I pars (Drioux 1852) Qu.2 a.3


QUESTION III. DE LA SIMPLICITÉ DE DIEU.


Après avoir connu l'existence d'un être, il reste à examiner comment il existe pour qu'on sache ce qu'il est. Or, comme on ne peut savoir à l'égard de Dieu ce qu'il est, mais seulement ce qu'il n'est pas, nous ne pouvons rechercher comment il existe, mais plutôt comment il n'existe pas. Il faut donc examiner : — 1° Comment il n'existe pas. — 2° De quelle manière nous le connaissons. — 3" De quelle manière nous le nommons. — Or, on peut montrer commet) t Dieu n'existe pas, en éloignant de lui tout ce qui ne lui convient pas, comme la composition, le mouvement et les autres choses semblables. —11 faut donc s'occuper l"dc la simplicité de Dieu, qui écarte de lui toute composition. Et parce que clans les choses corporelles les choses simples sont imparfaites et qu'elles sont des parties, nousnous occuperons 2° desa perfection; 3" deson infinité; 4° de son immutabilité, et 5° de son unité:

A l'égard de sa simplicité huit questions se présentent : — 1° Dieu est-il un corps ? — 2° Est-il composé de matière et de forme ?— 3" Y a-t-il en lui composition de l'essence ou de la nature et du sujet? — 4" Y a-t-il en lui composition de l'essence et de l'être? —- 5° Y a-t-il eu lui composition du genre et de la différence? — 6° Y a-t-il composition du sujet et de l'accident? — 7" Est-il 'composé de quelque manière ou est-il absolument simple ?) — 8" Entre-t-il dans la composition des autres êtres ?


ARTICLE I. - DIEU EST-IL CORPOREL (1)?


Objections: 1.. Il semble que Dieu soit un corps. Car le corps est ce qui a trois dimensions. Or, l'Ecriture sainte attribue à Dieu trois dimensions. Car il est dit dans Job (Job, si, 18) : // est plus élevé que le ciel, que ferez-vous? Il est plus profond que l'enfer, comment le connaîtrez-vous? Il est plus long que la terre et plus large que la mer. Donc Dieu est un corps.

2.. Tout ce qui est figuré est un corps, puisque la figure est une qualité qui se rapporte à la quantité. Or, Dieu semble avoir une figure. Car il est écrit dans la Genèse (Gen. i, 26) : Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance. Le mot image et le mot figure sont synonymes, d'après ces paroles de l'Apôtre qui dit (Heb. i, 3) que le Christ est la splendeur de la gloire du Père et la figure de sa substance, c'est-à-dire l'image. Donc Dieu est un corps.

3.. Tout ce qui a des parties corporelles est un corps. Or, l'Ecriture attribue à Dieu des parties corporelles. Car il est dit (Job, xl, 4) : Si vous avez un bras comme Dieu, et dans les Psaumes (Ps. xxxiii, 16 ; cxvn, 16) : Les yeux du Seigneur se reposent sur les justes, et la droite du Seigneur a, produit la force. Donc Dieu est un corps.

4.. il n'y a qu'un corps qui puisse prendre une.pose quelconque. Or, dans l'Ecriture il estdit: J'aivu le Seigneur assis(ls. vi, 1). Le Seigneur est debout -pour juger (Is. m, 13). Donc Dieu est un corps.

5.. Il n'y a qu'un corps ou quelque chose de corporel qui puisse être un terme local vers lequel on marche ou duquel on s'éloigne. Or, dans l'Ecriture Dieu est désigné comme un terme local. Allez vers lui et vous serez éclairés (Psal, xxxiii, 16). Ceux qui s'éloignent de vous verront leurs noms écrits sur la terre (Jerem. xvii, 13). Donc Dieu est un corps.


Mais c'est le contraire. Car il est dit (Joan, iv, 44) : Dieu est esprit.

CONCLUSION. — Dieu étant le premier moteur immobile, le premier être, le plus parfait de tous, il est impossible qu'il soit un corps.

il faut répondre absolument que Dieu n'est pas un corps, ce qui peut se démontrer de trois manières : 1° Parce qu'aucun corps ne meut ce qui n'est pas mû, comme on le voit en les examinant tous en particulier. Or, nous avons montré plus haut (quest. n, art. 3) que Dieu est le premier moteur immobile; il est donc évident qu'il n'est pas un corps. — 2° Parce qu'il est nécessaire que l'être premier soit en acte et qu'il ne soit d'aucune manière en puissance. Car, quoique dans un seul et même être qui passe de la puissance à l'acte, la puissance soit d'une priorité de temps antérieur à l'acte, cependant, absolument parlant, l'acte (2) est antérieur à la puissance, parce que ce qui est en puissance n'est réduit en acte que par un être qui

est en acte lui-même. Or, nous avons démontré plus haut (queat, préc, art. 3) que Dieu est l'être premier. Il est donc impossible qu'en lui il y ait quelque chose en puissance. Et, comme tout corps est en puissance, puisque par là même qu'il est continu il est divisible à l'infini, il s'ensuit qu'il est impossible que Dieu soit un corps. — 3° Parce que Dieu est le plus noble de tous les êtres, comme il est évident d'après ce que nous avons dit (quest. préc, art. 3). Il est impossible en effet qu'un corps soit le plus noble des êtres. Car un corps est vivant ou il ne l'est pas. S'il est vivant, il est évidemment plus noble que celui qui ne l'est pas. Mais un corps vivant ne vit pas en tant que corps, parce qu'alors tous les corps vivraient. Il faut donc qu'il vive par le moyen d'un autre être, comme notre corps vit par le moyen de l'âme. Et comme ce qui fait vivre le corps est plus noble que lui, il en résulte qu'il est impossible que Dieu soit un corps.

(I) L'acte, comme on le voit, tel qu'on le comprend dans la théorie péripatéticienne, n'a absolument rien de commun avec l'acte moderne. L'acte moderne est un simple effet, une modification ; il n'est rien par lui-même. Pure absti action quand il est pris indépendamment de sa cause, il n'a de réalité qu'autant qu'il lui est rattaché.....Au contraire , l'acte péripateticien est absolu ; il est par lui-même; il se rattache si peu par sa nature à la puissance, qu'il n'est pur et parfait qu'autant qu'il a brisé les liens qui l'unissent à elle. Seul il possède l'énergie, la force, la vie, l'existence positive. Enfin l'acte pour Aristote, c'est l'être dans toute sa plénitude (Vacherot, Théorie des premiers principes, etc., p. 51, 52).

(2) Cet article est une réfutation de l'erreur des anciens philosophes qui n'admettaient que des causes matérielles, et qui voulaient expliquer la formation du monde par le feu, l'eau, ou par d'autres éléments ; des gentils qui avaient déifié les êtres matériels , des anthropomorphites qui se figuraient .Dieu sous des formes matérielles, et des manichéens qui appelaient Dieu la substance de la lumière se répandant dans un espace infini.


Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme nous l'avons dit (quest. i, art. 9), l'Ecriture sainte nous présente les choses spirituelles et divines sous des images corporelles. Ainsi quand elle attribue à Dieu une triple dimension, elle désigne sous l'emblème de la quantité corporelle la quantité virtuelle qui est en lui. En effet par la profondeur elle marque la faculté qu'il a de connaître les choses les plus secrètes, par la hauteur sa supériorité sur toutes choses, par la longueur la durée de son être, par la largeur l'étendue de son amour qui comprend tout. Ou, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 9), parla profondeur de Dieu on entend l'incompréhensibilité de son essence; par la longueur, l'étendue de sa vertu qui pénètre toutes choses ; par la largeur, la diffusion de son être sur toutes ses créatures, selon qu'il les embrasse toutes sous sa protection.

2. Il faut répondre au second, que quand on dit que l'homme est à l'image de Dieu on ne parle pas de son corps, mais de la partie de son être qui le place au-dessus des autres animaux. C'est pourquoi dans la Genèse, après avoir dit (Gen. i, 26) : Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance, le texte sacré ajoute : pour qu'il commande aux poissons de la mer. Or, l'homme l'emporte sur tous les animaux par la raison et l'intelligence. C'est donc par la raison et l'intelligence, qui sont immatérielles, qu'il est à l'image de Dieu.

3. Il faut répondre au troisième, que dans l'Ecriture on attribue à Dieu des parties corporelles d'après une certaine analogie fondée sur la nature de ses actes. Ainsi l'acte de l'oeil étant de voir, quand on parle de l'oeil de Dieu on veut seulement exprimer la faculté qu'il a de voir, non pas d'une manière matérielle, mais d'une façon spirituelle. Et il en est de même des autres parties.

4. Il faut répondre au quatrième, qu'on n'attribue à Dieu'des poses différentes que par métaphore. Ainsi on dit qu'il est assis pour signifier par cette image son immobilité et son autorité, et on le dit debout pour exprimer la force qu'il déploie en combattant tout ce qui lui est opposé.

5. Il faut répondre au cinquième, qu'on ne s'approche pas de Dieu en franchissant corporellement un espace, puisqu'il est partout, mais qu'on s'en approche ou qu'on s'en éloigne d'après les dispositions du coeur. Ainsi ces expressions qu'on emprunte au mouvement local sont métaphoriques et ne doivent s'entendre que des affections spirituelles (I).


ARTICLE II. — DIEU EST-IL COMPOSÉ DE MATIÈRE ET DE FORME (2)?


Objections: 1.. Il semble que Dieu soit composé de matière et de forme. Car tout ce qui a une âme est composé de matière et de forme, puisque l'âme est la forme du corps. Or, l'Ecriture attribue à Dieu une âme. Car saint Paul fait dire à Dieu (Heb. x, 38) : Mon juste vit de la foi; s'il se soustrait à sonjóug, it ne plaira plus à mon âme. Donc Dieu est composé de matière et de forme.

2.. La colère, la joie et les autres passions semblables appartiennent à un être composé, comme on le voit (De anim. lib. i, text. 12,14 et VS). Or, l'Ecriture attribue à Dieu ces passions. Car il est dit (Ps. cv, 40) : Le Seigneur s'est irrité avec fureur contre son peuple. Donc il y a en Dieu matière et forme. La matière est le principe de l'individualité. Or, Dieu est un être individuel, car son nom ne convient pas à une multitude d'autres. Donc il est composé de matière et de forme.


(1) voyez pour le développement de cette question Sum. cont. Gcnl. cap. 20.

(2) Cet article est une réfutation de l'erreur des anciens qui ont considéré Dieu comme l'âme du monde ; et de l'hérésie des agaréniens, qui prétendaient que Dieu avait une âme d'une substance inférieure à son essence. Ces hérétiques parurent au VII« siècle, ils renoncèrent à l'Evangile pour professer l'Alcoran, et on leur donna le nom d'a-garéniens, parce qu'ils se rattachèrent airs Arabes qui descendent d'Ismaël, fils d'Agar.



Mais c'est le contraire. Tout être composé de matière et de forme est un corps ; car la première propriété de la matière est d'avoir des dimensions. Or, Dieu n'estpas un corps, comme nous l'avons prouvé (art. préc). Il n'est donc pas composé de matière et de forme.

CONCLUSION. — Dieu étant un acte pur, le premier bien et le bien par excellence, le premier agent absolument, il n'y a point en lui de matière.

H faut répondre qu'il est impossible que Dieu soit composé de matière. 1° Parce que la matière est ce qui existe en puissance (1). Or, nous avons prouvé (quest. h, art. 3) que Dieu est un acte pur, n'ayant rien de potentiel. Il est donc impossible qu'il soit composé de matière et de forme. 2° Tout être composé de matière et de forme doit sa bonté et sa perfection à sa forme-, par conséquent, il faut qu'il soit bon par participation, selon que la matière participe à la forme. Or, le souverain bien, le bien par excellence, qui est Dieu, ne peut pas être un bien de participation ou d'emprunt, parce que le bien par essence est antérieur au bien par participation. Par conséquent, il est impossible que Dieu soit composé de matière et de forme. 3° Tout agent agissant par sa forme, il s'ensuit qu'il est comme forme ce qu'il est comme agent. Ainsi, l'être premier qui agit par lui-même doit être forme avant tout et par lui-même. Or, Dieu étant le premier agent puisqu'il est la première cause efficiente, comme nous l'avons prouvé (quest. préc, art. 3), il s'ensuit qu'il est forme par son essence et qu'il n'estpas composé de matière et de forme.


Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on attribue à Dieu une âme par suite de l'analogie de ses actes avec les nôtres. Ainsi, comme ce que nous voulons est l'oeuvre de notre âme, on applique à l'âme de Dieu ce qui est le fruit de sa volonté.

2. Il faut répondre au second, qu'on attribue à Dieu la colère et d'autres passions semblables, d'après l'analogie de leurs effets. Ainsi le propre de la colère étant de punir, on donne métaphoriquement le nom de colère aux punitions qu'il inflige.

3. 11 faut répondre au troisième, que les formes que la matière reçoit sont individualisées par la matière, parce que la matière étant le sujet premier qui supporte l'existence, elle ne peut appartenir à un autre être, tandis que la forme considérée en elle-même peut, s'il n'y a pas d'obstacle, être revêtue par plusieurs êtres. Quant à la forme (2), qui n'est pas susceptible d'être reçue par la matière, mais qui existe par elle-même, elle est individualisée par là même qu'elle ne peut exister dans un autre être. Cette forme étant Dieu, il ne s'ensuit pas que Dieu soit composé de matière.



(1) La matière, d'après les théories péripatéticiennes, est ce qui n'a en soi ni forme, ni quantité, ni aucun autre attribut, mais qui est susceptible de recevoir toutes ces qualités.

(2) Sur la forme et ses différentes acceptions voir la Met. d'Aristote, liv. Viï.


ARTICLE III. — DIEU EST-IL LA MÊME CHOSE QUE SON ESSENCE OU DE NATURE   (1)?


Objections: 1.. Il semble que Dieu ne soit pas la même chose que son essence ou sa nature. Car rien n'existe en soi-même. Or, on dit que l'essence ou la nature de Dieu qui est sa divinité existe en Dieu; donc il semble que Dieu ne soit pas la même chose que son essence ou sa nature.

2.. L'effet est semblable à sa cause, parce que tout agent produit son semblable. Or, dans les choses créées le suppôt n'est pas la même chose que sa nature ; ainsi l'homme n'est pas la même chose que son humanité : donc Dieu n'est pas la même chose que sa divinité.


Mais c'est le contraire. Il est dit de Dieu qu'il est la vie, et non pas seulement qu'il est vivant, comme on le voit dans saint Jean (Joan, xiv, 6) : Je suis la voie, la vérité et la vie. Or, la vie est aux êtres vivants ce que la divinité est à Dieu. Donc Dieu est la divinité même.

CONCLUSION. — Dieu n'étant pas composé de matière et de forme, il est la même chose que son essence et sa nature.

Il faut répondre que Dieu est la même chose que son essence ou sa nature. Pour le comprendre, il faut savoir que dans les choses composées de matière et de forme il est nécessaire que le suppôt diffère de l'essence ou de la nature, parce que l'essence ou la nature ne comprend que ce qui est strictement renfermé dans la définition de l'espèce. Ainsi, l'humanité comprend en soi tout ce qui entre dans la définition de l'homme, et n'exprime que les qualités nécessaires pour le constituer. Mais la matière individuelle n'entre pas avec tous les accidents qui l'individualisent dans la définition de l'espèce. Ainsi, dans la définition de l'homme, on ne fait entrer ni les chairs, ni les ossements, ni la couleur blanche ou noire, ni d'autres accidents de cette nature. Par conséquent la chair, les os et tous les autres accidents qui déterminent la matière en particulier ne sont pas compris dans l'humanité, quoiqu'ils soient renfermés dans ce qui constitue la nature de l'homme. D'où l'on voit que l'homme a en lui quelque chose que n'a pas l'humanité, et c'est pour ce motif que l'homme et l'humanité ne sont pas absolument la même chose. L'humanité est la partie formelle de l'homme, parce que les principes qui la définissent sont dans un rapport formel avec la matière qui les individualise. — Pour les choses qui ne sont pas composées de matière et de forme, et qui ne doivent pas leur individualisation à une matière individuelle, c'est-à-dire à telle ou telle matière déterminée, mais dont les formes s'individualisent par elles-mêmes, il faut que ces formes soient des suppôts subsistant par eux-mêmes, et par conséquent il ne peut y avoir en elles de différence entre leurs suppôts et leur nature. Ainsi, Dieu n'étant composé ni de matière, ni de forme, comme nous l'avons vu (art. préc), il faut qu'il soit sa divinité, sa vie et tout ce qu'on peut affirmer de lui (2).


(1) Cet article est une réfutation de l'erreur de Gilbert de la Porée, qui prétendait que l'essence ou la nature de Dieu différait de sa divinité, que sa sagesse, sa bonté, sa grandeur, n'étaient pas Dieu, mais la forme par laquelle il est Dieu. Il faisait des attributs de Dieu et de la Divinité, des formes différentes, et regardait Dieu comme la collection de ces formes. Il fut condamné par un concile qui se tint à Reims en II 18; et la doctrine de saint Thomas vint par conséquent à l'appui de la sentence de ce concile. Les scotistes distinguent les attributs de Dieu de son essence, mais ils échappent à l'erreur de Gilbert de la Porée, en admettant que ces attributs naissent nécessairement de l'essence comme de leur source ou de leur principe.
(2) En Dieu il Y a identité entre le sujet et les attributs


Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que nous ne pouvons parler des êtres simples qu'en les assimilant aux êtres composés d'où nous tirons nos connaissances. C'est pourquoi quand nous parlons de Dieu nous nous servons de mots concrets pour exprimer sa substance, parce que nous ne voyons autour de nous que des substances d'êtres composés, et nous nous servons de mots abstraits pour exprimer sa simplicité., Par conséquent quand nous parlons de la divinité, de la vie, ou de quelque autre attribut de Dieu, il faut attribuer cette diversité d'objets à notre manière de concevoir, sans supposer qu'elle existe réellement.

2. Il faut répondre au second, que les effets produits par Dieu lui ressemblent autant que possible, mais imparfaitement, et c'est cette imperfection qui fait qu'on ne peut représenter ce qui est simple et un que par beaucoup d'objets. D'où il résulte dans les êtres une composition qui fait qu'en eux le suppôt n'est pas la même chose que la nature.


ARTICLE IV. — en dieu l'essence est-elle la même chose que l'être (1)?


Objections: 1.. Il semble qu'en Dieu l'essence et l'être ne soient pas une même chose. Car s'il en est ainsi, il n'y a rien alors à ajouter à l'être de Dieu. Or, l'être auquel on n'ajoute rien est l'être en général qui est le prédicat de tous les êtres. Par conséquent Dieu serait un être commun applicable à tous les êtres, ce qui est faux, puisqu'il est dit au livre de la Sagesse (Sap. xiv, 21) : Ils ont donné au bois et à la terre le nom de Dieu qui est incommunicable. Donc l'être de Dieu n'est pas son essence.

Nous pouvons savoir si Dieu existe, comme nous l'avons vu (quest. n, art. 2 ad 3), mais nous ne pouvons savoir ce qu'il est. Donc il n'y a pas identité entre son être et sa nature ou son essence.


Mais c'est le contraire. Saint Hilaire dit [De Trin. lib. vu) : En Dieu l'être n'est pas un accident, mais une vérité subsistante (2).

CONCLUSION. — Dieu étant la première cause efficiente, un acte pur, et absolument le premier de tous les êtres, son essence et son être ne sont pas distincts.

CONCLUSION: Il faut répondre que non-seulement Dieu est son essence, comme nous l'avons vu (art. préc), mais qu'il est encore son être ; ce qu'on peut prouver de plusieurs manières. 1° Parce que tout ce qui se trouve clans un être en dehors de son essence a été nécessairement produit, soit par les principes même de son essence, comme les accidents propres à l'espèce et qui en découlent naturellement,' tels que la faculté de rire dans l'homme, qui résulte en effet des principes essentiels à son espèce; soit par une cause extérieure, comme la chaleur qui est dans l'eau provient du feu. Si donc l'être d'une chose diffère de son essence, il est nécessaire que l'être de cette chose ait été produit par une cause extérieure ou par les principes essentiels de son essence. Or, il est impossible que l'être d'une chose soit produit uniquement par ses principes essentiels, parce qu'aucune des choses qui sont produites ne peut être à elle seule la cause de son être. 11 faut donc que toutes les différences qui existent entre l'être et l'essence aient été produites par une cause extérieure, ce qu'on ne peut dire de Dieu, puisque nous avons reconnu qu'il était la première cause efficiente. Il est donc impossible qu'en Dieu l'être soit une chose et l'essence une autre. 2° Parce que l'être est l'actualité de la forme ou de la nature. Car la bonté ou l'humanité n'existent en acte qu'autant qu'elles ont l'être. Il faut donc que l'être soit à l'essence

qui eu diffère ce que l'acte est à la puissance. Et par là même qu'il n'y a rien en" Dieu qui soit seulement en puissance, comme nous l'avons vu (quest. n, art. 3), il s'ensuit que l'essence n'est pas en lui autre chose que son être. Donc elle est son être. 3° Parce que comme ce qui est enflammé, sans être du feu, n'est chaud que par participation, de même ce qui a l'être, sans être l'être n'a qu'une existence empruntée. Or, Dieu est son essence, comme nous l'avons vu (art. préc). S'il n'était pas son être il n'existerait donc que par participation et non par essence. Il ne serait donc pas le premier être, ce qu'il est absurde de dire. Donc Dieu est son être et n'est pas seulement son essence (1).


(1) Cet artieie est le commentaire de ce passage de l'Ecriture où le Seigneur répond à Moïse, qui lui demande son nom : Je suis celui qui suis ; tu diras aux enfants d'Israël : celui qui est m'a envoyé vers vous (Esod. m, -13).
(2) BoiSce a dit aussi (De Trin. cap. 3) : Divina substantia est ipsum esse et ab ed est esse.


Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on peut comprendre de deux manières qu'on n'ajoute pas quelque chose à un être. Dans un sens cela peut signifier qu'il est dans la nature de l'être qu'on ne lui ajoute rien, comme il est dans la nature de l'animal déraisonnable d'être sans raison. Dans un autre sens on entend qu'on n'ajoute rien à un être parce qu'il n'est pas dans sa nature qu'on lui ajoute quelque chose. Ainsi l'animal en général est sans raison, parce qu'il n'est pas dans la nature de l'animal en général d'avoir de la raison, comme il n'est pas non plus dans sa nature d'en manquer. Dans le premier sens l'être auquel on n'ajoute rien est l'être divin; dans le second c'est l'être en général (2).

2. Il faut répondre au second, que le mot être s'emploie en deux sens. D'une part il signifie l'acte par lequel l'être existe, de l'autre il a le sens de la proposition composée que forme notre esprit en joignant l'attribut au sujet. Dans le premier sens nous ne pouvons pas plus connaître l'existence de Dieu que son essence ; nous ne connaissons son existence que de la se -conde manière. Car nous savons que cette proposition que nous formulons sur Dieu lorsque nous disons : Dieu existe, est vraie, et nous le savons, comme nous l'avons dit (quest. n, art. 2), d'après ses effets (3).


Article V. — dieu appartient-il a un genre quelconque (4) ?


Objections: 1.. Il semble que Dieu appartienne à un genre. Car la substance est un être qui subsiste par lui-même, ce qui convient parfaitement à Dieu. Donc Dieu est du genre de la substance.

2.. Chaque chose a pour mesure une chose du même genre. Ainsi les longueurs et les nombres ont pour mesure le nombre. Or, Dieu est la mesure de toutes les substances, comme le prouve le commentateur d'Aristote (5) (Met. lib. x). Donc Dieu est du genre de la substance.


Mais c'est le contraire. Le genre est rationnellement antérieur à ce qu'il renferme. Or, rien n'est antérieur à Dieu ni réellement, ni rationnellement. Donc Dieu n'est d'aucun genre.

CONCLUSION. — Dieu étant un acte pur, et son essence n'étant pas distinguée de son être, par là même qu'il est le principe de tous les genres, il ne peut appartenir ni être ramené à aucun.

II faut répondre qu'une chose appartient à un genre de deux manières:


(1) Cette proposition équivaut à celle-ci : en Dieu l'être n'est pas un accident, mais il est sa substance même ou son essence.

(2) C'est-à-dire qu'il n'y a que Dieu dont la nature soit telle qu'on n'y puisse rien ajouter; l'être en général est tel qu'il n'est pas dans sa nature qu'on lui ajoute quelque chose, parce que rien ne lui est dû ; mais on peut lui ajouler.

(ô) Cette même question est très développée Sum. cont. Gent. lib. i, cap. 22.

(5) Cet article est une démonstration rationnelle de la vérité des paroles d'Innocent III, qui dit au concile de Latran ; Firmiter credimus et simpliciter confitemur quod Deus verus est simplex omnino.

(o) Ce mot désigne Averroës, qui avait reçu le nom de Commentateur par excellence, parce que ses ouvrages embrassaient tout Aristote.

4° d'une manière absolue et propre, c'est ainsi que l'espèce est contenue dans le genre ; 2° par réduction, comme les principes et les privations. C'est ainsi que le point et l'unité se ramènent au genre de la quantité comme en étant les principes. La cécité et toute autre privation se ramènent au genre d'habitude auxquelles elles correspondent. Or, Dieu n'appartient à un genre d'aucune de ces deux manières. En effet, on peut prouver de trois façons qu'il ne peut être l'espèce d'aucun genre : 1° parce que l'espèce comprend le genre et la différence ; l'objet d'où se tire la différence qui constitue l'espèce est toujours à l'objet d'où se tire le genre ce que l'acte est à la puissance. Car l'animal se prend de la nature sensitive d'une manière concrète, puisqu'on donne le nom d'animal à tout ce qui a une nature sensitive, et le raisonnable se tire de la nature intelligente, puisqu'on appelle raisonnable tout ce qui comprend. Or, l'intelligence est à la sensibilité ce que l'acte est à la puissance. Il en est évidemment de même de tout le reste. Par conséquent, puisqu'en Dieu la puissance n'estpas jointe à l'acte, il est impossible qu'il soit comme une espèce comprise dans un genre. 2° Parce que l'être de Dieu étant son essence, comme nous l'avons prouvé (art. préc), si Dieu appartenait à un genre, il faudrait que son genre fût l'être. Car le genre signifie l'essence même de la chose, puisqu'on renferme en lui tout ce qui constitue la chose elle-même. Or, Aristote montre (Met.Wh. m, text. 10) que l'être ne peut pas être un genre. Car tout genre a des différences qui sont en dehors de son essence. Or, on ne pourrait trouver aucune différence en dehors de l'être, parce que le non-être ne peut constituer une différence. D'où il suit que Dieu n'est d'aucun genre. 3° Parce que tous les êtres qui appartiennent à un genre ont de commun la quiddité ou l'essence du genre qui leur convient en ce qu'il a d'essentiel, mais ils diffèrent quant à leur être. Ainsi, l'être d'un homme et d'un cheval n'est pas le même, pas plus que celui de tel ou telhomme en particulier. Il faut par conséquent que, quels que soient les êtres qui appartiennent à un genre, il y ait différence entre leur être et leur essence. Or, en Dieu cette différence n'existe pas, comme nous l'avons vu (art. préc). Donc il est manifeste que Dieu n'appartient pas à un genre comme une espèce. D'où il est évident qu'il n'a ni genre, ni différence, et qu'on ne peut le définir et le démontrer que par ses effets, parce que la définition se fait d'après le genre et la différence, et c'est sur elle que repose la démonstration. — Dieu ne peut pas être non plus, comme principe, ramené à un genre quelconque. C'est évident, parce qu'un principe qu'on ramène à un genre quelconque ne s'étend pas au delà de ce genre. Ainsi, le point n'est le principe que de la quantité continue et l'unité de la quantité discontinue. Or, Dieu est le principe de tout être, comme nous le montrerons plus loin (quest. xliv, art. 1). Par conséquent, il n'est contenu dans aucun genre comme principe.


(i) Saint Thomass'étant fait cette même objection (Sum. cont. Gent. lib. I, cap. 25), il y répond plus longuement. Sa réponse porte sur la définition delà substance, et il dit, d'après Aris-to te, que la substance n'est point l'attribut d'un sujet (Mit. liv. vu, in prior.) , mais qu'elle exprime la qualité de la chose, c'est-à-dire ce dont tout le reste est attribut, et qu'elle ne comprend pas l'être par soi.


Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le mot de substance n'indique pas seulement l'être par soi ; parce que l'être ne peut pas être un genre par lui-même, comme nous l'avons montré dans le corps de cet article; mais il exprime l'essence à laquelle il convient d'être par elle-même, sans que son être soit son essence. Ainsi il est évident que Dieu n'est pas du genre de la substance (1).

2. Il faut répondre au second, que cette objection repose sur la mesure proportionnelle. Il faut en effet que cette mesure soit de même nature que l'objet auquel on l'applique. Mais Dieu n'est dans ce sens la mesure d'aucun être. On dit seulement qu'il est la mesure de toutes choses, parce que leur être est en raison de ce qu'elles approchent plus ou moins de lui (1).


ARTICLE VI. — Y A-T-IL EN DIEU DES ACCIDENTS (2)?


Objections: 1.. Il semble qu'en Dieu il y ait des accidents. En effet, un accident ne peut jamais être une. substance, comme le dit Aristote(Phys. lib. ï, text. 27-30). Ce qui est accident dans un être ne peut donc pas être substance dans un autre. C'est ainsi qu'on prouve que la chaleur n'est pas la forme substantielle du feu parce qu'elle est un accident dans d'autres êtres. Or, la sagesse, la vertu et toutes les qualités analogues, qui sont en nous des accidents, sont attribuées à Dieu. Donc elles sont aussi en Dieu des accidents.

2.. En tout genre il y a un être premier. Or, il y a beaucoup de genres d'accidents. Si les premiers de ces genres ne sont pas en Dieu, il y aura donc beaucoup de choses premières en dehors de Dieu, ce qui répugne.


Mais c'est le contraire. Tout accident existe dans un sujet. Or, Dieu ne peut être un sujet, parce qu'une forme simple ne peut être un sujet, comme le dit Boëce (De Trinit.). Donc il ne peut y avoir en Dieu d'accident.

CONCLUSION. — Dieu étant un acte pur, l'être même, l'être premier et la cause première, il ne peut y avoir en lui aucun accident.

CONCLUSION: Il faut répondre que d'après ce qui a été préalablement établi, il est évident qu'il ne peut y avoir en Dieu d'accident. 1° Parce que le sujet est à l'accident ce que la puissance est à l'acte, car le sujet est en acte par rapport à l'accident. Or, l'être en puissance répugne absolument à la nature de Dieu, comme nous l'avons prouvé (quest. n, art. 3). 2° Parce que Dieu est lui-même son être. Car, comme le dit Boëce (in lib. de hebdomad.), quoiqu'on puisse ajouter quelque chose à ce qui existe, cependant on ne peut pas ajouter à l'être quelque chose qui soit différent de lui-même. Ainsi, ce qui est chaud peut bien revêtir en même temps une autre propriété que la chaleur, telle que la blancheur, mais la chaleur même ne peut avoir autre chose que de la chaleur. 3° Parce que tout ce qui existe par soi est antérieur à ce qui existe par accident. Ainsi, Dieu étant absolument le premier être, il ne peut rien y avoir en lui qui soit accidentel. On ne peut pas non plus supposer qu'il y ait en lui des accidents absolus (3), comme la faculté de rire en est un dans l'homme, parce que ces accidents sont produits par les principes du sujet. Or, en Dieu il ne peut rien y avoir qui soit un effet puisqu'il est la cause première. D'où il suit qu'en Dieu il n'y a pas d'accident.


Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la vertu et la sagesse ne se disent pas de Dieu et de nous îmivoc/iiement (4), comme nous le verrons (quest. xiii, art. 5). Par conséquent il ne s'ensuit pas qu'elles soient en Dieu des accidents, comme en nous.

2. Il faut répondre au second, que la substance étant antérieure aux accidents, les principes des accidents se ramènent aux principes de la substance, comme à ce qui les précède. Ils se ramènent donc à Dieu qui n'est pas le premier être contenu dans le genre de la substance, mais qui est le premier de tous les êtres en dehors de tout genre (1).


(1) Il ressort de cet article un corollaire important, c'est que Dieu ne peut être défini, et qu'on ne peut le démontrer qu'à posteriori.

(2) Cette question est le développement de toutes les précédentes, et elle a, comme elles, pour but d'établir l'absolue simplicité de Dieu.

(3) J'ai traduit par accidents absolus les mots accidentia per se ; c'est tbéologiquement l'expression consacrée. D'ailleurs, en allant jusque-là, saint Thomas pousse cette question jusqu'à ses dernières limites.

(4) Univoquement ; cette expression se rencontrera assez souvent. D'après le langage de l'école, deux mots sont employés univoquement quand ils signifient absolument la même chose, et qu'ils se rapportent absolument au même genre. On appelle aussi cause univoque celle qui produit un effet du même genre qu'elle. Ainsi l'homme engendre l'homme ; voilà une cause univoque.



I pars (Drioux 1852) Qu.2 a.3