchera toujours. L'homme n'est pas pour cela dans une situation perplexe, parce qu'il peut toujours renoncer à sa mauvaise intention. De même quand on suppose une raison ou une conscience erronée dont l'erreur provient d'une ignorance qui n'excuse pas, il est nécessaire que la volonté pèche toujours. L'homme n'est cependant pas dans une situation perplexe (3), parce qu'il peut sortir de l'erreur, puisque son erreur est vin-cible et volontaire.
(2) Quand l'ignorance est vincible, elle est elle-même un péché , et les fautes qui en résultent n'en sont pas moins blâmables.
(3) Pour filiola conscience soit perplexe, il faut qu'on se croie tenu à deux devoirs opposés, et qu'on croie offenser Dieu, quelque parti que l'on prenne. Dans ce cas on doit consulter et se décider pour celui des deux maux qui paraît le moindre.
Objections: 1.. Il semble que la bonté de la volonté ne dépende pas de la fin qu'elle se propose. Car nous avons dit (art. 2) que la bonté de la volonté dépend uniquement de son objet. Or, à l'égard, des moyens, autre est l'objet de la volonté et autre la tin qu'elle se propose. Donc dans ces circonstances la bonté de la volonté ne déperd pas de la lin qu'elle se propose.
2.. Il appartient à la volonté droite de vouloir observer les commandements de Dieu. Or, on peut rapporter cette action à une mauvaise fin, telle que la vaine gloire ou la cupidité, comme quand on veut obéir à Dieu pour en obtenir des avantages temporels. Donc la bonté de la volonté ne dépend pas de la fin qu'elle se propose.
3.. Le bien et le mal diversifient ia fin de la même manière qu'ils diversifient la volonté. Or, la malice de la volonté ne dépend pas de la malice de la fin qu'elle se propose. Car celui qui veut voler pour faire l'aumône a une volonté mauvaise quoiqu'il se propose une bonne fin. Donc la bonté de la volonté ne dépend pas de la bonté de la fin qu'elle a en vue.
En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit que Dieu récompense l'intention. Or, Dieu ne la récompense que parce qu'elle est bonne. Donc la bonté de la volonté dépend de l'intention finale.
CONCLUSION. — La bonté de la volonté à l'égard des moyens dépend de la fin qu'elle a en vue.
Réponse Il faut répondre que l'intention peut se rapporter de deux manières à la volonté : d'une manière antécédente et d'une manière subséquente. 1° Elle la précède à titre de cause quand nous voulons quelque chose pour une fin préconçue (I). Alors le rapport de la volonté avec la fin constitue la bonté de l'acte voulu. Par exemple quand on veut jeûner pour l'amour de Dieu, le jeûne est bon précisément parce qu'on le fait pour Dieu. Donc, puisque la bonté de la volonté dépend de la bonté de l'objet voulu, comme nous l'avons dit (art. 1 et 2) il est nécessaire qu'elle dépende de l'intention finale. 2° L'intention est subséquente quand elle s'unit à une volonté préexistante(2). Par exemple, si l'on voulait faire une chose et qu'ensuite on la rapportât à Dieu, alors la bonté de la volonté première ne dépend pas de l'intention subséquente, à moins que l'acte de la volonté ne soit réitéré en union avec l'intention qui l'a d'abord suivi.
(1) Dans ce cas, la fin est la cause et la raison formelle de la chose voulue.
(2) Par exemple, je vais à l'église, et quand j y suis arrivé j'ai L'intention de prier. Cette intention étant subséquente au voyage que j'ai fait, n'a aucune influence sur la moralité de cet acte. Elle ne peut le vivifier qu'autant qu'il serait réitéré.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quand l'intention est cause de la volition, son rapport avec la fin est considéré comme une raison de la bonté de l'objet voulu, ainsi que nous l'avons dit (in corp. art.).
2. Il faut répondre au second, qu'on ne peut pas dire que la volonté soit bonne, quand l'intention qui est la cause de la volition est mauvaise. Car celui qui veut faire l'aumône pour en tirer une vaine gloire, veut sous un mauvais rapport ce qui est bon en soi; c'est pourquoi ce qu'il veut de cette manière devient mauvais et conséquemment la volonté qui le veut est mauvaise aussi. Mais si l'intention est subséquente, en ce cas la volonté peut être bonne; et cette espèce d'intention ne vicie pas 1'acte.de la volonté qui a précédé ; elle ne vicie l'acte qu'autant qu'on le réitère.
3. II faut répondre au troisième,"que, comme nous l'avons dit (art. G ad d), le mal résulte d'un seul défaut tandis que le bien ne peut venir que d'une cause totale et intègre. Par conséquent, soit que la volonté se propose comme bon ce qui est mauvais en ,soi, soit [qu'elle embrasse comme mal ce qui est bien, elle est toujours mauvaise. Mais pour être bonne il est nécessaire qu'elle ait pour objet le bien considéré comme tel, c'est-à-dire qu'elle veuille le bien pour le bien lui-même.
(1) C'est-à-dire l'acte égale-t-il toujours en bonté et en malice l'intention.
Objections: 1.. 11 semble que le degré de bonté dans la volonté dépende du degré de bonté dans l'intention. Car il est dit en saint Matthieu (Matth, xu, 35) : L'homme de bien tire de bonnes choses du trésor de bonté que renferme son coeur. La glose dit sur ce passage qu'on fait autant de bien qu'on a l'intention d'en faire. Or, l'intention influe sur la bonté non-seulement de l'acte extérieur, mais encore de la volonté, comme nous l'avons dit (art. préc). Donc la volonté est bonne en raison de l'intention.
2.. Quand on ajoute à la cause on ajoute aussi à l'effet. Or, la bonté de l'intention est cause de la bonté de la volonté. Donc la volonté est bonne en raison de ce qu'il y a de bonté dans l'intention.
3.. Quand il s'agit de mauvaises actions on pèche en raison de l'intention qu'on a eue. Ainsi celui qui jette une pierre avec l'intention de tuer un homme est coupable d'homicide. Donc, pour la même raison, quand il s'agit de bonnes actions la volonté est bonne en raison du bien qu'on a l'intention de faire.
En sens contraire, Mais c'est le contraire. L'intention peut être bonne et la volonté mauvaise. Donc pour la même raison l'intention peut avoir un degré de bonté supérieur à celui qui existe dans la volonté.
CONCLUSION. — Le degré de bonté dans la volonté n'est pas toujours en rapport au degré de bonté dans l'intention ; mais le degré de malice est toujours proportionné au degré de malice dans l'intention,
Réponse 11 faut répondre qu'à l'égard de l'acte et de l'intention il y a deux sortes de degré ou de grandeur morale. L'une se prend de l'objet; c'est quand on veut ou que l'on fait un plus grand bien. L'autre se prend de l'acte quand on veut ou que l'on fait une chose avec plus de force et d'intensité (2); ce qui provient du "sujet. Si l'on parle de ces deux sortes de grandeur relativement à leur objet il est évident que le degré de l'acte n'est pas une conséquence du degré d'intention. Ce qui peut arriver en effet pour deux motifs par rapport à l'acte extérieur. 1° Parce que l'objet qu'on rapporte à une fin qu'on a en vue n'est pas proportionné à cette fin. Par exemple si on donnait dix francs, on ne pourrait remplir son intention, si on se proposait de payer une chose qui en vaut cent. 2° Parce qu'il peut survenir à un acte extérieur des obstacles qu'il n'est pas en notre pouvoir d'écarter. Ainsi on a l'intention d'aller à Rome et il se trouve des empêchements qui ne permettent pas de faire ce voyage. Par rapport à l'acte intérieur de la volonté il n'y a que l'un de ces deux motifs (3) qui soit applicable, parce que nous sommes toujours maîtres de nos actes intérieurs, tandis que nous ne le sommes pas des actes extérieurs. Mais la volonté peut vouloir un objet qui ne soit pas proportionné à la fin qu'elle se propose. Alors la volonté qui se porte vers cet objet pris d'une manière absolue n'est pas aussi bonne que l'intention. Toutefois comme l'intention appartient d'une certaine manière à l'acte de la volonté puisqu'elle en est la raison, le degré de bonté de l'intention reflue à ce titre sur la volonté, en ce sens que la volonté gagne à se proposer pour fin un grand bien, quoique les moyens qu'elle emploie pour y parvenir ne soient pas capables de l'atteindre (1). Mais si l'on considère la grandeur de l'intention et de l'acte en raison de leur intensité, alors l'intensité ou l'énergie de l'intention reflue sur l'acte intérieur et extérieur de la volonté; parce que l'intention se rapporte formellement à l'un et à l'autre, comme nous l'avons dit (quest. xn, art. 4). Quoique, matériellement parlant, l'intention puisse avoir plus de force et d'énergie que l'acte intérieur ou extérieur, — par exemple on ne veut pas prendre médecine aussi énergiquement qu'on veut recouvrer la santé, — néanmoins l'intensité avec laquelle on veut recouvrer la santé influe formellement sur l'intensité avec laquelle on veut être medicaménto. Cependant il faut observer que l'intensité de l'acte intérieur ou extérieur peut se rapporter à l'intention comme son objet. Ainsi, quand on se propose de vouloir ou de faire une chose avec énergie, ce n'est pas à dire pour cela qu'on la veut ou qu'on la fait de cette manière ; parce que la bonté de l'acte intérieur ou extérieur ne résulte pas de l'étendue du bien qu'on veut, comme nous l'avons dit dans cet article. De là il arrive qu'on ne mérite pas autant qu'on a l'intention de mériter, parce que l'étendue du mérite consiste dans l'intensité de l'acte, comme nous le verrons (quest. exiv, art. 4).
(2) Ceci tient à la manière de vouloir et d'agir.
(3) C'est le premier. Ainsi , supposé qu'on veuille jeûner seulement la première semaine de carême pour obtenir la vie éternelle, la bonté de l'acte ne répond pas à la bonté de l'intention, parce qu'on aurait dù vouloir observer le carême entièrement.
(1) Par exemple, donner "un verre d'eau à un pauvre, pour gagner le royaume de Dieu, voilà un ad.' qui n'est rien en lui-même, et qui est rehaussé par l'intention.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la glose parle d'après le jugement de Dieu qui considère surtout l'intention qu'on a. C'est pourquoi elle dit au même endroit que le trésor du coeur est l'intention d'après laquelle Dieu juge les oeuvres (Glos. ord. exRaban.). Car labontéde l'intention, comme nous l'avons dit (in corp. art.), reflue en quelque sorte sur la bonté de la volonté qui rend l'acte extérieur méritoire aux yeux de Dieu.
2. Il faut répondre au second, que la bonté de l'intention n'est pas seule la cause totale de la bonté de la volonté (2); c'est ce qui fait que ce raisonnement n'est pas concluant.
(2) Il ne suffit pas en effet de vouloir être bon chrétien, si on ne l'est par les oeuvres.
3. Il faut répondre au troisième, que la malice de l'intention suffit seule pour la malice de la volonté. C'est pourquoi, selon que l'intention est mauvaise, la volonté l'est aussi. Mais il n'en est pas de même de la bonté pour la raison que nous avons donnée dans la réponse précédente.
Objections: 1.. Il semble que la bonté de la volonté humaine ne dépende pas de sa conformité avec la volonté divine. Car il est impossible que la volonté de l'homme soit conforme à celle de Dieu, comme on le voit par ces paroles d'Isaïe (Is. lv, 9) : Jutant les deux sont élevés au-dessus de la terre, autant mes voies sont élevées au-dessus de vos voies et mes pensées au-dessus de vos pensées. Si donc pour que la volonté de l'homme fût bonne il était nécessaire qu'elle fût conforme à la volonté divine, il s'ensuivrait qu'il serait impossible à l'homme d'avoir une volonté droite, ce qui répugne.
2.. Comme notre volonté découle de la volonté divine, de même notre science découle de la science de Dieu. Or, il n'est pas nécessaire à notre science d'être conforme à celle de Dieu; car Dieu sait beaucoup de choses que nous ignorons. Donc il n'est pas nécessaire que notre volonté soit conforme à la volonté divine.
3.. La volonté est le principe de l'action. Or, notre action ne peut être conforme à l'action divine. Donc il n'est pas nécessaire que notre volonté soit conforme à celle de Dieu.
En sens contraire, Mais c'est le contraire. Il est écrit (Matth, xxvi, 39) : Non comme je veux, 6 mon Père! mais comme vous voulez. D'après saint Augustin (Ench. et in Conc. î, in Ps. xxxii), Notre-Seigneur parle ainsi, parce qu'il veut que l'homme soit droit et que tout en lui se rapporte à Dieu. Or, la droiture de la volonté est sa bonté. Donc la bonté de la volonté dépend de sa conformité avec la volonté divine.
CONCLUSION. — Puisqu'une chose n'est bonne qu'autant qu'elle atteint la mesure qui lui est propre, il est évident que la bonté de la volonté humaine dépend de sa conformité avec la volonté divine,
Réponse Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 7 huj. quaest.), la bonté de la volonté dépend de l'intention finale. Or, la fin dernière de la volonté humaine, c'est le souverain bien qui estDieu, comme nous l'avons prouvé fquest. î, art. 8). Il estdonc nécessaire pour que la volonté humaine soitbonne qu'elle se rapporte au souverain bien. Ce bien se rapporte premièrement etdi-rectement à la volonté divine comme son objet propre. Or, ce qu'il y a de premier dans un genre est la mesure et la raison de tout ce que ce genre renferme. Et comme une chose n'est droite et bonne qu'autant qu'elle atteint la mesure qui lui est propre, il s'ensuit que pour que la volonté de l'homme soit bonne il est nécessaire qu'elle soit conforme à la volonté divine.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la volonté humaine ne peut être adéquatement conforme à la volonté divine, mais elle peut l'être par imitation. De même la science de l'homme est conforme à la science de Dieu, en ce sens qu'elle connaît le vrai, et l'action humaine ressemble à l'action divine parla convenance qu'il y a entre elle et l'agent; mais ces rapprochements ne sontpas adéquats, ils ne sontjustesquepar analogie.
2. et 3. D'après tout ce que nous avons dit, la solution du second et du troisième argument est évidente.
(1) Il s'agit ici de savoir si la volonté de l'homme doit être conforme à la volonté de Dieu considérée comme cause matérielle et finale.
Objections: 1.. Il semble que la volonté de l'homme ne doive pas être toujours conforme à la volonté divine à l'égard des choses qu'elle veut. Car nous ne pouvons vouloir ce que nous ignorons, puisque le bien connu est l'objet de la volonté. Or, nous ignorons en beaucoup de circonstances ce que Dieu veut. Donc la volonté humaine ne peut pas être conforme à la volonté divine, relativement à l'objet voulu.
2.. Dieu veut damner celui que sa prévision lui montre comme devant mourir en état de péché mortel. Si donc l'homme était tenu de conformer sa volonté à la volonté divine par rapport à l'objet qu'elle veut, il s'ensuivrait que l'homme serait tenu de vouloir sa damnation; ce qui répugne.
3.. Personne n'est tenu de vouloir ce qui est contraire à la piété. Or, si l'homme voulait ce que Dieu veut il blesserait quelquefois la piété; par exemple, quand Dieu veut la mort du père de quelqu'un, si le fils la voulait aussi il manquerait à la piété filiale. Donc l'homme n'est pas tenu de conformer sa volonté à la volonté divine à l'égard des choses qu'il veut.
En sens contraire, Mais c'est le contraire (2).
1. Car à l'occasion de ces paroles duPsalmiste : La louange convient à ceux qui sont droits (Ps. xxxii), la glose dit (Glos. ord. ex Aug.) d'après saint Augustin : Celui qui a le coeur droit, c'est celui qui veut ce que Dieu veut. Or, tout le monde est tenu d'avoir le coeur droit. Donc tout le monde est tenu de vouloir ce que Dieu veut.
(2) L'antithèse est ici soutenue par plusieurs raisonnements auxquels saint Thomas répondra après avoir fait voir la vérité entre ces deux extrêmes.
2. La forme de la volonté, comme celle de toute action, se prend de l'objet. Par conséquent, si l'homme est tenu de conformer sa volonté à la volonté divine, il est nécessaire qu'il soit tenu de lui être conforme pour les choses qu'il veut.
3. La répugnance des volontés consiste en ce que les hommes veulent diverses choses. Or, quiconque a une volonté contraire à la volonté divine a une volonté mauvaise. Donc quiconque n'a pas une volonté conforme à la volonté divine par rapport à ce qu'il veut a une volonté mauvaise.
CONCLUSION. — La volonté humaine est tenue de se conformer à la volonté divine formellement, mais non matériellement à l'égard de ce qu'elle veut.
Réponse Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 5 huj. quaest.), la volonté se porte vers son objet selon que la rai son le lui propose. Or, il arrive que la raison considère les choses sous divers points de vue. Ainsi, ce qui esthon sous un rapport ne l'est pas sous un autre. C'est pourquoi, si la volonté de l'u n veut une chose en raison de ce qu'elle a de bon, elle est bonne, et si la volonté d'un autre veut que cette même chose n'existe pas en raison de ce qu'elle a de mauvais, elle est encore bonne. Ainsi, la volonté du juge est bonne quand il veut la mort d'un voleur, parce que c'est une chose juste, et la volonté de l'épouse ou du fils du coupable qui ne veut pas sa mort est bonne aussi, parce que ce meurtre répugne à la nature. Quand la volonté suit la perception de la raison ou de l'intellect, selon la nature du bien considéré en général, alors la volonté a pour objet le bien commun, comme on le voit par l'exemple que nous venons de citer. Car le juge s'occupe du bien général qui est la justice. C'est pourquoi il veut la mort du voleur, qui est une bonne chose relativement au bien de la société. L'épouse du voleur doit au contraire considérer le bien particulier de sa famille, et, à ce titre, elle ne veut pas que son mari soit mis à mort. Or, le bien de tout l'univers esteelui que perçoit Dieu, qui estl'auteur et le gouverneur de toutes choses. Par conséquent, tout ce qu'il veut il le veut au point de vue du bien général ou de sa bonté qui est le bien de l'univers entier. Mais la créature perçoit naturellement un bien particulier proportionné à sa nature. Or, il arrive qu'une chose est bonne au point de vue de la raison particulière, sans l'être au point de vue de la raison universelle, ou réciproquement, comme nous venons de le dire. C'est ce qui fait qu'une volonté est bonne en voulant d'après la raison particulière une chose que Dieu ne veut pas d'après la raison universelle, ou réciproquement. De là il résulte que différents hommes peuvent avoir légitimement des volontés différentes ;i l'égard des mêmes objets, parce que pour diverses raisons particulières les uns veulent une chose et les autres ne la veulent pas. Toutefois, la volonté de l'homme qui veut un bien particulier n'est droite qu'autant qu'elle rapporte ce bien au bien général comme à sa (in, puisque l'appétil naturel d'une partie quelconque doit se rapporter au bien général du tout. Et comme la raison formelle du moyen que l'on veut se prend de la fin, il s'ensuit que pour qu'on veuille un bien particulier d'une volonté droite, il faut que ce bien particulier soit matériellement voulu, et que le bien général, le bien que Dieu veut, le soit formellement. Donc la volonté humaine est tenue de se conformer formellement à la volonté divine pour l'objet voulu. Car elle est tenue de vouloir le bien que Dieu veut, le bien général, mais elle n'y est pas tenue matériellement (i) pour ha raison que nous avons dite (in corp. art.). Cependant sous ce double rapport la volonté humaine est d'une certaine manière conforme à la volonté divine. Car selon qu'elle lui est conforme formellement, elle veut comme lui le bien universel, qui est sa fin dernière. Quand elle ne veut pas comme lui matériellement le même objet, elle lui est cependant conforme encore à titre de cause efficiente, parce que c'est de lui comme de fauteur de toutes choses qu'elle tient cette inclination propre qui résulte de sa nature ou la manière particulière d'après laquelle elle considère les objets. Aussi, on a coutume de dire que la volonté de l'homme est conforme à la volonté de Dieu, en ce sens qu'il veut ce que Dieu veut qu'il veuille. Il y a encore un autre genre de conformité qui repose sur la nature de la cause formelle, c'est que l'homme veut ce que Dieu veut par un principe de charité. Cette conformité revient à la conformité formelle que l'on considère dans ses rapports avec la fin dernière qui est l'objet propre de la charité.
(1) L'objet matériel est la chose voulue, l'objet formel est la raison ou la fin qui porte à la vouloir.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que nous pouvons connaître d'une manière générale quel est l'objet que Dieu veut. Car nous savon s que tout ce que Dieu veut il le veut parce que c'est un bien. C'est pourquoi quiconque veut une bonne chose, comme telle, a une volonté conforme à la volonté divine, relativement à la nature de l'objet voulu. Mais nous ne savons pas en particulier ce que Dieu veut. Sous ce rapport, nous ne sommes pas tenus de conformer notre volonté à la sienne (2). Néanmoins, dans l'état de gloire, tous verront le rapport de leurs volitions particulières avec ce que Dieu veut à l'égard du même objet. C'est pourquoi les élus conformeront à la volonté de Dieu leur volonté en toutes choses, non-seulement formellement, mais encore matériellement.
(2) Mais quand Dieu nous manifeste positivement sa volonté ii l'égard d'une chose par une révélation, par un ordre ou par une défense quelconque, alors nous Sommes obligés de vouloir matériellement et formellement ce qu'il veut. Quand il s'agit de choses que Dieu ne veut pas positivement, mais qu'il permet seulement, comme le péché, il ne nous est pas permis de les vouloir. Quand nous sommes libres de vouloir OU de ne pas vouloir les mêmes choses que Dieu matériellement, connue les peines, les maladies, etc., il est mieux de les vouloir comme Dieu les veut lui-mime, parce que c'est le meilleur moyen de lis accepter avec résignation.
2. Il faut répondre au second, que Dieu ne veut ni la damnation, ni la mort de quelqu'un pour elle-même; parce qu'il veut que tous les hommes soient sauvés. Mais il veut ces choses par une raison de justice. Par conséquent, il suffit à cet égard que l'homme veuille observer la justice de Dieu et l'ordre de la nature.
3. De là la réponse au troisième argument est évidente.
Solutions: 1. Quant aux objections que l'on fait dans le son s contraire, il faut répondre au premier argument, que celui qui conforme sa volonté à la volonté divine par rapport à la raison de l'objet voulu, veut ce que Dieu veut plutôt que celui qui lui est conforme relativement à la chose voulue elle-même, parce que la volonté se porte plus principalement vers la fin que vers le moyen qui y mène.
2. Il faut répondre au second, que l'espèce et la forme de l'acte se considèrent plutôt d'après la raison formelle de l'objet que d'après sa nature matérielle, i
3. Il faut répondre au troisième, que les volontés ne se combattentpas quand plusieurs hommes veulent différentes choses à des points de vue divers. Mais si l'un voulait et que l'autre ne voulût pas la même chose, considérée sous le même rapport, il y aurait alors répugnance ou lutte entre leur volonté, ce qui n'est plus le cas que nous avions à démontrer.
Après avoir parlé des actes intérieurs, nous avons maintenant à nous occuper de la bonté et de la malice des actes extérieurs. — A cet égard six questions se présentent : 1° La bonté et la malice existent-elles préalablement dans l'acte de la volonté ou dans l'acte extérieur? — 2° Toute la bonté ou la malice de l'acte extérieur dépend-elle de la bonté de la volonté ? — 3° La bonté et la malice de l'acte intérieur et extérieur est-elle la même ? — 4U L'acte extérieur ajoute-t-il quelque chose en bonté ou en malice à l'acte intérieur? — 5°L'événement qui suit ajoute-t-il quelque chose en bonté ou en malice à l'acte extérieur ? — 6" Le même acte extérieur peut-il être bon et mauvais ?
Objections: 1.. Il semble que le bien et le mal soient dans l'acte extérieur avant d'être dans l'acte intérieur de la volonté. Car la volonté tire sa bonté de son objet, comme nous l'avons dit (quest. xix, art. 1 et 2). Or, l'acte extérieur est l'objet de l'acte intérieur. Car on dit que nous voulons voler ou faire l'aumône. Donc le mal et le bien sont dans l'acte extérieur avant d'être dans l'acte intérieur de la volonté.
2.. Le bien provient d'abord de la fin, parce que les moyens ne sont bons qu'autant qu'ils se rapportent à la lin. Or, l'acte de la volonté ne peut être la fin, comme nous l'avons dit (quest. i, art. 1 ad 2). Mais il n'en est pas de même de l'acte d'une autre puissance. Donc le bien consiste plutôt dans l'acte d'une autre puissance que dans l'acte de la volonté.
3.. L'acte de la volonté se rapporte formellement à l'acte extérieur, comme nous l'avons dit (quest. xviii, art. G). Or, ce qui est formel est postérieur, car la forme vient s'adjoindre à la matière. Donc le bien et le mal existent dans l'acte extérieur plutôt que dans l'acte de la volonté.
En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Retract, lib. i. cap. 9) que c'est par la volonté qu'on pèche et qu'on vit vertueusement. Donc le bien et le mal moral consistent principalement clans la volonté.
CONCLUSION. — La bonté de l'acte extérieur, si on le considère dans sa nature, dépend plus de la raison que de la volonté; mais si on le considère sous le rapport de l'exécution, il suit la bonté de la volonté qui est son principe.
Réponse Il faut répondre que les actes extérieurs sont bons ou mauvais de deux manières : 1° Dans leur genre et d'après leurs circonstances considérées en elles-mêmes. Ainsi, faire l'aumône dans des circonstances légitimes, c'est ce qu'on appelle une bonne action (\). 2° On dit qu'une action est bonne ou mauvaise d'après sa fin (2). Ainsi, faire l'aumône par vaine gloire est une chose mauvaise. Or, puisque la fin est l'objet propre de la volonté, il est évident que le caractère de bonté ou de malice que l'acte extérieur tire de son rapport avec la lin existe d'abord dans l'acte de la volonté, et découle de là dans l'acte extérieur. Mais la bonté ou la malice que possède l'acte extérieur par lui-même, à cause de la légitimité de sa matière et des circonstances, ne découle pas de la volonté, mais plutôt de la raison. Par conséquent, si on considère la boule de l'acte extérieur selon qu'elle existe dans la raison qui la perçoit et qui l'ordonne, elle est antérieure à la bonté de l'acte intérieur de la volonté. Mais si on la considère suivant ce qu'elle est dans l'exécution matérielle, elle résulte de la bonté interne de la volonté qui est son principe (1).
(1) L'acte extérieur peut ainsi avoir par lui- même un caractère moral qui lui est propre.
(2) Cette sorte de bonté découle de l'acte intérieur de la volonté, parce que c'est à la volonté à déterminer la fin polir laquelle on fait une chose.
(1) Dans ce cas, l'acte intérieur de la volonté est la cause efficiente de la bonté de l'acte extérieur.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'acte extérieur est l'objet de la volonté, en ce sens que la raison le propose à la volonté comme le bien qu'elle perçoit et qu'elle ordonne. Sous ce rapport la bonté de l'acte extérieur est antérieure à celle de l'acte de la volonté. Mais si on la considère telle qu'elle est dans sa réalisation matérielle, elle est l'effet de la volonté et en résulte.
2. Il faut répondre au second, que la fin est la première dans l'intention, mais la dernière dans l'exécution.
3. Il faut répondre au troisième, que la forme, selon qu'elle est reçue dans la matière, est postérieure à la matière sous le rapport de la génération, quoiqu'elle lui soit antérieure par nature -, mais, selon qu'elle existe dans l'agent, elle lui est antérieure de toutes manières. Or, la volonté est comme la cause efficiente de l'acte extérieur. Par conséquent, la bonté de son acte est la forme de l'acte extérieur, parce qu'elle existe en elle comme dans la cause qui la produit.
I-II (trad. Drioux 1852) Qu.19 a.5