I-II (trad. Drioux 1852) Qu.113 a.2
Objections: 1. Il semble que pour la rémission des péchés qui est la justification de l'impie, l'infusion de la grâce ne soit pas nécessaire. Car on peut s'éloigner d'un contraire sans arriver à l'autre, s'ils sont médiats. Or, l'état du péché et l'état de grâce sont des contraires médiats; car il y a entre eux l'état d'innocence qui est celui où l'homme n'a ni grâce, ni faute. Donc on peut remettre à quelqu'un son péché sans qu'il arrive pour cela à la grâce.
2. La rémission de la faute consiste en ce que Dieu ne l'impute pas, d'après ce passage du Psalmiste (Ps 31,2): Heureux l'homme à qui Dieu n’a pas imputé son péché. Or, l'infusion de la grâce met quelque chose en nous comme nous l'avons vu (quest. ex, art. 1). Donc elle n'est pas nécessaire à la rémission des péchés.
3. Aucun individu n'est simultanément soumis à deux contraires. Or, il y a des péchés qui sont contraires, comme la prodigalité et l'illibéralité. Donc celui qui est soumis au péché de prodigalité n'est pas en même temps soumis à celui d'illibéralité. quoiqu'il ait pu y tomber auparavant. Par conséquent en tombant dans le vice de la prodigalité, on s'affranchit de celui de l'illibéralité, et il y a ainsi un péché qui se trouve remis sans la grâce.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Saint Paul dit: Nous avons été gratuitement justifiés par sa grâce (Rm 3,24).
CONCLUSION. — Puisqu'il répugne à la justice (le Dieu de remettre la peine tant que dure la faute et que l'homme tel qu'il naît maintenant ne peut sans la grâce obtenir la remise de sa peine; il est évident que l'infusion de la grâce lui est également nécessaire pour obtenir la rémission de sa peine.
Réponse Il faut répondre que l'homme en péchant offense Dieu, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. lxxi, art. 5). Or, l'offense n'est remise à quelqu'un qu'autant que l'esprit de celui qu'il a offensé est apaisé à son égard. C'est pourquoi on dit que le péché est remis, selon que Dieu est en paix avec nous; et cette paix consiste dans l'amour qu'il nous porte. L'amour de Dieu, selon qu'il émane de l'acte divin est éternel et immuable, mais relativement à l'effet qu'il nous imprime il a quelquefois des interruptions, en ce sens que tantôt nous le perdons et tantôt nous le recouvrons. Cet effet de l'amour divin en nous, que le péché détruit, est la grâce, qui rend l'homme digne de la vie éternelle, dont le péché mortel l'exclut. C'est pourquoi on ne pourrait pas comprendre qu'il y eût rémission des péchés, s'il n'y avait pas infusion de la grâce (1).
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'il faut plus d'efforts pour remettre une offense à celui qui l'a commise, qu'il n'en faut pour ne pas haïr simplement celui qui n'a l'ait aucun mal. Car il peut arriver parmi les hommes qu'un individu n'ait ni haine, ni amour pour un autre. Mais si on l'offense et qu'il pardonne, cela ne peut se faire sans une bienveillance particulière. Or, la bienveillance de Dieu envers l'homme auquel il veut rendre son amitié se manifeste par le don de la grâce. C'est pourquoi, bien que l'homme avant son péché ait pu être sans grâce et sans faute, cependant depuis son péché il ne peut pas être exempt de faute, s'il n'a pas la grâce.
2. Il faut répondre au second, que comme l'amour de Dieu ne consiste pas seulement dans l'acte de la volonté divine, mais qu'il implique encore un effet de la grâce, comme nous l'avons dit (quest. ex, art. 1), de même l'acte par lequel Dieu n'impute pas à l'homme son péché, implique un effet dans celui auquel le péché n'est pas imputé. Car si Dieu n'impute pas à un individu son péché, cette faveur provient de l'amour qu'il a pour lui.
3. Il faut répondre au troisième, que, comme le dit saint Augustin (Lib. i de nupt. et concupisc. cap. 2(î), s'il suffisait de ne plus pécher pour être exempt de faute, l'Ecriture se bornerait à dire : Mon fils, vous avez péché, ne le faites plus; mais cela ne suffit pas, puisqu'elle ajoute : Demandez le pardon de vos anciennes fautes. Car l'acte du péché passe, mais le démérite reste, comme nous l'avons dit (quest, lxxxvii, art. G . C'est pourquoi, quand quelqu'un passe des fautes d'un vice aux fautes du vice contraire, il cesse de faire les son péché passé, mais il ne cesse pas pour cela d'en avoir la responsabilité; d'où il résulte qu'il est simultanément coupable de ces deux espèces de fautes. Car les péchés ne sont pas contraires les uns aux autres en ce qu'ils nous éloignent de Dieu, et c'est à cet égard qu'ils sont cause de notre démérite.
(3) Les luthériens et les calvinistes supposant que la justification n'efface pas les péchés, mais qu'elle les couvre seulement, ne voulaient pas qu'elle résulte de l'infusion de la grâce habituelle et qu'elle existe véritablement en nous, mais ils prétendaient qu'elle est produite par l'imputation extrinsèque de la justice de Dieu et de la justice du Christ. Cette erreur a été expressément condamnée par le concile de Trente (sess. vi, can. IO et 11).
Objections: 1. Il semble que le mouvement du libre arbitre ne soit pas nécessaire à la justification de l'impie. En effet, nous voyons que par le sacrement de baptême, les enfants et quelquefois aussi les adultes sont justifiés, sans le mouvement du libre arbitre. Car saint Augustin dit (Conf. lib. iv, cap. 4) qu'un de ses amis ayant eu la fièvre, il resta longtemps sans sentiment dans une sueur mortelle, et que quand il fut désespéré, on le baptisa sans qu'il le sût, et qu'il renaquit ; ce qui se fait par la grâce sanctifiante. Or, Dieu n'a pas enchaîné aux sacrements sa puissance. Il peut donc justifier l'homme sans eux et sans aucun mouvement du libre arbitre.
2. En dormant l'homme n'a pas l'usage de sa raison, et le libre arbitre ne peut agir sans cela. Or, Salomon a reçu de Dieu en dormant le don de la sagesse, comme on le voit (1R 3 2Ch 1). Donc pour la même raison le don de la grâce sanctifiante est quelquefois donné à l'homme par Dieu, sans l'intervention du libre arbitre.
3. La grâce est produite et conservée par la même cause. Car saint Augustin dit (Sup. litt, lib. viii, cap. 10 et 12) que l'homme doit se tourner vers Dieu, de telle sorte qu'il soit toujours conservé par lui dans la justice. Or, la grâce est conservée dans l'homme sans le mouvement du libre arbitre. Donc elle peut y être infuse dès le commencement sans lui.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Il est dit (Jn 6,45) : Celui que le Père enseigne et qui a appris vient à moi. Or on ne peut apprendre sans le mouvement du libre arbitre, puisque celui qui apprend consent à celui qui enseigne. Donc personne ne vient à Dieu par la grâce sanctifiante, sans que le libre arbitre n'y participe.
CONCLUSION. — La justification de l'impie se faisant sous l’action de Dieu qui le porte à la justice, et Dieu agissant sur tous les êtres d'une manière conforme à leur nature, on doit dire que pour la justification de l'impie (s'il a l'usage de la raison) il faut le mouvement de son libre arbitre par lequel il accepte le don de la grâce.
Réponse Il faut répondre que la justification de l'impie a lieu d'après l'impulsion divine qui porte l'homme à la justice. Car c'est Dieu qui justifie l'impie, comme ledit l'Apôtre (Rm 3). Or, Dieu meut tous les êtres conformément à leur nature. C'est ainsi que dans l'ordre naturel, nous voyons qu'il ne meut pas de la même manière les corps graves et les corps légers, précisément parce qu'ils sont d'une nature différente. Par conséquent il porte l'homme à la justice selon la condition de la nature humaine. Et comme il est dans la nature de l'homme d'avoir le libre arbitre, il s'ensuit que Dieu ne le porte pas à la justice, sans lui laisser faire usage de cette faculté; mais il répand en lui le don de la grâce sanctifiante de telle sorte qu'il meut simultanément le libre arbitre dans ceux qui sont capables de cette motion, pour qu'il accepte ce don.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les enfants ne sont pas capables du mouvement du libre arbitre. C'est pourquoi Dieu les justifie simplement en revêtant leur âme des dons de sa grâce (1). Cependant il ne le fait pas sans te sacrement, parce que comme le péché originel qu'il efface en eux ne provient pas de leur volonté propre, mais qu'il a été produit par la voie de la chair, de même la grâce découle du Christ en eux par la régénération spirituelle. On peut raisonner de même à l'égard des furieux et des fous, qui n'ont jamais eu l'usage de leur liberté. Mais si quelqu'un a joui de son libre arbitre pendant un temps et qu'il en ait été ensuite privé soit par une infirmité, soit par le sommeil, il n'obtient pas la grâce sanctifiante parle baptême extérieurement administré ou par un autre sacrement, s'il n'a pas eu préalablement le dessein de recevoir ce sacrement (2), ce qui ne peut avoir lieu qu'autant qu'on fait usage du libre arbitre. C'est de cette manière que l'homme dont parle saint Augustin a été régénéré ; parce qu'il a reçu le baptême après l'avoir auparavant désiré.
2. Il faut répondre au second, que Salomon n'a ni mérité, ni obtenu la sagesse en dormant, mais il lui a été notifié dans son sommeil que, parce qu'il l'avait désirée antérieurement, le Seigneur la lui avait accordée. C'est pourquoi l'Ecriture lui fait dire (Sg 7,7) : J’ai désiré l’intelligence, et elle m'a été donnée. — Ou bien on peut dire que ce sommeil n'était pas un sommeil naturel, mais un sommeil prophétique, d'après ces paroles (Nb 12,6) : S'il se trouve parmi vous un prophète du Seigneur, je me ferai connaître à lui en vision et je lui parlerai en songe. Dans ce cas on jouit de son libre arbitre. Cependant il faut observer qu'il n'en est pas du don de la sagesse comme du don de la grâce sanctifiante. Car le don de la grâce sanctifiante met principalement l'homme en rapport avec le bien qui est l'objet de la volonté. C'est pourquoi l'homme est porté à ce bien par le mouvement de la volonté, qui est le mouvement du libre arbitre. Au contraire la sagesse perfectionne l'intellect qui est antérieur à la volonté. Par conséquent l'intellect peut être éclairé par le don de la sagesse, sans que le mouvement du libre arbitre soit parfait. C'est ainsi que nous voyons les hommes recevoir des révélations dans le sommeil, comme le dit Job (Jb 33,15): Durant les songes et les visions de la nuit, pendant que le sommeil accable les hommes et qu'ils dorment dans leurs lits, Dieu leur parle à l'oreille et les instruit en secret.
3. Il faut répondre au troisième, que dans l'infusion de la grâce sanctifiante il y a une transformation de l'âme humaine. C'est pourquoi le mouvement propre de l'âme est nécessaire pour qu'elle soit mue conformément à sa nature. Mais la conservation de la grâce a lieu sans transformation ; par conséquent elle ne demande pas un mouvement de la part de l'âme, il suffit que l'influx divin persévère.
(1) Luther a prétendu que le libre arbitre ne contribuait en l ien à la justification de l'homme, que e était d'ailleurs une faculté purement passive. e est ce que le concile de Trente a ainsi condamné (sess, vi, can. 4) : Si quis dixerit : liberum hominis arbitrium à Deo motum et excitatum, nihil cooperari, assentiendo Det excitanti, atque vocanti, quoad obtinendam iustificationis gratiam se disponat atque praeparet ; neque posse dissentire, si velit, sed veluti inanime quoddam nihil omnino agere mereque passive sc lia'.ere : anathema sit.
(1) D'après le principe général de saint Thomas que pour recevoir une forme on doit y être préparé, les thomistes ont recherché quelles étaient dans ce cas les dispositions de l'enfant. Mais cette question d'ailleurs très-futile n'a pu donner lieu qu'à des controverses interminables.
(2) Car pour le baptême des adultes, la première condition nécessaire, c'est qu'ils aient lc désir de recevoir ce sacrement.
Objections: 1. Il semble que le mouvement de la foi ne soit pas nécessaire à la justification de l'impie. Car, comme l'homme est justifié par la foi, de même il l'est aussi par d'autres vertus. Ainsi il l'est par la crainte dont il est dit (Qo 1,27) : La crainte du Seigneur chasse le péché, car celui qui est sans crainte ne pourra pas être justifié. Il l'est également par la charité, d'après ces paroles (Lc 7,47) : Beaucoup de péchés lui sont remis parce qu'elle a beaucoup aimé. Il l'est, par l'humilité, puisque suivant saint Jacques (Jc 4,6) : Dieu résiste aux superbes, mais il donne sa grâce aux humbles. Enfin il l'est parla miséricorde, puisqu'il est dit (Pr 15,27) que les péchés sont effacés par la miséricorde et la foi. Donc le mouvement de la foi n'est pas plus nécessaire à la justification de l'impie que le mouvement des vertus que nous avons énumérées.
2. L'acte de foi n'est nécessaire à la justification qu'autant que c'est par la foi que l'homme connaît Dieu. Mais il peut le connaître de plusieurs autres manières ; par la connaissance naturelle et par le don de sagesse. L'acte de foi n'est donc pas nécessaire à la justification de l'impie.
3. Il y a différents articles de foi. Si donc l'acte de foi est nécessaire à la justification de l'impie, il semble que l'homme, quand il est justifié, doive penser à tous ces articles. Or, il semble qu'il y ait en cela un inconvénient, puisqu'une pareille réflexion demande toujours de longs délais. Par conséquent il semble que l'acte de foi ne soit pas nécessaire à la justification de l'impie.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Il est dit (Rm 5,1) ; Etant justifiés par la foi, nous avons la paix avec Dieu.
CONCLUSION. — Puisque la justification de l'impie exige que son âme se tourne vers Dieu et que son premier mouvement vers Dieu s'opère par la foi, il est évident que le mouvement de la foi est nécessaire à cette justification.
Réponse Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc.), le mouvement du libre arbitre est nécessaire à la justification de l'impie selon que l'âme humaine est mue par Dieu. Or, Dieu meut l'âme de l'homme en la tournant vers lui, selon cette parole du Psalmiste (Ps 84,7) : En vous tournant vers nous, Seigneur, vous nous vivifierez. C'est pourquoi le mouvement de l'esprit par lequel il se tourne vers Dieu est nécessaire à la justification de l'impie. Et comme ce premier retour vers Dieu s'opère par la foi, d'après ce passage de l'Apôtre (He 11,6): Il faut que celui qui s'approche de Dieu croie qu'il existe, il s'ensuit que le mouvement de la foi est nécessaire à la justification de l'impie (2).
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le mouvement de la foi n'est pas parfait si la charité ne l'anime; par conséquent dans la justification de l'impie il y a tout à la fois le mouvement de la foi et le mouvement de la charité. Le libre arbitre est porté vers Dieu pour se soumettre à lui; il y a donc aussi un acte de crainte filiale (3) et un acte d'humilité. Car il arrive qu'un seul et même acte libre est le sujet de différentes vertus, selon que l'un commande et que les autres sont commandés, c'est-à-dire selon qu'un acte peut se rapporter à des fins diverses. Quant à l'acte de miséricorde, ou bien on le fait par rapport au péché par manière de satisfaction, et dans ce cas il est une conséquence de la justification, ou bien on l'accomplit par manière de préparation ; c'est ainsi que les miséricordieux obtiennent miséricorde. Alors il peut précéder la justification ou bien concourir à la produire simultanément avec les autres vertus dont nous avons parlé, selon que la miséricorde est comprise dans l'amour du prochain.
2. Il faut répondre au second, que la connaissance naturelle ne met pas l'homme en rapport avec Dieu considéré comme l'objet de la béatitude et la cause de la justification. Cette connaissance ne suffit donc pas pour être justifié. Quant au don de sagesse, il présuppose la connaissance de la foi, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. lxviii, art. 4 ad 3).
3. Il faut répondre au troisième, que, comme le dit l'Apôtre (Rm 4,5) : Si quelqu'un croit en celui qui justifie, sa foi lui sera imputée à justice (suivant le décret de la grâce de Dieu). D'où il est manifeste que pour la justification de l'impie, il faut un acte de foi par lequel l'homme croie que c'est Dieu qui justifie les hommes par le mystère du Christ (1).
(1)Le concile de Trente assigne six actes par lesquels on doit se disposer à la justification (sess. vi, can. 6). Ce sont les actes de foi, de crainte, d'espérance, d'amour de Dieu, de contrition, et la résolution de recevoir les sacrements et de changer de vie.
(2)Quelle est la foi nécessaire pour la justification i Ce n'est pas cette foi qui consiste dans la confiance que nous avons que nos péchés nous sont remis. Cette opinion, qui est celle des novateurs modernes, a été ainsi condamnée par le concile de Trente (sess. vi, can. -12 : Si quis dixerit fidem iustificantem nihil esse aliud quam fiduciam divinae misericordiae peccata remittentis propter Christum; vel eam fiduciam solam esse qud iustificamur : anathema sit.
(3) Selon la doctrine du concile de Trente, la foi, en éclairant le pécheur sur son état, fait naitre on lui la crainte; de la crainte il passe à l'espérance, en pensant à la miséricorde de Dieu : l'espérance est dès lors accompagnée d'un commencement d'amour de Dieu, qui produit la haine du péché ou la contrition, et la contrition implique la résolution de sortir du mal, au moyen des sacrements.
(I) Simon le Magicien, Eunomius et d'autres hérétiques des premiers siècles avaient enseigné que la foi seule justifiait. C'est contre cette erreur que saint Pierre, saint Jean, saint Jacques et saint Jude ont écrit leurs épitres.
Objections: 1. Il semble que la justification de l'impie n'exige pas un mouvement de son libre arbitre contre le péché. Car la charité seule suffit pour effacer le péché, d'après cette parole de l'Ecriture (Pr 10,1 Pr 2, La charité couvre toutes les fautes. Or, l'objet de la charité n'est pas le péché. Donc il n'est pas nécessaire pour que l'impie soit justifié que son libre arbitre s'élève contre le péché.
2. Celui qui tend en avant ne doit pas regarder en arrière, d'après ces paroles de l'Apôtre (Ph 3,14): Oubliant ce qui est derrière moi et en avançant vers ce qui est devant moi, je cours vers le terme pour remporter le prix auquel Dieu m'a appelé d'en haut. Or, pour celui qui tend à être justifié, les péchés passés sont en arrière et par conséquent il doit les oublier. Il ne doit donc pas se porter vers eux par son libre arbitre.
3. Dans la justification de l'impie, un péché n'est pas remis sans un autre; car c'est une impiété d'espérer de Dieu un demi-pardon (ex cap. Sunt plures, dist. 3, de poenit.). Si donc, dans la justification de l'impie, le libre arbitre devait s'élever contre le péché, il faudrait penser à toutes ses fautes; ce qui paraît répugner, soit parce qu'il faudrait un long temps pour y réfléchir; soit parce qu'on ne pourrait obtenir le pardon de ceux qu'on aurait oubliés. Donc ce mouvement du libre arbitre contre le péché n'est pas nécessaire à la justification de 1 impie.
En sens contraire Mais c'est le contraire. J'ai dit, s'écrie le Psalmiste (Ps 31,5) : je m'accuserai moi-même de mes offenses devant le Seigneur, et vous avez effacé l'iniquité de mon péché.
CONCLUSION. — La justification de l'impie étant un mouvement par lequel il passe du péché à la justice, il est nécessaire (s'il a la raison) que son libre arbitre agisse non-seulement pour porter son coeur à la justice par le désir et l'amour, mais encore pour qu'il s'éloigne du péché par la haine.
Réponse Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 1 huj. quaest.), la justification de l'impie est un mouvement par lequel Dieu meut l'âme humaine, en la faisant passer de l'état de péché à l'état de justice. Il faut donc que l'âme humaine se rapporte à ces deux extrêmes par son libre arbitre, comme un corps qui est mû localement par un moteur se rapporte aux deux termes du mouvement. Or, dans le mouvement local des corps, il est évident que le corps qui est mû s'éloigne du point de départ et s'approche du point d'arrivée; par conséquent il faut que l'âme humaine, quand elle est justifiée, s'éloigne du péché et arrive à la justice par le mouvement de son libre arbitre. Cette répulsion et cet attrait se produisent dans l'acte du libre arbitre par la détestation et par le désir. Car saint Augustin expliquant ces paroles de saint Jean : Mercenarius autem fugit (Jn 10), dit (Tract, xlvi, ad fin.) que nos affections sont les mouvements de notre âme, que la joie est l'effusion du coeur et que la crainte produit la fuite ; que l'on avance quand on désire, mais que l'on fuit quand on craint. Il faut donc que dans la justification de l'impie, il y ait de la part du libre arbitre un double mouvement ; que d'un côté il tende à la justice de Dieu par le désir et que de l'autre il déteste le péché.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'il appartient à la même vertu de rechercher un des contraires et de fuir l'autre. C'est pourquoi comme il appartient à la charité d'aimer Dieu, de même c'est aussi à elle à délester les péchés qui séparent l'âme de lui (1).
2. Il faut répondre au second, que l'homme ne doit pas retourner vers le passé par l'amour, mais il doit l'oublier de manière à ne conserver pour lui aucune affection. Cependant il doit se le rappeler par la pensée, afin de le détester : car c'est le moyen de s'éloigner de lui.
3. Il faut répondre au troisième, que dans le temps qui précède la justification, il faut que l'homme déteste chacun des péchés qu'il a commis, et dont il se souvient, cette considération produit dans l'âme une détestation universelle de toutes les fautes qu'on a faites, et parmi ces fautes sont comprises celles qu'on oublie ; parce que l'homme dans cet état est disposé de telle manière qu'il se repentirait de celles dont il a perdu la mémoire si elles étaient présentes à son esprit, et ce mouvement concourt à la justification.
(2) Luther et Calvin regardent la contrition et le ferme propos, comme inutiles à la justification, comme quelque chose de purement extérieur. Saint Thomas montre ici la fausseté de ce sentiment et fait par là même ressortir ia vérité philosophique de l'explication que le concile de Trente donne de ce même fait surnaturel.
(1) Lc concile de Trento exprime ainsi ce double mouvement : Deum tanquam omnis justitioe fontem, diligere incipiunt (peccatores), ac propterea moventur adversus precata per odium et detestationem.
Objections: 1. Il semble qu'on ne doive pas compter la rémission des péchés parmi les choses nécessaires à la justification de l'impie. Car la substance d'une chose n'est pas comptée avec ce qui lui est nécessaire : ainsi l'homme n'est pas compté avec l'âme et le corps. Or, la justification de l’impie est la rémission des péchés, comme nous l'avons dit (art. \ huj. quaest.). Donc on ne doit pas compter la rémission des péchés parmi les choses qui sont nécessaires à cette justification.
2. L'infusion de la grâce et la rémission des péchés est une même chose, comme l'illumination et la disparition des ténèbres. Or, une même chose ne doit pas être comptée avec elle-même, puisque l'unité est opposée à la multiplicité. On ne doit donc pas compter la rémission des fautes avec l'infusion de la grâce.
3. La rémission des péchés résulte du mouvement du libre arbitre vers Dieu, et contre le péché, comme l'effet résulte de la cause. Car les péchés sont remis par la foi et par la contrition. Or, on ne doit pas compter l'effet avec sa cause; parce que les choses qu'on compte, comme des divisions d'un même genre, existent naturellement ensemble. Donc on ne doit pas compter la rémission de la faute parmi les autres choses qui sont nécessaires à la justification de l'impie.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Dans l'énumération de ce qui est nécessaire â une chose, on ne doit pas omettre la fin, qui est en tout ce qu'il y a de plus important. Or, dans la justification de l'impie la rémission des péchés est la fin : car il est dit (Is 27,9) : Le fruit de tous ses maux sera l'expiation de ses péchés. Donc on doit compter la rémission des péchés parmi ce qui est nécessaire à la justification de l'impie.
CONCLUSION. — Puisque parmi les autres choses nécessaires au mouvement on comprend la consommation du mouvement lui-même; c'est avec raison que la rémission des péchés, qui est en quelque sorte la consommation de là justification, se trouve comptée parmi ce que cette justification requiert.
Réponse Il faut répondre qu'on compte quatre choses qui sont nécessaires à la justification de l'impie : l'infusion de la grâce, le mouvement du libre arbitre vers Dieu par la foi, le mouvement du libre arbitre contre le péché et la rémission de la faute. La raison en est que, comme nous l'avons dit (art. 1 huj. quaest.), la justification est un mouvement par lequel Dieu fait passer l'âme de l'état du péché à l'état de la justice. Or, pour tout mouvement au moyen duquel un être est mû par un autre, il faut trois choses : 1° l'impulsion du moteur; 2° le mouvement du mobile; 3° la consommation du mouvement, qui a lieu quand on arrive à la fin. La motion divine produit l'infusion de la grâce; relativement au libre arbitre qui est mû il y a deux mouvements : par l'un il s'éloigne du point de départ et par l'autre il approche du point d'arrivée. Quant à la consommation qui est l'arrivée au terme de ce mouvement, la rémission des fautes l'implique ; car c'est précisément par là que la justification est consommée (1).
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on dit que la justification de l'impie est la rémission des péchés, parce que tout mouvement se spécifie d'après son terme. Toutefois pour arriver au terme il faut beaucoup d'autres choses, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (art. préc.).
2. Il faut répondre au second, qu'on peut considérer de deux manières l'infusion de la grâce et la rémission des péchés : 1° Selon la substance même de l'acte, sous ce rapport elles ne forment qu'une même chose ; car c'est par le même acte, que Dieu accorde sa grâce et qu'il remet les péchés. 2° On peut les considérer sous lc rapport des objets. Elles diffèrent selon la différence qu'il y a entre la faute qui est effacée et la grâce qui est infuse; comme dans l'ordre naturel la génération et la corruption diffèrent, quoique la génération d'une chose soit la corruption d'une autre.
3. Il faut répondre au troisième, que cette énumération ne se fait pas selon la division du genre en ses espèces, dans laquelle il faut que tout ce qui est compté existe simultanément, mais elle se fait selon la différence qu'il doit y avoir entre les éléments nécessaires au complément parfait d'une chose. Dans ce cas il peut y avoir des choses antérieures et des choses postérieures, parce que dans les principes et les parties de ce qui est composé il peut y en avoir qui soient avant d'autres.
(2) Les novateurs modernes n'admettant qu'une justification extérieure, ne considéraient pas la rémission des péchés comme une chose nécessaire à la justification de l'impie. Ils distinguaient, outre la justification, la régénération, la sanctification et le renouvellement. Bossuet leur montre la futilité de toutes ces distinctions (Hist. des variations, liv. ni).
(I) C'est ce que supposent ces paroles du concile de Trente (sess. vi, can. 7) : In impii iustificatione, cum remissione peccatorum, haec omnia infusa accipit homo per Christum cui inseritur, fidem, spem et charitatem
Objections: 1. Il semble que la justification de l'impie ne se produise pas instantanément, mais successivement. Car, comme nous l'avons dit (art. 3 huj. quaest.), le mouvement du libre arbitre est nécessaire à la justification de l'impie. Or, l'acte du libre arbitre, c'est l'élection qui demande préalablement la délibération du conseil, comme nous l'avons dit (quest. xiii, art. 1). Par conséquent, puisque la délibération implique un mouvement discursif qui suppose une certaine succession, il semble que la justification de l'impie soit successive.
2. Le mouvement du libre arbitre n'a pas lieu sans un acte d'intelligence. Or, il est impossible de comprendre simultanément plusieurs choses en acte, comme nous l'avons dit (part. I, quest.Lxxxv, art. 4). Par conséquent, puisque la justification de l'impie demande que le libre arbitre se porte à des choses diverses, vers Dieu et contre le péché, il semble qu'elle ne puisse pas être instantanée.
3. La forme qui est susceptible de plus et de moins est reçue successivement dans le sujet, comme on le voit pour la blancheur et la noirceur. Or, la grâce est susceptible de plus et de moins, comme nous l'avons dit (quest. cxii, art. 4). Elle n'est donc pas reçue subitement dans le sujet, et puisque la justification de l'impie requiert l'infusion de la grâce, il semble qu'elle ne puisse pas être instantanée.
4. Le mouvement du libre arbitre qui concourt à la justification de l'impie est méritoire, et il faut par conséquent qu'il procède de la grâce, sans laquelle il n'y a pas de mérite, comme nous le dirons (quest. cxiv, art. 2). Or, il faut posséder la forme avant d'agir par elle. Donc la grâce est infuse d'abord, et le libre arbitre se porte ensuite vers Dieu et vers la détestation du péché. La justification n'existe donc pas tout entière simultanément.
5. Si la grâce est infuse dans l'âme, il faut admettre un premier instant où elle prend possession de l'âme elle-même; de même si les fautes sont pardonnées, il faut admettre un dernier instant pendant lequel l'homme a été soumis au péché. Or, ces deux instants ne peuvent être les mêmes, parce qu'alors les contraires existeraient simultanément dans le même sujet. Il faut donc que ces deux instants soient successifs, et il y a eu nécessairement entre eux un intervalle, d'après Aristote (Phys. lib. vi, text. 2). La justification ne se produit donc pas tout entière simultanément, mais elle a lieu successivement.
En sens contraire Mais c'est le contraire. L'impie est justifié par la grâce de l'Esprit-Saint qui le sanctifie. Or, l'Esprit-Saint arrive tout à coup dans les âmes, d'après ce récit des Actes des apôtres (Ac 2,2) : On entendit tout à coup venir du ciel un bruit comme d'un souffle impétueux. A ce sujet la glose dit (interlin.) que la grâce de l'Esprit-Saint ne connaît pas les efforts lents et tardifs. Donc la justification de l'impie n'est pas successive, mais instantanée.
CONCLUSION. — Puisque la justification de l'impie est l'oeuvre de Dieu auquel rien ne peut résister et qu'une chose n'est successive que parce que le patient résiste à l'agent, il est certain que la justification de l'impie se fait instantanément si on entend par là l'infusion de la grâce qui se produit d'une manière instantanée.
Réponse Il faut répondre que la justification de l'impie consiste tout entière originellement dans l'infusion de la grâce. Car c'est par elle que le libre arbitre est mû et que les fautes sont remises. Or, l'infusion de la grâce a lieu instantanément sans succession. La raison en est que quand une forme n'est pas subitement imprimée au sujet, c'est que le sujet n'est pas disposé et que l'agent a besoin de temps pour le rendre apte à recevoir cette forme. C'est pourquoi nous voyons qu'aussitôt que la matière a été préparée par une modification antérieure, elle acquiert sa forme substantielle ; et c'est pour la même raison qu'un corps diaphane qui est dispos.'' par lui-même à recevoir la lumière, est tout à coup illuminé par un corps qui est lumineux en acte. Or, nous avons dit (quest. cxn, art. 2) que Dieu pour infuser sa grâce dans une âme ne demande pas d'autre disposition que celle qu'il produit lui-même. Cette disposition suffisante pour recevoir la grâce, il la produit tantôt subitement, tantôt peu à peu et successivement, comme nous l'avons vu (quest. cxn, art. 2 ad 2). Car si un agent naturel ne peut pas tout à coup disposer la matière, ceci provient de la disproportion qu'il y a entre la résistance qu'offre la matière et la vertu de l'agent, et c'est pour cela que plus la vertu de l'agent est puissante et plus la matière est promptement disposée. Par conséquent la puissance divine étant infinie elle peut disposer subitement toute matière créée à recevoir sa forme, et elle peut d'autant mieux disposer de cette manière le libre arbitre de l'homme que son mouvement peut être par nature instantané. Ainsi donc Dieu produit instantanément la justification de l'impie.
Solutions: 1. Il faut répondre nu premier argument, que le mouvement du libre arbitre qui concourt à la justification de l'impie est le consentement par lequel il déteste le péché et s'approche de Dieu. A la vérité ce consentement se produit subitement. Mais il arrive quelquefois qu'il est précédé par une délibération qui n'est pas de la substance de la justification, mais qui est un moyen pour y parvenir, comme le mouvement local mène à l'illumination et l'altération à la génération.
2. Il faut répondre au second, que, comme nous l'avons dit (part. I, quest. lxxxv, art. 5), rien n'empêche que nous ne comprenions en acte deux choses simultanément quand elles sont unes d'une certaine maniéré. Ainsi nous comprenons simultanément le sujet et l'attribut, selon qu'ils sont unis dans une même affirmation. De la même manière le libre arbitre peut se porter simultanément vers deux choses, selon que l'une se rapporte à l'autre. Or, le mouvement du libre arbitre contre le péché se rapporte au mouvement qui le porte vers Dieu ; car l'homme déteste le péché, parce qu'il est contraire à Dieu, à qui il veut s'attacher. C'est pourquoi dans la justification de l'impie le libre arbitre déteste le péché et se tourne en même temps vers Dieu, comme un corps en s'éloignant d un lieu s'avance tout à la fois vers un autre (1).
3. Il faut répondre au troisième, que la raison pour laquelle la forme n'est pas subitement reçue dans la matière, ce n'est pas parce qu'elle peut être plus ou moins en elle; car dans ce cas la lumière ne serait pas reçue subitement dans l'air qui peut être plus ou moins éclairé. Il faut en chercher la raison dans la disposition de la matière ou du sujet, comme nous l'avons dit (in corp. art.).
4. Il faut répondre au quatrième, qu'au même instant où la forme est reçue en un sujet, il commence à agir conformément à sa forme, comme le feu aussitôt qu'il est produit s'élève, et si son mouvement était instantané, il s'accomplirait au même mêment. Or, le mouvement du libre arbitre, qui consiste dans la volition, n'étant pas successif, mais instantané, il en résulte que la justification de l'impie ne doit pas être successive.
5. Il faut répondre au cinquième, que la succession de deux contraires dans le même sujet ne doit pas se considérer de la même manière dans les choses qui sont soumises au temps et dans celles qui lui sont supérieures. Car pour les choses qui sont soumises au temps, on ne doit pas admettre un dernier instant dans lequel la forme antérieure existe dans le sujet ; mais il faut admettre un dernier temps et un premier instant dans lequel la forme subséquente s'attache à la matière ou au sujet. La raison en est que dans le temps, on ne peut admettre qu'un instant a été précédé immédiatement par un autre, parce que les instants ne sont pas plus successifs dans le temps que les points ne le sont dans la ligne (1), comme le prouve Aristote (Phys. lib. vi, text. 1 et seq. . L'instant marque seulement le terme du mouvement. C'est pourquoi pendant tout le temps qu'une chose passe à une forme, elle est soumise à la forme opposée; et dans le dernier instant de ce temps qui est le premier instant du temps suivant, (ille a la forme qui est le terme du mouvement. Mais pour les choses qui sont supérieures au temps, il en est autrement. S'il y a en elles une succession d'affections ou de conceptions intellectuelles (comme dans les anges), cette succession n'a pas pour mesure un temps continu, mais un temps discontinu, comme le sont d'ailleurs les sentiments que l'on veut mesurer, ainsi que nous l'avons vu (part. I, quest. liii, art. 2 et 3). C'est pourquoi, à leur égard, il faut admettre un dernier instant dans lequel la première forme a existé et un premier instant dans lequel a paru la nouvelle. Il n'est pas nécessaire qu'il y ait un temps intermédiaire, parce qu'il n'y a pas là la continuité de temps qu'il faudrait dans cette hypothèse. Quant à l'âme humaine qui est justifiée, elle est par elle-même au-dessus du temps, mais elle lui est soumise par accident, parce qu'elle a besoin d'un temps et d'un temps continu pour concevoir au moyen des images, dans lesquelles elle considère les espèces intelligibles, comme nous l'avons vu (part. I, quest. lxxxv , art. i et 2). D'après cela on doit donc juger du changement qu'elle éprouve d'après la loi des mouvements corporels; c'est-à-dire que nous ne devons pas dire qu'il y a eu un dernier instant dans lequel le péché a été en elle, mais un dernier temps, et il faut reconnaître qu'il y a eu un premier instant pendant lequel la grâce a existé en elle, mais que pendant tout le temps antérieur elle était dans le péché.
(I) Si l'on entend par justification l'infusion de la grâce, elle se fait instantanément; mais si on entend par là les dispositions par lesquelles le pécheur se prépare à être justifié, quoiqu'elles puissent se produire instantanément, comme dans saint Paul ; cependant elles se produisent ordinairement successivement, parce que ces dispositions dont parle le concile de Trente (sess. vi, can. "à et (i) précèdent le plus souvent temporairement l'effusion de la grâce.
(I) Ceci se conçoit d'autant mieux que c'est la grâce elle-même qui produit ce mouvement du libre arbitre.
ît) C'est-à-dire que les instants ne forment pas plus le temps que les points ne forment la ligne. Ils en marquent seulement les deux termes. C'est sur cette distinction un peu subtile du temps et de l'instant que roule ici toute l'argumentation de saint Thomas.
I-II (trad. Drioux 1852) Qu.113 a.2