I pars (Drioux 1852) Qu.13 a.8
Objections: 1.. Il semble que le mot Dieu n'exprime pas la nature divine. Car saint Jean Damascène dit (Orth. fid. lib. i, cap, 12) que le mot Dieu (eût) vient du mot grec (9«v) qui signifie prendre soin et animer toutes choses ; ou du mot aîôEiv qui veut dire embraser, car notre Dieu est un feu qui consume, ou du mot esàciDai qui signifie voir toutes choses. Or, toutes ces interprétations se rapportent à l'action extérieure de Dieu. Donc le mot Dieu exprime cette action et non la nature divine.
2.. Nous ne nommons que ce que nous connaissons. Or, la nature divine nous est inconnue. Donc le mot Dieu ne l'exprime pas.
Mais c'est le contraire. Saint Ambroise dit (De fid. in prologo, lib. h) que le mot Dieu exprime la nature divine.
CONCLUSION. — Le mot Dieu exprime la substance divine si on le considère par rapport à l'être auquel il s'applique, mais il ne désigne qu'une action de Dieu si on le considère par rapport à son origine.
Il faut répondre que ce qui nous fait donner un nom à un être et ce que ce nom exprime ne sont pas toujours une seule et même chose. Car comme nous ne connaissons la substance d'une chose que par ses propriétés ou ses actions, nous la nommons d'après ses propriétés ou ses opérations. Ainsi nous donnons à la substance delà pierre le nom de lapis d'après une de ses actions, parce qu'elle blesse notre pied (Ixdit pedem); cependant nous ne lui donnons pas ce nom pour exprimer cette action, mais bien pour désigner sa substance elle-même. — H y a des choses qui nous sont connues en elles-mêmes et qui ne reçoivent leur nom d'aucun autre être, comme la chaleur, le froid, la blancheur, etc. Dans ce cas la chose que le nom exprime et ce qui nous fait donner ce nom reviennent au
même. — Dieu ne nous étant pas connu en lui-même, mais seulement par ses actions ou ses effets, nous ne le pouvons nommer, comme nous l'avons dit (art. 1), que d'après ce qui nous le fait connaître. Par conséquent le mot Dieu est le nom d'une opération ou d'une action, quand on le considère par rapport à sa signification primitive; car il a été emprunté de la providence universelle que Dieu exerce sur le monde. C'est la signification que tous les hommes attachent à ce mot quand ils le prononcent. C'est pourquoi saint Denis dit [De div. nom. cap. 12) que la Divinité est une Providence qui voit tout et qui embrasse tout dans sa bonté infinie. Mais ce nom de Dieu qui tire de cette opération son origine a été employé pour signifier la nature divine.
(1) Ce qui est sachable (scibile) est seulement susceptible d'être su ; par conséquent, il est seulement en jouissance.
(2) Saint Augustin dit (Lib. De fid. ad Petrum, cap. 1) : Cum enim aliud nomen sit Pater, aliud Filius, alius Spiritus sanctus, hoc est utique unum naturae nomen horum trium, quod dicitur Deus. A l'égard de Dieu il y a deux sortes de noms : les uns qui expriment la nature, les autres les opérations. Le mot Dieu exprime la nature, d'après ces paroles du prophète (Is. xlv) : fere tu es Deus absconditus.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que tout ce que dit saint Jean Da-mascène a rapport à la Providence divine, c'est-à-dire à l'opération d'où le mot Dieu tire sa première signification.
2. Il faut répondre au second, que comme nous pouvons connaître la nature d'une chose d'après ses propriétés et ses effets, nous pouvons de même l'exprimer par un nom. Ainsi, parce que nouspouvons connaître la substance de la pierre en elle-même d'après ses propriétés et savoir ce qu'elle est, le mot pierre exprime la substance même de la pierre suivant ce qu'elle est en elle-même. Car ce mot emporte avec lui la définition de la pierre, c'est-à-dire ce qui nous fait savoir ce qu'elle est, puisque, comme le dit Aristote, ce qu'un mot exprime est unedéfinition (il/ei.iv, 28). Or, nous ne pouvons connaître la nature divine en elle-même d'après les effets qu'elle produit, et nous ne pouvons savoir ce qu'elle est; nous la connaissons seulement, ainsi que nous l'avons dit (quest. xii, art. 12), comme supérieure à tout ce qui existe, comme la cause de tous les êtres, et comme étant d'une nature toute différente, et c'est dans ce sens que le mot Dieu l'exprime. Car ce mot a été choisi pour designer l'être qui existe au-dessus de tout, qui est le principe de tout et qui est infiniment éloigné de tous les autres êtres. C'est la signification qu'y attachent tous ceux qui l'emploient.
Objections: 1.. Il semble que le nom de Dieu soit communicable. Car quand la chose que le nom exprime peut être communiquée, le nom peut l'être aussi. Or, le nom de Dieu, comme nous venons de le dire, exprime la nature divine qui est communicable, d'après ces paroles de saint Pierre : II nous a fait de grandes et de précieuses promesses, celle de nous rendre participants de la nature divine (II. Pet. i, 4). Donc le nom de Dieu est communicable aussi.
2.. Il n'y a que les noms propres qui ne soient pas communicables. Or, le mot Dieu n'est pas un nom propre, c'est un nom appellatif ; la preuve c'est qu'il a un pluriel. Il est dit dans les Psaumes : J'ai dit, vous êtes des dieux (Psal, lxxxi, 6). Donc le nom de Dieu est communicable.
3.. Le nom de Dieu est pris, comme nous l'avons dit (art. préc), de l'une de ses actions. Or, les autres noms qui viennent de ses actions ou de ses effets, comme bon, sage, etc., sont communicables. Donc le nom de Dieu l'estaussi.
Mais c'est le contraire. Au livre de la Sagesse il est dit en parlant du nom de Dieu (Sap. xiv, 21) : Ce nom incommunicable ils l'ont donné au bois et à la pierre. Donc le nom de Dieu est un nom incommunicable.
(1) Cet article est la conséquence tic celui qui précède. Le nom de Dieu exprimant la nature divine, il est incommunicable, puisque la nature de Dieu l'est. D'ailleurs l'Ecriture est expresse à ce sujet. Mais saint Thomas approfondit d'une manière très-remarquable cette question en donnant des règles d'après lesquelles on peut distinguer les noms communicables de ceux qui ne le sont pas.
CONCLUSION. — Le nom de Dieu est incommunicable en réalité, mais il ne l'est pas quant à l'usage qu'on en peut faire.
Il faut répondre qu'un nom peut être communicable de deux manières, proprement et par ressemblance. Proprement, quand la signification tout entière du nom convient à plusieurs choses-, par ressemblance quand on ne participe qu'à une ou plusieurs parties de sa signification. Ainsi le mot lion sera proprement communicable à tous les êtres qui ont la nature que ce nom désigne, et il ne sera communicable que par similitude à ceux qui ne participent à cette nature que sous certains rapports comme l'audace ou la force et que pour ce motif on n'appelle lion que par métaphore. — Mais pour savoir les noms qui sont proprement incommunicables, il faut remarquer que toute forme qui existe dans un suppôt qu'elle individualise est commune à beaucoup de choses, soit réellement, soit au moins rationnellement. Ainsi la nature humaine est commune à beaucoup d'êtres réellement et rationnellement. Mais la nature du soleil n'est commune à beaucoup de créatures que rationnellement, elle ne l'est pas en réalité. Car on peut comprendre la nature du soleil comme existant dans plusieurs suppôts, et cela parce que notre esprit conçoit toujours la nature de l'espèce en faisant abstraction de l'individualité. Par conséquent, qu'une chose existe dans un ou plusieurs suppôts, ceci est en dehors du concept que nous avons de la nature de l'espèce, et sans détruire ce concept nous pouvons comprendre ce qui en fait l'objet comme existant dans plusieurs choses. Mais ce qui est unique et individuel (singulare), par là même qu'ilace caractère, n'a absolument rien de commun avec les autres êtres, il en est complètement séparé. C'est pourquoi tout nom que l'on emploie pour exprimer un être unique est incommunicable réellement et rationnellement. L'esprit ne peut le comprendre à l'état multiple. Par conséquent il n'y a pas de nom désignant un individu unique qui soit proprement communicable à plusieurs. Il ne peut l'être que par ressemblance. Ainsi on peut dire métaphysiquement d'un homme qu'il est un Achille parce qu'il a quelque chose de ce qui distinguait ce héros, la force, par exemple, mais on ne pourrait le dire au sens propre. — Quant aux formes qui ne sont pas individualisées par un suppôt étranger, mais par elles-mêmes parce qu'elles sont substantielles, si nous les comprenions suivant ce qu'elles sont dans leur essence, nous leur donnerions un nom qui ne serait communicable ni réellement ni rationnellement, mais seulement par ressemblance comme celui des individus. Mais comme nous ne pouvons comprendre les formes simples subsistant par elles-mêmes suivant ce qu'elles sont et que nous ne les connaissons qu'à la manière des choses composées qui ont leurs formes dans la matière, nous leur donnons des noms concrets qui expriment une nature dans un suppôt quelconque. Par conséquent, par rapport à la signification des mots, il faut raisonner de la même manière sur ceux que nous employons pour exprimer la nature des choses composées et sur ceux qui nous servent à désigner les natures simples subsistant par elles-mêmes. — Or, le nom de Dieu étant employé, comme nous l'avons dit (art. préc), pour signifier la nature divine, et la nature divine n'étant pas multiple, comme nous l'avons démontré ( quest. xi, art. 3), il s'ensuit que ce nom est incommunicable en réalité, mais que selon l'opinion, ou selon certaines manières de voir de l'esprit, il est communicable ; comme le nom de soleil serait communicable lui-même dans l'opinion de ceux qui supposent qu'il y en a plusieurs. C'est en ce sens que saint Paul dit : Fous serviez des dieux qui n'en avaient point la nature (Galat. vi, 8), ce que la glose explique ainsi : Vous serviez ceux qui ne sont réellement pas Dieu, mais qui étaient réputés tels par l'opinion des hommes. — Le nom Dieu est pourtant communicante non dans toute l'étendue de sa signification, mais seulement par similitude ou par analogie, et c'est ainsi qu'on appelle dieux ceux qui participent à la nature divine, suivant ces paroles du Prophète : Je l'ai dit, vous êtes des dieux (Ps. lxxxi, Q).— Mais si l'on donnait à Dieu un nom qui signifiât en
lui non la nature, mais le suppôt, considéré en lui-même, ce nom serait absolument incommunicable, comme l'est peut-être le mot Tetragrammaton (1) chez les Hébreux. Il en serait de même du nom du soleil, si on entendait par ce nom ne désigner absolument que cet astre.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la nature divine n'est commu-nicable qu'autant qu'on participe à sa ressemblance.
2. Il faut répondre au second, que le mot Dieu est un nom appellatif et non pas un nom propre, parce qu'il signifie la nature divine comme existant dans un sujet, bien que Dieu ne soit en réalité ni universel, ni particulier. Car les noms n'expriment pas la véritable manière d'être des choses, mais celle qu'elles ont dans notre esprit. Et cependant dans la réalité ce nom est incommunicable, d'après ce que nous avons dit du nom du soleil (in cor p. art.).
3. Il faut répondre au troisième, que ces noms bon, sage, etc., servent à exprimer tes perfections émanées de Dieu dans les créatures, mais qu'on ne les emploie pas pour désigner la nature divine. C'est ce qui fait qu'ils sont véritablement communicables à un grand nombre d'êtres. Mais le mot Dieu a été emprunté à une action propre à Dieu que nous éprouvons continuellement (2), et c'est pour ce motif qu'il exprime la nature divine.
Objections: 1.. Il semble que sous ce triple rapport de la nature, de l'opinion (4), delà ressemblance ou de la participation, te mot Dieu soit toujours pris univoquement. En effet, quand il y a diversité de sens dans un mot, on ne peut te nier et l'affirmer de la même chose sans qu'il y ait contradiction, parce que l'opposition des sens qui en sortent permet de dire ainsi le oui et le non sans se contredire. Or, quand un catholique dit : l'idole n'est pas Dieu, il contredit le païen qui dit que l'idole est Dieu. Donc de part et d'autre le mot Dieu est pris dans le même sens.
2.. Comme une idole est Dieu suivant l'opinion et qu'elle ne l'est pas en vérité, de même la jouissance des plaisirs charnels est appelée bonheur suivant l'opinion, bien qu'elle ne le soit pas en réalité. Or, le mot bonheur s'emploie dans le même sens quand il s'agit de la félicité vraie et de la félicité que l'opinion vante. Donc le mot Dieu est employé dans le même sens quand il s'agit du vrai Dieu que quand il s'agit du Dieu que l'opinion suppose.
3.. On appelle univoques les mots dont le sens est absolument le même. Or, quand un catholique dit que Dieu est un, il entend par le nom de Dieu un être tout-puissant, qui doit être honoré plus que tous les autres êtres. Le gentil entend la même chose quand il" dit que l'idole est Dieu. Donc, de part et d'autre, on donne à ce nom le même sens.
(1) C'est le mot Jèhovah, qui se compose des quatre lettres : iod, M, vau, Ac.
(2) Cette opération est sa providence, qui s'étend continuellement sur tous les êtres.
(3) Cet article est une réfutation de l'erreur des gentils, auxquels l'Apôtre reproche d'avoir confondu la créature avec le créateur (Rom- ]) : Mutaverunt gloriam incorruptibilis Dei, etc.
Il attaque aussi tous ces hérétiques qui voulaient qu'on adorât le serpent qui a trompé Eve [ophi-loe) ) qu'on adorât Cain icainici) ; qu'on adorât Seth (selhiani) ; qu'on adorât les anges (ange-lici) \ qu'on adorât le soleil (heliogrostici) 5 etc.
( \) Par l'opinion saint Thomas entend l'idée que les hommes se sont faite de Dieu, quand ils se sont éloignés de la révélation primitive.
4.. D'un autre côté il semble que ce mot ait des sens tout différents, suivant qu'on l'applique au vrai Dieu ou aux faux dieux. En effet, ce qui est dans l'intelligence est l'image de ce qui existe dans la réalité. Ainsi, quand on se sert du mot animal pour désigner un animal véritable et un animal peint, on lui donne un sens différent. Donc il en est de même du mot Dieu, suivant qu'on parle du vrai Dieu ou du Dieu conçu à la manière des gentils.
5.. On ne peut désigner ce qu'on ne connaît pas. Or, un gentil ne connaît pas la nature divine. Donc, quand il dit qu'une idole est Dieu, il ne désigne pas le vrai Dieu ; mais le catholique le désigne en disant qu'il n'y a qu'un Dieu. Donc ce mot Dieu n'est pas employé dans le même sens, mais dans un sens différent, suivant qu'il s'agit du vrai Dieu ou de ce que l'opinion regarde comme Dieu.
Mais c'est le contraire, CONCLUSION. — Celui qui parle de Dieu selon l'opinion ou d'après la ressemblance qu'ont avec [lui les créatures, comprenant dans l'un et l'autre cas le mot Dieu sous le rapport du vrai Dieu, on doit dire que le sens qu'il attache à ce mot dans ces différentes circonstances n'est pas absolument le même que le sens de celui qui s'en sert pour exprimer le Dieu véritable, qu'il n'est pas non plus absolument différent, mais qu'il y a de l'analogie entre l'un et l'autre (1).
CONCLUSION: Il faut répondre que sous le triple rapport de la ressemblance, de la nature et de l'opinion, le mot Dieu n'est pas pris absolument dans le même sens, qu'il n'est pas pris non plus dans des sens absolument différents, mais qu'il y a de l'analogie entre ses diverses significations. En effet, les mots univoques sont ceux qui ont absolument le même sens, et les mots équivoques sont ceux qui ont un sens tout différent. Mais pour qu'il y ait analogie, il faut que le nom pris dans un sens entre dans la définition du même nom pris dans d'autres sens. Ainsi l'être qu'on entend de la substance entre dans la définition de l'être accidentel, et le mot sain qui se dit de l'animal entre dans la définition du mot sain qui se rapporte à l'urine et à la médecine, parce que l'urine est le signe de la santé et que la médecine en est la cause. Ainsi le mot Dieu employé pour exprimer le vrai Dieu est pris sous le même rapport quand on s'en sert pour exprimer Dieu suivant l'opinion ou la ressemblance. Car quand nous appelons Dieu une créature en raison de sa participation à la nature divine, nous comprenons par le nom de Dieu quelque chose qui a la ressemblance du Dieu véritable. De même quand nous appelons Dieu une idole, nous avons l'intention de désigner par ce nom quelque chose que les hommes prennent pour Dieu. Il est évident que le sens de ce mot n'est pas le même dans chacune de ces circonstances, mais que l'un de ces sens est renfermé dans les autres, et que par conséquent il y a entre eux analogie.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la multiplicité des noms ne se prend pas de l'application qu'on en fait, mais du sens qu'on y attache. Car le mot homme, peu importe à qui on l'applique, qu'on l'emploie à tort ou à raison, n'est pas multiple. Il le deviendrait si par ce même mot on avait l'intention de désigner des choses diverses, par exemple, si l'un prétendait désigner ce qu'il désigne maintenant, un homme véritable, et qu'un autre lui fit signifier une pierre ou toute autre chose. D'où il est clair qu'un catholique, en disant qu'une idole n'est pas Dieu, contredit un païen qui affirme le contraire, parce que l'un et l'autre se servent du mot Dieu pour signifier le vrai Dieu. En effet, quand le païen dit que l'idole est Dieu, il ne se sert pas de ce mot pour lui faire signifier Dieu suivant l'opinion. Car alors il dirait vrai, puisque les catholiques emploient ce mot dans le même sens, comme quand ils disent (Ps. xcv, S) : Tous les dieux des nations sont des démons.
(1) Celle question revient donc à celle que nous avons rencontrée précédemment (art. S).
2. et 3. Il faut faire la même réponse au second et au troisième argument. Car ces objections sont tirées des diverses applications du mot Dieu et non des sens différents qu'il peut avoir.
4. Il faut répondre au quatrième, que le mot animal, employé pour exprimer un animal véritable et un animal peint, n'est pas pris dans un sens absolument différent (1). Aristote a pris (2) dans une acception large le mot équivoque, et il a compris dans sa signification l'analogue, parce que l'être pris analogiquement se rapporte quelquefois équivoquement à différentes catégories.
5. Il faut répondre au cinquième, "que le catholique ne connaît pas plus que le païen la nature de Dieu en elle-même, mais ils la connaissent l'un et l'autre comme la cause universelle, comme l'être supérieur à tous les , autres êtres et comme étant infiniment éloignée de tout ce qui existe. Et quand le gentil dit : Cette idole est Dieu, il prend par conséquent le mot Dieu dans le même sens que le catholique qui le contredit. S'il y avait quelqu'un qui ne connût Dieu sous aucun rapport, il ne le nommerait pas, ou s'il le nommait, il serait comme nous quand nous prononçons des mots dont nous ignorons la signification.
Objections: 1.. Il semble que le nom celui qui est, ne soit pas le nom le plus propre à Dieu. Car le nom de Dieu est, comme nous l'avons dit (art. 9), un nom incommunicable. Or, ce nom, celui qui est, n'est pas incommunicable. Donc il n'est pas le plus propre à Dieu.
2.. Saint Denis dit (De div. nom. cap. 3) que la détermination du bon est ce qui manifeste le mieux tout ce que Dieu a produit. Or, ce qui convient le mieux à Dieu, c'est d'être le principe universel des choses. Donc le nom de bon est le plus propre à Dieu et non pas le nom de celui qui est.
3.. Tout nom divin semble emporter avec lui un rapport de Dieu aux créatures, puisque nous ne connaissons Dieu que par elles. Or, ce nom, celui qui est, ne désigne aucune relation de Dieu à la créature. Donc il n'est pas celui qui convient le mieux à Dieu.
Mais c'est le contraire. II est rapporté dans l'Exode que Moïse demandant : S'ils me disent quel est le nom du Seigneur, que leur dirai-je? le Seigneur lui répondit : Vous leur direz : Celui qui est, m'a envoyé vers vous (Exod. m, 13]. Donc ce nom, celui qui est, est le nom de Dieu qui lui est le plus propre.
CONCLUSION. — Le nom celui qui est, est le nom de Dieu qui lui est le plus propre pour trois raisons.
Ces trois raisons sont tirées de sa signification, de son universalité et de a cosignification. — 1° Sa signification. En effet il n'exprime point une forme quelconque, mais l'être lui-même. Car l'être de Dieu étant la même chose que son essence, ce qui ne peut se dire d'aucune créature, comme nous l'avons prouvé (quest. ni, art. 4), il est évident qu'entre tous les autres noms celui-là est le plus propre à la Divinité. Car tous les autres êtres doivent leur nom à leur forme, tandis que Dieu seul le tire de son être. — 2» Son universalité. En effet, tous les autres noms sont moins généraux, ou, s'ils reviennent à lui, ils y ajoutent toujours quelque chose qui n'existe que dans notre esprit. Ainsi ils lui donnent une forme ou un mode quelconque qui le détermine. Or, notre esprit ne peut, sur cette terre, connaître l'essence de Dieu en elle-même, et toutes les fois qu'il détermine ce qu'il sait de Dieu sous un ordre quelconque, il s'éloigne par là même du mode dont Dieu existe en lui-même. C'est pourquoi plus les noms sont déterminés, généraux et absolus, plus ils sont propres à Dieu. Et saint Jean Damascène a dit avec raison que le premier de tous les noms qu'on donne à Dieu c'est : celui qui est. ; parce qu'il al'être et qu'illecomprendtout entier commeétant l'océan infini et sans rivage de la substance (Orth. fid. lib. i, cap. 12). Tout autre nom indique un mode de la substance. Ce nom, celui qui est, n'en détermine aucun. Il les laisse au contraire tous indéterminés, et c'est pour cela qu'il désigne parfaitement cet océan infini de la substance. — 3° Sa cosi-gnification. Car il exprime l'être dans le présent, et c'est ce qui est tout à fait propre à Dieu dont l'être ne connaît ni le passé, ni l'avenir, comme dit saint Augustin (De Trin. lib. v, cap. 2, elQuaest. lib. lxxxiii, quaest. 17).
Pure oequivocè.
(2) Aristote appelle homonymes les êtres que les scolastiques ont désignés sous le nom à'équi-vogues, et il entendait par homonymes les êtres qui ont un nom identique et une essence différente, comme un homme réel et un homme en peinture (Vid. De proedic. sect. c'. i).
(3) Cet article est l'interprétation de ce passage sublime de l'Ecriture : Ego sum qui sum, ou de celui-ci (Esc. m) : Qui est misit me ad vos.
Solutions: 1. II faut répondre au premier argument, que ce nom, celui qui est, est plus propre à la Divinité que le mot Dieu, par rapport à son origine qui est l'être, ainsi que par rapport à sa signification et à sa cosignification, comme nous venons de le dire. Mais quant à ce qu'on a voulu faire signifier aux noms , le mot Dieu est plus propre à la Divinité que le mot celui qui est, parce que le mot Dieu est employé pour exprimer la nature divine. LeTetragrammaton est dans ce sens un nom encore plus propre que le mot Dieu, parce qu'on l'a formé pour exprimer la substance même de Dieu comme étant incommunicable et singulière (1), si l'on peut se servir de cette dernière expression.
2. Il faut répondre au second, que le mot bon est le nom principal de Dieu considéré comme cause, mais non considéré absolument, car l'idée d'être est conçue absolument avant celle de cause.
3. Il faut répondre au troisième, qu'il n'est pas nécessaire que tous les noms divins emportent avec eux un rapport avec les créatures. Mais il suffit qu'ils viennent de quelques-unes des perfections qui procèdent de Dieu dans les créatures. Or, la première de ces perfections est l'être lui-même, et c'est de là que vient ce nom : celui qui est.
Objections: 1.. Il semble qu'on ne puisse former sur Dieu des propositions affirmatives. Car saint Denis dit (De coelest. hier. cap. 2) que dans les choses divines les négations sont vraies et les affirmations manquent de justesse.
2.. Boëce dit (De Trin.), qu'une forme simple ne peut être un sujet. Or, Dieu est la forme la plus simple, comme nous l'avons démontré (quest. m, art. 7 et 8). Il ne peut donc être un sujet. Cependant on ne peut faire une proposition affirmative sans un sujet. Donc on ne peut former sur Dieu une proposition de cette nature.
3.. Quand l'esprit conçoit une chose autrement qu'elle n'est, il est dans l'erreur. Or, l'être de Dieu n'est nullement composé, comme nous l'avons démontré (quest. m, art. 7). Par conséquent, toute affirmation supposant quelque chose de composé, il semble qu'on ne puisse former sur Dieu une proposition affirmative sans tomber dans l'erreur.
(1) Singulière; 11 faut prendre ce mot dans toute son acception primitive, selon Fétymologie du mot latin singularis, dont il est ici la traduction.
(2) Nous en lisons un très-grand nombre dans l'Ecriture (Is. LV) : Deus multus est ad ignoscendum : [Ps. cvxíVl : Fidelis Deus in omnibus verbis suis et sanctus in omnibus operibus suis.
Mais c'est le contraire. Ce qui est de foi ne peut être erroné. Or, il y a des propositions affirmatives qui sont de foi, comme celles-ci : Dieu est trin et un, il est tout-puissant, etc. Donc on peut former sur Dieu des propositions affirmatives.
CONCLUSION. — L'esprit humain étant impuissant à connaître Dieu dans son unité, mais le connaissant sous des rapports divers, peut former sur lui beaucoup de propositions affirmatives qui sont vraies.
Il faut répondre qu'on peut véritablement former sur Dieu des propositions affirmatives. Pour s'en convaincre il faut savoir que, dans toute proposition affirmative, le prédicat et le sujet doivent en réalité signifier la même chose ; ils ne présentent un sens différent que par rapport à notre esprit. Et ceci est évident pour les propositions dontle prédicat est accidentel et celles dontle prédicat est substantiel. En effet, il est clair que homme et blanc désignent la même chose par rapport au sujet, mais ces mots ne présentent pas à notre esprit le même sens, parce qu'autre est la signification du mot homme, et autre la signification du mot blanc. De même quand je dis : L'homme est un animal, c'est le même sujet qui est homme et véritablement animal; car c'est dans le même suppôt qu'existe la nature sensible qui constitue l'un et la nature raisonnable qui constitue l'autre. D'où l'on voit que dans ce cas le prédicat et le sujet sont une mi me chose dans le suppôt, mais qu'ils sont différents par rapport à notre esprit. — On trouve encore la même chose dans les propositions où le sujet même fournit son propre prédicat, parce qu'alors l'intelligence fait rapporter au suppôt ce qu'elle considère comme sujet, et elle fait un attribut ou un prédicat de ce qui vient de la nature de la forme qui existe dans le suppôt, suivant cet axiome que les prédicats sont pris formellement et les sujets matériellement. La pluralité du prédicat et du sujet répond à cette diversité qui est toute rationnelle, et l'esprit exprime leur identité réelle par la composition même de la proposition affirmative, c'est-à-dire par la copule qui unit le sujet et l'attribut. Or, Dieu considéré en lui-même est absolument un et simple. Cependant notre esprit ne le connaît que par des concepts divers, parce qu'il ne peut le voir tel qu'il est en lui-même. Néanmoins, quoiqu'il ne le comprenne que de cette manière, il sait que tous les concepts qu'il s'en forme ne désignent qu'un seul et même être absolument simple. Le langage représente donc cette pluralité qui est le fait de notre esprit, par la pluralité du prédicat et du sujet, et il exprime l'unité de l'un et de l'autre par la copule qui entre dans la composition de toute proposition affirmative.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Denis dit que toutes les affirmations sont par rapport à Dieu inexactes, dans le sens qu'il n'y a pas de noms qui lui conviennent, quant à la manière dont nous exprimons ses perfections, et c'est ce que nous avons dit (art. 3).
2. Il faut répondre au second, que notre esprit ne peut saisir les formes simples subsistantes, suivant ce qu'elles sont en elles-mêmes, mais il les saisit à la manière des choses composées dans lesquelles il y a toujours un sujet et un attribut. C'est pourquoi il saisit les formes simples avec ce double rapport (1).
3. Il faut répondre au troisième, que cette proposition : L'esprit qui comprend une chose autrement qu'elle n'est, est dans le faux, offre deux sens, suivant que l'adverbe autrement signifie une différence provenant de l'objet compris ou du sujet qui comprend. Si la différence provient de l'objet, la proposition est vraie, et voici son sens : Quiconque comprend qu'une chose existe autrement qu'elle n'est, est dans l'erreur. Ce n'est pas ce qui arrive à l'égard de la question qui nous occupe ; car notre esprit, en établissant sur Dieu une proposition, ne dit pas qu'il est composé, mais qu'il est simple. Si la différence provient au contraire du sujet qui comprend, alors la proposition est fausse. Car notre manière de comprendre les choses n'est pas la même (que leur manière d'être. En effet, il est évident que notre esprit conçoit d'une manière immatérielle les choses matérielles qui existent au-dessous de lui, non qu'il admette qu'elles soient spirituelles comme lui, mais parce que tel est son mode de comprendre. De même quand il a l'intelligence des êtres simples qui sont au-dessus de lui, il les comprend selon son mode, c'est-à-dire d'une manière composée, sans que pour cela il affirme qu'ils soient réellement tels. Voilà comment notre esprit no tombe pas dans l'erreur en formant sur Dieu des propositions composées.
Après avoir parlé de ce qui regarde la substance divine, il nous reste à examiner ce qui a rapport à son opération. Et comme il y a deux sortes d'opération, l'une qui est immanente dans le sujet, l'autre qui se produit par des effels extérieurs, nous traiterons d'abord de la science et de la volonté (qui sont deux opérations immanentes, puisque l'intelligence est dans le sujet qui comprend et la volonté dans le sujet qui veut). Nous nous occuperons ensuite de la puissance de Dieu qu'on considère comme le principe de l'opération divine qui se manifeste par des effets extérieurs. Mais l'intelligence étant une sorte de vie, après avoir traité de la science divine nous parlerons de la vie divine. Et comme la science a la vérité pour objet, il faudra aussi nous occuper de la vérité et de la fausseté. De plus, tout ce qui est connu existant dans le sujet qui connaît, et les raisons des choses, en tant qu'elles existent en Dieu qui les connaît, ayant reçu le nom d'idées, nous devrons encore ajouter à ce que nous avons à dire sur la science quelques considérations sur les idées. — A l'égard delà science divine seize questions se présentent: 1° Y a-t-il science en Dieu ?
— 2" Dieu se connait-il lui-même ?— 3° Dieu secomprend-il lui-même ? —4° L'action de se comprendre est-elle sa substance? — 5" Uonnait-il d'autres êtres que lui? — 6° A-t-il d'eux une connaissance propre ? — 7° La science divine est-elle discursive ?
— 8° La science divine est-elle la cause des choses? — 9° La science divine a-t-elle pour objet les choses qui n'existent pas? — 10° Connaît-elle les choses mauvaises? — 11° Connaît-elle chaque chose en particulier? — 12° Counait-elle les infinis ?
— 13° Connaît-elle les futurs contingents? — Í4" Connait-elle les propositions?
— f5° Laj science de Dieu est-elle variable? — 16° Dieu a-t-il des choses une science spéculative et pratique ?
Objections: 1.. Il semble qu'en Dieu il n'y ait pas science. Car la science est une habitude qui ne convient pas à Dieu, puisqu'elle tient le milieu entre la puissance et l'acte. Donc la science n'existe pas en Dieu.
2.. La science ayant pour objet les conséquences est une connaissance produite par une autre, c'est-à-dire qui provient de la connaissance des principes. Or, il ne peut rien y avoir en Dieu qui soit le produit d'une cause. Donc il n'y a pas science en lui.
3.. Toute science est universelle ou particulière. Or, en Dieu il n'y a rien d'universel ni de particulier, comme nous l'avons prouvé précédemment (quest. ni, art. 5). Donc il n'y a pas de science en lui.
(1) Nous ne pouvons pas nous empêcher de distinguer dans la forme la plus simple le sujet et l'attribut, quoique nous sachions bien qu'en Dieu, par exemple, ces deux choses n'en font qu'une, de telle sorte qu'il n'y a pas lieu de distinguer sa divinité de sa sagesse, sa sagesse de sa honte, comme on le fait en disant : Dieu es t sage, bon, etc.
(2) Cet article donne le'moyen de démontre-t par la raison que l'Ecriture, les conciles et le?s Pères attribuent, à bon droit, la science la pUrs parfaite à Dieu.
Mais c'est le contraire. Car l'Apôtre s'écrie (Rom. xi, 33) : O profondeur des richesses de la sagesse et de la science de Dieu.
CONCLUSION. — Dieu étant absolument immatériel, la science est en lui à l'état Je plus parfait.
Il faut répondre qu'en Dieu il y a une science infiniment parfaite. Pour s'en convaincre il faut observer qu'il y a entre les êtres qui ne savent pas et ceux qui savent cette différence : c'est que ceux qui ne savent pas n'ont que leurs formes à eux, tandis que ceux qui savent possèdent en outre la forme des autres choses. Car la forme de l'objet connu est dans le sujet qui le connaît. D'où il est évident que la nature de celui qui ne connaît pas est plus restreinte et plus bornée que celle des êtres qui connaissent. C'est ce qui a fait dire à Aristote (De anima, lib. m, text. 37) que l'âme devient, pour ainsi dire, toutes choses (1). — Or, la matière est ce qui restreint la forme, et c'est ce qui nous a fait dire plus haut que plus les formes sont immatérielles, plus elles approchent d'unesorte d'infini. Ilestdoncévi-dentque l'immatérialité d'une chose est le fondement de sa connaissance, et que le degré de celle-ci dépend du degré de celle-là. Aussi Aristote dit (De animâ,l\h. ii, text. 124) que les plantes ne connaissent pas, parce;qu'elles sont matérielles. Les sens peuvent connaître, paice qu'ils peuvent recevoir des espèces ou images immatérielles, mais l'intelligence peut connaître encore beaucoup mieux, parce qu'elle est plus séparée de la matière et moins mélangée avec elle (De anima, lib. m, text. 4). D'où il suit que Dieu étant suréminemment immatériel, comme nous l'avons prouvé (quest. vu, art. 1), il est par là même au degré suprême de la connaissance, et sa science est infiniment parfaite.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les perfections qui procèdent de Dieu dans les créatures, étant en Dieu suréminemment, comme nous l'avons dit (quest. vi, art. 4), il faut que, quand un nom est emprunté à l'une des perfections de la créature pour être attribué à Dieu, on en écarte tout ce que suppose d'imperfection le sens que ce mot présente quand on l'applique à la créature elle-même. Ainsi la science n'est en Dieu ni une qualité, ni une habitude (2), c'est une substance, un acte pur.
2. Il faut répondre au second, que ce qui est divisé et multiple dans les créatures, est simple et un on Dieu, comme nous l'avons dit (quest. m, art. 4). L'homme possède autant de connaissances qu'il y a en lui de choses diverses qu'il connaît. Ainsi on dit qu'il a l'intelligence s'il connaît les principes ; qu'il a la science s'il connaît les conséquences de ces principes; qu'il a la sagesse s'il connaît la cause la plus élevée; qu'il a le conseil ou la prudence s'il sait ce qu'il doit faire. Mais Dieu connaît toutes ces choses d'une connaissance une et simple, comme nous le verrons plus loin (art. 7). Par conséquent on peut donner tous ces noms à la science de Dieu, toute simple qu'elle est, pourvu qu'on les dépouille de tout ce qu'ils supposent d'imperfection, et qu'on ne conserve que ce qu'ils ont de parfait. C'est ce qui nous explique ces paroles de Job (xii, 13) : La sagesse et la force sont en Dieu, et il a l'intelligence et le conseil.
3. Il faut répondre au troisième, que la science existe suivant la manière d'être du sujet qui la possède. Car la chose sue est dans celui qui la sait selon la manière d'être de ce dernier. C'est pourquoi le mode d'être de l'essence divine étant plus élevé que celui de la créature, la science de Dieu n'a pas le même caractère que la science des êtres créés (1) ; elle n'est ni universelle, ni particulière; elle n'existe ni à l'état d'habitude, ni à l'état de puissance, et n'a aucun mode semblable.
(1) Non-seulement parce qu'elle a la faculté de tout percevoir, mais encore parce qu'elle est les choses mêmes qu'elle pense, comme l'explique Aristote [De an. lib. m, cap. A).
(2) Elle est dans l'homme une habitude, parce que la pensée humaine ne peut être présente à tout. Il y a des choses que nous savons et auxquelles, pour le mêment, nous ne pensons pas. La science que nous en avons est habituelle. Elle devient actuelle aussitôt que nous nous rappelons ces connaissances pour en faire usage.
I pars (Drioux 1852) Qu.13 a.8