I-II (trad. Drioux 1852) Qu.41 a.4
Objections: 1. Il semble que saint Jean Damascène distingue à tort six espèces de crainte (Deftd. or th. lib. ii, cap. 15) : la lenteur (segnities), la pudeur, la honte, l'étonnement, la stupeur et l'angoisse. Car, comme le dit Aristote (Rhet. lib. ii, cap. 5), la crainte a pour objet le mal qui attriste; par conséquent les différentes espèces de crainte doivent répondre aux différentes espèces de tristesse. Or, il y a quatre espèces de tristesse, comme nous l'avons vu (quest. xxxv, art. 8). Donc il n'y a que quatre espèces de crainte qui leur correspondent.
2. Ce qui dépend de notre action est soumis à notre puissance. Or, la crainte a pour objet le mal qui excède notre pouvoir, comme nous l'avons dit (art. 2). Donc la lenteur, la pudeur et la honte qui se rapportent à notre action ne doivent pas être considérées comme des espèces de crainte.
3. La crainte a pour objet l'avenir, comme nous l'avons vu (art. i et 2). Or, la honte se rapporte à un acte déjà commis, comme dit Némésius (De nat. hom. cap. 20). Donc la honte n'est pas une espèce de crainte.
4. La crainte n'a pour objet que le mal. Or, l'étonnement et la stupeur ne se rapportent qu'à ce qui est grand, extraordinaire, que ce soit bien ou mal. Donc l'étonnement et la stupeur ne sont pas des espèces de crainte.
5. Les philosophes sont excités par l'étonnement à la recherche de la vérité, comme le dit Aristote (Met. lib. i, cap. 2). Or, la crainte ne porte pas à faire des recherches, mais plutôt à fuir. Donc l'étonnement n'est pas une espèce de crainte.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Nous nous en tenons sur ce point à l'autorité de saint Jean Damascène et de Némésius (toc. cit.).
CONCLUSION. — Les saints docteurs ont reconnu six espèces de crainte : la lenteur, la pudeur, la honte, l'étonnement, la stupeur et l'angoisse.
Réponse Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 2), la crainte a pour objet le mal futur qui excède la puissance de celui qui le redoute, au point qu'il ne peut lui résister. Or, on peut considérer le bien de l'homme comme le mal dans son action ou dans les choses extérieures. Par rapport à l'action de l'homme il y a deux sortes de maux à craindre. Le premier c'est le travail qui pèse à la nature; de là la lenteur ou la lâcheté quand quelqu'un se refuse à travailler dans la crainte d'une peine excessive. Le second c'est la turpitude qui blesse l'opinion. Si l'on craint cette turpitude à l'égard d'un acte qu'on doit commettre, elle prend le nom de pudeur ou de confusion; si elle a pour objet un acte honteux déjà commis, elle porte celui de honte. — Le mal qui consiste dans les choses extérieures peut surpasser de trois manières les forces de l'homme qui entreprend de lui résister. Il peut les dépasser : 1° en raison de sa grandeur, comme quand quelqu'un considère un grand mal dont il ne peut connaître l'issue ; alors il y a étonnement. 2° En raison de ce qu'il a d'insolite ; ainsi quand un mal que nous n'avons pas coutume de rencontrer se présente à nous et qu'il nous paraît immense, il en résulte un sentiment de stupeur qui provient de ce que notre imagination est extraordinairement frappée. 3° En raison de ce qu'il a d'imprévu ; quand on ne peut remédier aux malheurs futurs qu'on redoute , on donne à cette crainte le nom d’angoisse, parce qu'on se trouve à l'extrémité.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ces différentes espèces de tristesse que nous avons désignées (quest. xxxv, art. 8) ne se distinguent pas d'après la diversité de leur objet, mais d'après leurs effets et leurs raisons spéciales ; c'est pourquoi il n'est pas nécessaire que ces espèces de tristesse correspondent aux espèces de crainte qui se considèrent d'après la division propre de l'objet (1) même de cette passion.
2. Il faut répondre au second, que l'action considérée comme effet est soumise à la puissance de celui qui l'opère-, mais l'objet de l'action peut surpasser la puissance de celui qui l'opère-, c'est ce qui fait qu'on l'évite et qu'il en résulte la lenteur, la pudeur et la honte, qui sont autant d'espèces de crainte.
3. Il faut répondre au troisième, qu'à l'égard d'un acte qui est passé on peut craindre le reproche ou l'opprobre qui doit en résulter, et c'est ainsi que la honte est une espèce de crainte.
4. Il faut répondre au quatrième, que tout étonnement et toute stupeur ne sont pas des espèces de crainte ; il n'y a que l'étonnement qui a pour objet un grand mal et la stupeur qui se rapporte à un mal insolite. — Ou bien on peut dire que comme la lâcheté fuit la peine attachée à une action extérieure, de même l'étonnement et la stupeur évitent la peine qu'on trouve à examiner ce qui est grand et extraordinaire, que ce soit bien ou mal. Ainsi l’étonnement et la stupeur se rapportent à l'action de l'intellect comme la lâcheté à l'action extérieure.
5. Il faut répondre au cinquième, que celui qui est dans l'étonnement refuse de se prononcer pour le mêment sur l'objet qui l'étonné, parce qu'il craint d'être en défaut, mais il cherche à s'éclairer pour l'avenir, tandis que celui qui est dans la stupeur craint de juger dans le présent et n'ose faire des recherches pour l'avenir. C'est ainsi que l'étonnement ou l'admiration favorise les recherches de la philosophie, tandis que la stupeur est un obstacle à cette étude.
division que repose la distinction des différentes espaces de crainte, comme on le voit [in corp. art.)*
Après avoir parlé de la crainte en elle-même, nous avons à nous occuper de son objet. — A cet égard six questions se présentent : 1° Est-ce le bien ou le mal qui est l'objet de la crainte? — v Le mal de la nature en est-il l'objet? —3° La crainte a-t-elle pour objet le mal de la faute? — 4° Peut-on craindre la peur? — 5° Les choses imprévues sont-elles celles qu'on redoute le plus? — 6U Craint-on davantage celles qui sont sans remède?
Objections: 1. Il semble que le bien soit l'objet de la crainte. Car saint Augustin dit (Quaest. lib. Lxxxin, quaest. 33) : Nous ne craignons qu'une chose c'est de perdre ce que nous aimons, ou ce que nous possédons, ou de ne pas obtenir ce que nous espérons. Or, ce que nous aimons c'est le bien. Donc la crainte se rapporte au bien comme à son objet propre.
2. Aristote dit (Met. lib. ii, cap. 5) que le pouvoir et l'autorité inspirent la crainte. Cependant le pouvoir est une bonne chose. Donc le bien est l’objet de la crainte.
3. Il ne peut rien y avoir de mauvais en Dieu. Or, il nous est ordonné de le craindre, suivant ces paroles du Psalmiste (Ps. xxxiii, IO) : Craignez Dieu, vous tous qui êtes ses saints. Donc la crainte a pour objet le bien.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Saint Jean Damascène dit (lib. ii, cap. 12) que la crainte a pour objet le mal futur.
CONCLUSION. —Puisque la crainte implique une fuite, il est nécessaire qu'elle ait le mal pour objet propre et direct, et qu'elle nese rapporte au bien que par accident.
Réponse Il faut répondre que la crainte est un mouvement de la puissance appétitive. Or, la poursuite et la fuite appartiennent à la puissance appétitive, d'après Aristote (.Eth. lib. vi, cap. 2). Comme la poursuite se rapporte au bien et la fuite au mal, il s'ensuit que tout mouvement de la puissance appétitive qui implique la poursuite a le bien pour objet, et que tout mouvement qui implique la fuite se rapporte au mal. Ainsi donc puisque la crainte implique la fuite, elle a le mal pour objet propre et direct. Mais elle peut se rapporter au bien selon que le bien se rapporte lui- même au mal; ce qui peut avoir lieu de deux manières. 4° Parce que le mal est une privation du bien. Car par là même que le mal est une privation du bien, il s'ensuit que quand on fuit le mal pour lui-même, on le fuit parce qu'il est contraire au bien qu'on recherche avec amour, et c'est ce qui a fait dire à saint Augustin [loc. cit.) que nous ne craignons rien autre chose que de perdre le bien que nous aimons. 2° Le bien se rapporte au mal comme sa cause, en ce sens qu'une bonne chose peut par sa puissance nuire à un objet qu'on aime. C'est pourquoi comme l'espérance, ainsi que nous l'avons dit (quest. préc. art. 7), se rapporte à deux choses, au bien vers lequel elle tend, et au moyen par lequel elle espère obtenir ce qu'elle désire; de même la crainte se rapporte à deux termes, au mal qu'elle fuit et au bien qui par sa vertu peut produire du mal. Ainsi l'homme craint Dieu, parce qu'il peut lui infliger une peine spirituelle ou corporelle. Il craint aussi la puissance d'un autre homme, surtout quand elle est cruelle et injuste ; parce qu'alors elle peut facilement lui nuire. On craint également l'autorité, c'est-à-dire d être subordonné à un autre, parce que celui-ci a le pouvoir de nous nuire ; comme celui qui a la conscience de son crime craint qu'il ne soit découvert.
La réponse aux objections est par là même évidente.
Objections: 1. Il semble que la crainte n'ait pas pour objet le mal de la nature. Car Aristote á\L (Rhet'. lib. ii, cap. S) que la crainte fait prendre conseil. Or, on ne consulte pas sur ce qui arrive naturellement, selon la remarque du même philosophe (Eth. lib. m, cap. 3). Donc la crainte n'a pas pour objet le mal de la nature.
2. Les misères naturelles, comme la mort et les maladies, menacent toujours l'homme. Si donc la crainte avait ces maux pour objet, il faudrait que l'homme craignît sans cesse.
3. La nature ne nous porte pas à des choses contraires. Or, le mal de la nature provient de la nature elle-même. Donc il n'est pas naturel que l'on s'éloigne parla crainte de cette espèce de mal ; par conséquent la crainte naturelle n'a pas pour objet le mal de la nature, quoique ce mal paraisse lui appartenir.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. m, cap. 6; que de tous les maux le plus terrible est la mort, qui est un mal naturel.
CONCLUSION. — Le mal de la nature n'est l'objet de la crainte qu'autant qu'il est prochain et qu'on a l'espérance de le surmonter.
Réponse Il faut répondre que, comme le dit Aristote (Rhet. lib. ii, cap. 5), la crainte provient de l'idée qu'on se forme d'un mal futur qui nuit ou qui attriste. Comme le mal qui attriste est contraire à la volonté, de même celui qui nuit est contraire à la nature, et c'est celui-là qu'on appelle le mal de la nature. Il peut donc être l'objet de la crainte. Mais il est à remarquer que le mal de la nature provient quelquefois d'une cause naturelle. Alors on l'appelle ainsi non- seulement parce qu'il prive la nature de ce qu'elle a de bon, mais encore parce qu'il est un de ses effets ; telles sont la mort naturelle et les autres misères de ce genre. D'autres fois le mal de la nature provient d'une cause qui n'est pas naturelle; telle est la mort que l'on reçoit violemment d'un persécuteur. Tantôt on craint et tantôt on ne craint pas ces deux espèces de maux naturels. En effet la crainte provenant de l'idée qu'on se forme du mal futur, comme le dit Aristote (Rhet. lib. ii; cap. 5), ce qui éloigne l'idée du mal futur éloigne aussi la crainte. Or, il peut se faire qu'on ne voie pas qu'un mal doit arriver pour deux raisons : 1° Parce qu'il est distant et éloigné. Par suite de la distance nous nous représentons qu'une chose ne doit pas arriver, et alors nous ne la craignons pas, ou nous la craignons peu. Car, comme ledit encore Aristote (loc. cit.), nous ne craignons pas ce qui est très-éloigné. Ainsi nous savons tous que nous mourrons, mais comme notre mort n'est pas prochaine nous ne nous en inquiétons pas. 2° Parce qu'on considère un mal futur comme n'étant plus à venir, en raison de la nécessité qui le fait regarder comme présent. Ainsi Aristote dit (Rhet. lib. ii, cap. S) que ceux qu'on décapite n'ont plus de crainte une fois qu'ils sont sûrs que la mort est inévitable (1). Pour qu'on ait de la crainte, il faut qu'on ait toujours une espérance de salut. Ainsi donc on ne craint pas le mal de la nature quand on ne le considère plus comme futur. Mais si l'on regarde le mal de la nature comme prochain, et qu'on ait quelque espérance de l'éviter, alors on le redoute.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le mal de la nature ne provient pas toujours de la nature elle-même, comme nous l'avons dit (in corp. art.). D'ailleurs quand il provient de la nature elle-même, quoiqu'on ne puisse l'éviter totalement, cependant on peut le différer, et par suite de cette espérance on peut prendre conseil sur les moyens de l'éviter (2).
2. Il faut répondre au second, que le mal de la nature, quoiqu'il soit toujours menaçant, n'est pas toujours prochain, et c'est pour cela qu'on ne le redoute pas toujours.
3. Il faut répondre au troisième, que la mort et les autres misères de la vie proviennent de la nature en général, sans que néanmoins la nature particulière les combatte autant qu'elle le peut. Ainsi, par suite de cette inclination de la nature particulière, la douleur et la tristesse ont pour objet les maux quand ils sont présents, et la crainte se rapporte à ceux dont on est menacé dans l'avenir.
(1) Dans ce cas, il y a douleur et angoisse de coeur, mais il n'y a pas crainte.
(2) C'est pour ce motif que l'on consulte les médecins, et que l'on a recours à tous les moyens hygiéniques capables de prolonger la vie.
Objections: 1. Il semble que la crainte puisse avoir pour objet le mal du péché. Car saint Augustin dit (In Ep. Joan. Tract, ix) que l'homme craint d'une crainte chaste d'être séparé de Dieu. Or, rien ne nous sépare de Dieu que le péché, selon ces paroles du prophète (Is . i.ix, 2) : Vos péchés ont mis la division entre vous et votre Dieu. Donc la crainte peut avoir pour objet le mal de la faute ou du péché.
2. Cicéron dit (De Tusc. lib. iv), que nous craignons quand elles sont à venir les choses qui nous attristent quand elles sont présentes. Or, on peut gémir ou s'attrister du mal du péché. Donc on peut aussi le craindre.
3. L'espérance est opposée à la crainte : or, l'espérance peut avoir pour objet le bien qui est la vertu, comme on le voit (Eth. lib. ix, cap. 4). Et c'est ce qui fait dire à l'Apôtre (Gal v, 10) : J'espère de la bonté du Seigneur que vous n'aurez point à l'avenir d'autres sentiments que les miens. Donc la crainte peut avoir pour objet le mal du péché. |
4. La honte est une espèce de crainte, comme nous l'avons dit (quest. xli, art. 4). Or, la honte a pour objet une action honteuse qui est le mal du péché. Donc la crainte aussi.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Aristote dit (Rhet. lib. ii, cap. 5) qu'on ne redoute pas tous les maux, par exemple quand on est injuste ou négligent.
CONCLUSION. — Puisque le mal du péché est soumis à la puissance et à la volonté humaine, la crainte ne peut pas l'avoir par elle-même pour objet.
Réponse Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xli, art. 2, quest. xl, art. 1), l'objet de l'espérance étant le bien futur, difficile, mais qu'on peut obtenir, la crainte se rapporte au mal futur, ardu, qu'on ne peut pas facilement éviter. D'où l'on peut conclure que ce qui dépend absolument de notre puissance et de notre volonté n'a rien d'effrayant; on ne craint que ce qui a une cause extrinsèque. Et comme le mal de la faute a pour cause propre la volonté humaine, il s'ensuit qu'à proprement parler il n'a rien qui puisse nous inspirer des craintes. Mais comme la volonté peut être portée au péché par un principe extérieur, si ce principe a une grande puissance sur elle, sous ce rapport on peut craindre le mal du péché selon qu'il dépend d'une cause extrinsèque. Ainsi, par exemple, on craint de rester dans la société des méchants de peur d'être entraîné au mal. Mais, à proprement parler, dans cette circonstance l'homme craint plus la séduction que la faute considérée dans sa propre nature, c'est-à-dire en tant que volontaire; car sous ce rapport elle n'est pas à craindre.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la séparation de Dieu est une peine qui est la conséquence du péché et que toute peine provient de quelque manière d'une cause extérieure.
2. II faut répondre au second, que la tristesse et la crainte ont cela de commun, c'est que l'une et l'autre ont le mal pour objet. Mais elles diffèrent sous deux rapports : 1° la tristesse a pour objet le mal présent, tandis que la crainte se rapporte au mal futur; 2° la tristesse résidant dans l'appétit concupiscible se rapporte au mal d'une manière absolue et peut par conséquent regarder toute espèce de mal, grand ou petit ; tandis que la crainte par là même qu'elle existe dans l'irascible se rapporte au mal ardu ou difficile, et elle n'existe pas du mêment qu'une chose dépend de notre volonté. C'est pourquoi nous ne craignons pas quand elles sont à venir toutes les choses qui nous attristent quand elles sont présentes ; nous ne craignons que celles qui sont difficiles.
3. Il faut répondre au troisième, que l'espérance a pour objet le bien qu'on peut acquérir. Or, on peut obtenir le bien par soi-même ou par un autre- c'est pourquoi l'espérance se rapporte aux actes de vertu qu'il est en notre pouvoir d'accomplir. Mais la crainte apour^objet le mal qui ne dépend pas de notre volonté; c'est pourquoi le mal qu'on craint provient toujours d'une cause extérieure, tandis que le bien qu'on espère peut venir d'une cause intrinsèque ou extrinsèque.
4. Il faut répondre au quatrième, que, comme nous l'avons dit (quest. xli art. 4 ad 2 et 3), la honte n'est pas une crainte qui porte sur l'acte même du péché, mais sur la turpitude ou l'ignominie qui en est la conséquence et qui est l'effet d'une cause extrinsèque.
Objections: 1. Il semble qu'on ne puisse pas craindre la peur. Car tout ce qu'on craint, en le craignant on se garde par là même de le perdre. Ainsi celui qui craint de perdre la santé la garde par suite de cette crainte même. Par conséquent s'il craignait la peur, l'homme en la craignant se garderait de ne pas craindre, ce qui paraît une absurdité.
2. La crainte est une fuite. Or, aucun être ne se fuit lui-même. Donc la crainte ne se craint pas elle-même.
3. La crainte se rapporte à l'avenir. Or, celui qui craint a déjà la crainte; donc il ne peut pas la craindre.
En sens contraire Mais c'est le contraire. L'homme peut aimer l'amour, souffrir de ses souffrances, et par conséquent il peut pour le même motif craindre la crainte.
CONCLUSION. — On peut craindre la peur selon qu'elle provient d'une cause extrinsèque, mais non suivant qu'elle est soumise à la volonté humaine.
Réponse Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc.), ce qui terrifie ne provient que d'une cause extrinsèque, mais ne provient pas de notre volonté. Or, la crainte provient en partie d'une cause extrinsèque et dépend en partie de notre volonté. Elle provient d'une cause extrinsèque comme passion résultant de l'idée qu'on se fait du mal dont on est menacé (1). Sous ce rapport on peut craindre la crainte, parce que la nécessité de craindre l'arrivée de quelque grand malheur peut déjà faire peur. — Elle est aussi dépendante de notre volonté d'après l'obéissance que l'appétit inférieur doit à la raison. Sous ce rapport l'homme peut la repousser, et c'est en ce sens qu'on ne peut la craindre, d'après saint Augustin (Quxst. lib. lxxxiii, quaest. 33). Mais comme les raisons qu'il apporte pourraient être employées pour prouver qu'on ne doit la craindre d'aucune manière, il faut donc y répondre.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la crainte n'est pas une absolument; mais que selon la diversité des objets qu'on craint il y a des craintes différentes. Rien n'empêche donc qu'une crainte ne soit un motif de se préserver d'une autre crainte, et de se mettre ainsi à l'abri de son influence.
2. Il faut répondre au second, que la crainte par laquelle on redoute un mal imminent, étant autre que la crainte par laquelle on redoute la crainte même de ce mal, il ne s'ensuit pas que la même chose se fuie elle-même, ou qu'elle soit la fuite d'elle-même.
3. Il faut répondre au troisième, qu'en raison de la différence que nous avons reconnue entre les diverses craintes, l'homme peut craindre actuellement une crainte future.
Objections: 1. Il semble que les choses extraordinaires et imprévues ne soient pas les plus redoutables. Car comme l'espérance se rapporte au bien, de même la crainte se rapporte au mal. Or, l'expérience sert à accroître l'espérance dans les bons; donc elle doit augmenter la crainte dans les méchants.
2. Aristote dit (Rhet. lib. ii, cap. 5) qu'on redoute le plus non pas ceux qui sont colères, mais ceux qui sont doux et astucieux. Or, il est constant que ceux qui sont colères ont des mouvements plus subits. Donc ce qui est subit est moins redoutable.
3. Les choses qui sont soudaines ne peuvent être examinées avec le même soin. Or, plus on considère une chose et plus la crainte qu'on en a est grande. Ainsi Aristote dit (Et,h. lib. iii, cap. 8) qu'il y en a qui paraissent courageux parce qu'ils sont ignorants, mais que du mêment où ils viennent à savoir que les choses sont autres qu'ils ne le pensaient, ils prennent la fuite. Donc on redoute moins ce qui est imprévu.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Conf. lib. ii, cap. 6) : La crainte, quand elle veille à la sécurité, a horreur des accidents extraordinaires et imprévus qui sont contraires aux choses qu'on aime.
CONCLUSION. — Les maux extraordinaires et imprévus, par là même qu'ils paraissent plus grands et plus irréparables, sont plus redoutés.
Réponse Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 3), l'objet de la crainte est le mal imminent qu'on ne peut pas facilement repousser. Un mal peut être difficile à repousser pour deux raisons, l'une tirée de la grandeur du mal et l'autre de la faiblesse de celui qui le redoute. Or, l'action de ces deux causes peut être augmentée quand il s'agit d'un mal insolite et imprévu. En effet quand un mal imminent est insolite et imprévu, il paraît plus grand. Car tous les maux et tous les biens corporels paraissent d'autant moindres qu'on les examine davantage. C'est pourquoi, comme la douleur du mal présent s'adoucit par suite de sa durée, ainsi que le prouve Cicéron(e Tuscul. lib. iii), de même la crainte du mal futur s'affaiblit par suite de la réflexion. 2° Quand Je mal est extraordinaire et imprévu, il ajoute à la faiblesse de celui qui le redoute, parce qu il le prive des ressources qu'on peut préparer à l'avance pour repousser lc mal futur, mais dont on ne peut faire usage quand le mal se présente à l'improviste.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'objet de l'espérance est le bien qu'on peut obtenir; c'est pourquoi ce qui augmente la puissance de l'homme fortifie naturellement ses espérances et affaiblit pour la même raison ses craintes, parce que la crainte a pour objet le mal auquel on ne peut résister facilement. Par conséquent comme l'expérience rend l'homme plus puissant pour agir, il s'ensuit qu'elle augmente son espérance tout en diminuant sa crainte.
2. Il faut répondre au second, que ceux qui sont colères ne cachent pas leur sentiment, et c'est pour cela que le tort qu'ils causent n'est pas tellement subit qu'on ne le prévoie. Les hommes doux et astucieux cachent au contraire leur colère; c'est pourquoi on ne peut prévoir le mal qu'ils ont l'intention de faire. Il arrive donc inopinément, et c'est ce qui fait dire à Aristote qu'ils senties plus redoutables.
3. Il faut répondre au troisième, qu'absolument parlant, les biens et les maux corporels paraissent plus grands dans le principe. La raison en est qu'une chose paraît toujours plus grande quand on la rapproche de son contraire. Ainsi quand quelqu'un passe subitement de la pauvreté aux richesses, il estime davantage ses biens parce qu’auparavant il était pauvre. Au contraire si de riche on devient tout à coup pauvre, on a une plus grande horreur de la misère. C'est pourquoi on redoute plus le mal imprévu parce qu'il paraît être plus grand. Mais il peut arriver par accident qu'on ne connaisse pas toute la grandeur du mal, comme quand les ennemis se cachent dans une embuscade. Dans ce cas il est vrai que la réflexion a pour effet d'augmenter la crainte.
Objections: 1. Il semble que les choses irrémédiables ne doivent pas être les plus redoutées. Car pour la crainte il faut qu'il reste une espérance de salut, comme nous l'avons dit (art. 2). Or, dans les maux qui sont sans remède ii ne reste aucune espérance de salut. Donc on ne doit les craindre d'aucune manière.
2. Il n'y a aucun remède contre la mort. Car naturellement on ne peut pas revenir de la mort à la vie. Cependant la mort n'est pas ce qu'on redoute le plus, comme le dit Aristote (Rhet. lib. n, cap. S). Donc les choses qui sont sans remède ne sont pas celles qu'on redoute le plus.
3. Aristote dit [Eth. lib. i, cap. 5) que le bien qui dure depuis longtemps ne l'emporte pas sur le bien qui n'existe que depuis un jour, ni le bien qui est perpétuel sur celui qui ne l'est pas. Donc on en peut, dire autant du mal. Or, les maux qui sont sans remède ne paraissent différer des autres qu'en raison de leur prolongation ou de leur perpétuité. Ils n'en sont donc pour cela ni pires, ni plus redoutables.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Aristote dit (Rhet. lib. n, cap. 5) que les choses les plus terribles sont celles qu'on ne peut redresser quand elles pèchent, qu'il est impossible de secourir et devant lesquelles on reste impuissant.
CONCLUSION. — Les maux qu'il est impossible ou très-difficile d'éviter sont les plus redoutables.
Réponse Il faut répondre que l'objet de la crainte est le mal; par conséquent tout ce qui augmente le mal augmente aussi la crainte. Or, la crainte est augmentée non-seulement par l'espèce du mal, mais encore par les circonstances, comme nous l'avons dit (quest. xviii, art. 3). Entre toutes les circonstances la prolongation ou la perpétuité du mal semblent le plus contribuer à son augmentation. Car les choses qui existent dans le temps ont en quelque sorte pour mesure la durée du temps lui-même. Par conséquent si c'est un mal de souffrir une chose pendant un temps donné, ce sera un mal double de souffrir la même chose pendant un temps double; et d'après ce même raisonnement, souffrir cette même chose pendant un temps infini, c'est-à-dire perpétuellement, c'est augmenter le mal, pour ainsi dire, indéfiniment. Et comme les maux qui sont sans remède ou qui sont très-difficiles à guérir sont regardés en quelque sorte comme perpétuels ou de longue durée, il s'ensuit qu'ils sont les plus redoutables.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'il y a au mal deux sortes de remèdes. L'un empêche le mal futur d'arriver; quand ce remède est détruit, il ne reste plus d'espérance et par conséquent il n'y a plus de crainte. Ce n'est donc pas de ce remède que nous parlons ici. L'autre remède a pour effet d'éloigner le mal qui est déjà présent, et c'est de ce remède dont il est ici question.
2. Il faut répondre au second, que quoique la mort soit un mal irrémédiable, comme ce mal n'est pas prochain on ne le redoute pas, ainsi que nous l'avons dit (art. 2).
3. Il faut répondre au troisième, qu'Aristote parle en cet endroit du bien absolu qui est bon dans son espèce : ce bien ne s'accroît pas en raison de sa durée ou de sa perpétuité, mais seulement en raison de sa nature.
Après avoir parlé de l'objet de la crainte, nous avons à nous occuper de sa cause. — A ce sujet deux questions se présentent : i" L'amour est-il la cause de la crainte? — 2° Le défaut de puissance ou de vertu en est-il aussi la cause P
Objections: 1. Il semble que l'amour ne soit pas la cause de la crainte. Car ce qui mène à une cnose en est la cause. Or, la tristesse mène à l'amour de la charité, d'après saint Augustin (Sup. can. Joan. Tract, ix). Donc la crainte est cause de l'amour et non réciproquement.
2. Aristote dit (Rhet. lib. ii, cap. 8) : Ceux que nous redoutons le plus, ce sont ceux dont nous attendons quelques maux. Or, par là même que nous attendons du mal de quelqu'un nous sommes plus portés à le haïr qu'à l'aimer. Donc la crainte est plutôt produite parla haine que par l'amour.
3. Nous avons dit (quest. xlii, art. 3) que les choses qui dépendent de nous ne sont pas de nature à nous inspirer de la crainte. Or, les choses qui sont l'effet de l'amour proviennent du plus profond de notre coeur. Donc la crainte n'est pas produite par l'amour.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Qvaest. lib. lxxxiii, quaest. 33) : Nous n'avons certainement jamais d'autre motif de crainte que de perdre ce que nous aimons ou ce que nous possédons, ou de ne pas obtenir ce que nous avons espéré. Donc toute crainte provient de ce que nous aimons quelque chose, et par conséquent l'amour est une cause de la crainte.
CONCLUSION. — Puisque nous n'avons d'autre motif de crainte que de perdre ce que nous aimons ou ce que nous possédons, ou de ne pas obtenir ce que nous avons espéré, l'amour est la cause de la crainte.
Réponse Il faut répondre que les objets de passions sont par rapport à elles ce que sont les formes par rapport aux choses naturelles ou artificielles; car les passions de l'âme tirent leur espèce de leurs objets, comme les choses naturelles ou artificielles les tirent de leurs formes. Ainsi comme tout ce qui est cause de la forme est cause de la chose elle-même que la forme constitue, de même tout ce qui est cause de l'objet, à quelque titre que ce soit, est cause de la passion. Or, une chose peut être cause de l'objet, soit à titre de cause efficiente, soit à titre de disposition matérielle. Ainsi l'objet de la délectation étant le bien apparent qui convient et avec lequel on est uni, sa cause efficiente est ce qui produit cette union ou la convenance, ou la bonté ou l'apparence de bonté de l'objet ; et sa cause préparatoire ou dispositive est l'habitude ou la disposition qui fait que l'objet avec lequel une personne est unie lui convient ou lui paraît bon. Pour en revenir à notre thèse, l'objet de la crainte est le mal futur qu'on croit prochain et auquel on ne peut pas facilement résister. Par conséquent ce qui peut produire ce mal est la cause efficiente de l'objet de la crainte et par suite de la crainte elle-même. Ce qui contribue à disposer l'individu de manière que l'objet soit tel à ses yeux, est la cause de la crainte et de son objet à titre de disposition matérielle, et c'est en ce sens que l'amour est cause de la crainte. Car par là même qu'on aime un bien quelconque, il s'ensuit qu'on regarde comme mauvais ce qui est cause de la privation de ce bien, et que par conséquent on le craint comme une chose mauvaise.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument , que, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 1), la crainte se rapporte directement et par elle-même au mal qu'on repousse et qui est contraire au bien qu'on aime, par conséquent elle naît directement de l'amour. Mais elle se rapporte secondairement à la cause de ce mal, et sous ce rapport elle produit accidentellement l'amour; en ce sens que l'homme qui craint d'être puni de Dieu observe ses commandements; alors il commence à espérer et l'espérance le mène à l'amour, comme nous l'avons vu (quest. xl, art. 7).
2. Il faut répondre au second, que celui dont nous attendons du mal est d'abord un objet de haine; mais dès qu'on commence à en espérer du bien, alors on commence à l'aimer; on aimait donc dès le principe le bien qui a pour contraire le mal qu'on craint.
3. Il faut répondre au troisième, que ce raisonnement ne se rapporte qu'à la cause efficiente du mal qu'on craint; mais l'amour en est la cause matériellement préparatoire ou dispositive, comme nous l'avons dit (in corp. art.).
I-II (trad. Drioux 1852) Qu.41 a.4