I pars (Drioux 1852) Qu.39 a.5
(1) Cet article a pour tut de nous apprendre à éviter les expr, ssions qui seraient de. nature à fa voriser l'erreur de ceux qui ont nié l'unité d'essence, comme l'abbé Ioachim, que le pape innocent Iii a condamné en ces termes au concile de Latran : Nos autem sacro approbante concilio credimus et confitemur quod una quaedam summa res est, videlicet substantia, essentia, seu natura divina, qua res non est generans, neque genita, nec procedens ; sed est Pater qui generat et Filius qui gignitur et Spiritus sanctus qui procedit.
Objections: 1.. Il semble que les noms essentiels abstraits puissent être pris pour des noms personnels ; de telle sorte que cette proposition soit vraie : l'essence engendre l'essence. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. vu, cap. 1) : Le Père et le Fils sont une seule sagesse, parce qu'ils sont une seule essence, et le Fils est sagesse de sagesse, comme essence d'essence (1).
(1) Sapientia de sapientia, essentia de essentia. En se reportant au texte même de saint Augustin , on remarque qu'il a pris lui-même lo soin d'adoucir ses expressions, et de détourner le faux sens qu'elles pouvaient présenter.
2.. Suivant que nous sommes engendrés ou corrompus, ce qui est en nous est engendré ou corrompu. Or, le Fils est engendré. Donc l'essence divine qui est en lui est engendrée aussi.
3.. Dieu est la même chose que l'essence divine, comme nous l'avons dit (quest. m, art. 3 et 4). Or, cette proposition est-vraie : Dieu engendre Dieu, comme nous l'avons dit (art. préc). Donc cette autre proposition est vraie également : l'essence engendre l'essence.
4.. On peut mettre à la place d'une chose son prédicat. Or, l'essence divine est le Père. Donc on peut se servir du mot essence pour désigner la personne du Père et dire par conséquent : Yessence engendre.
5.. L'essence est la chose qui engendre, parce qu'elle est le Père qui est le générateur. Donc si l'essence n'engendre pas, elle sera tout à la fois une chose qui engendre et une chose qui n'engendre pas, ce qui est impossible.
6.. Saint Augustin dit (De Trin. lib. iv, cap. 20) : le Père est le principe de toute la déité. Or, il n'en est le principe que par la génération et la spiration. Donc le Père engendre ou spire la déité.
Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. i, cap. 1) qu'il n'y a pas de chose qui s'engendre elle-même. Or, si l'essence engendre l'essence, elle n'engendre pas autre chose qu'elle-même, puisqu'il n'y a rien en Dieu qui se distingue de son essence. Donc l'essence n'engendre pas l'essence.
CONCLUSION. — Les noms essentiels abstraits ne peuvent point du tout être pris pour des noms de personne.
Il faut répondre que l'abbé Ioachim (2) est tombé dans l'erreur en avançant que comme on dit : Dieu a engendré Dieu, on peut dire de même : Yessence a engendré l'essence, sous prétexte qu'en raison de sa simplicité Dieu n'est pas autre que l'essence divine. Ce qui l'a induit en erreur c'est que pour juger de la vérité d'une expression il ne faut pas seulement considérer la chose qu'elle exprime, mais encore la manière dont elle l'exprime, comme nous l'avons dit dans l'article précédent. Ainsi, quoique le mot Dieu signifie en réalité la même chose que le mot déité, cependant ces deux mots n'ont pas l'un et l'autre le même mode de signification. Car le mot Dieu signifiant l'essence divine, comme existant dans un sujet, peut naturellement, d'après son mode de signification, convenir à la personne. Et ce qui est propre aux personnes peut par là même servir de prédicat au mot Dieu. C'est ainsi que nous disons que Dieu est engendré ou qu'il engendre (art. préc). Mais le mot essence ne peut, d'après son mode de signification, être pris pour la personne, parce qu'il signifie l'essence en tant que forme abstraite. C'est pourquoi ce qui est propre aux personnes et qui les distingue les unes des autres ne peut s'attribuer à l'essence. Car on établirait par là dans l'essence divine une distinction semblable à celle qui existe dans les suppôts.
(2) L'abbé ioachim s'était élevé contre Pierre Lombard, qu'il traitait d'hérétique pour avoir dit : Summa quaedam res est Pater, Filius et Spiritus sanctus, et illa non est generans nec genita; mais innocent XII a sanctionné le sentiment de Pierre Lombard.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que pour exprimer l'unité d'es sence et de personne les saints docteurs ont quelquefois employé des expressions plus fortes que la propriété des termes ne le comportait. Il ne faut donc pas trop presser ces expressions, on doit plutôt les-expliquer de manière à interpréter les noms abstraits par des noms concrets ou par des noms personnels. Ainsi, quand on dit : l'essence de l'essence, ou la sagesse de la sagesse, cela signifie que le Fils, qui est l'essence et la sagesse, procède du Père qui est aussi l'essence et la sagesse. Dans ces noms abstraits il y a aussi un certain ordre à observer. Ainsi les noms qui se rapportent aux actes se rapprochent plus des personnes, parce que les actes viennent des suppôts. De là ces locutions : la nature de la nature, ou la sagesse de la sagesse, sont moins impropres que celle-ci, l'essence de l'essence.
2. Il faut répondre au second, que dans les créatures celui qui est engendré ne reçoit pas une nature numériquement la mime que celui qui l'engendre, il reçoit au contraire une nature numériquement différente, qui commence à exister en lui par la génération, et qui cesse d'exister par la corruption. C'est pourquoi il est engendré et il se corrompt accidentellement. Mais Dieu engendré reçoit numériquement la même nature que celle du Père qui engendre, et c'est pour cette raison que la nature divine n'est engendrée dans le Fils, ni par elle-même, ni par accident.
3. Il faut répondre au troisième, que, quoique Dieu et Yessence divine soient en réalité la même chose, par là même que leur mode de signification diffère, on ne peut pas en pariant prendre ces deux mots l'un pour l'autre.
4. Il faut répondre au quatrième, que l'essence divine est le prédicat du Père par manière d'identité à cause de la simplicité de Dieu; mais il ne s'ensuit pas que le mot essence puisse être mis à la place du moi Père, parce que ces deux mots n'ont pas le même mode de signification. Le raisonnement ne serait applicable que dans le cas où une chose s'affirme d'une autre comme l'universel du particulier.
5. Il faut répondre au cinquième, qu'il y a entre les substantifs et les adjectifs cette différence que les substantifs expriment le suppôt, mais les adjectifs ne l'expriment pas; ils ajoutent seulement au substantif l'idée qu'ils signifient. Ainsi les philosophes disent que les substantifs posent le suppôt, mais que les adjectifs joignent au. suppôt une quaiité. Les substantifs qui sont des noms personnels peuvent se dire de l'essence à cause de l'identité de la chose, mais il ne s'ensuit pas qu'une propriété personnelle détermine une essence distincte : elle ne fait que s'adjoindre à un suppôt exprimé par un substantif. Mais les adjectifs notionneis et personnels ne peuvent s'affirmer de l'essence qu'autant qu'on y joint un substantif. Ainsi nous ne pouvons pas dire que l'essence engendre, mais nous pouvons dire que l'essence est une chose qui engendre, ou Dieu qui engendre, si les mots chose et Dieu s'entendent de la personne et non de l'essence. Il n'y a donc pas contradiction à dire que l'essence est chose qui engendre et chose qui n'engendre pas, puisque dans la première proposition le mot chose est pris pour la personne et dans la seconde pour l'essence.
6. Il faut répondre au sixième, que la déité, en tant qu'elle est une dans plusieurs suppôts, a un certain rapport avec la forme d'un nom collectif. Ainsi quand on dit que le Père est le principe de toute déité, on peut entendre par là l'universalité des personnes, dans le sens qu'il est lui-même principe pour toutes les personnes divines. Car pour qu'il en soit ainsi il ne faut pas qu'il soit à lui-même son principe, puisqu'on dit d'un homme du peuple qu'il est le gouverneur du peuple entier, bien qu'il ne soit pas le gouverrieur de lui-même. Ou bien encore on peut dire qu'il est le principe de toute déité, non parce qu'il l'engendre et la spire (1), mais parce qu'il la communique par la génération et la spiration.
(1) Le premier concile de Tolède a ainsi condo.nné cette proposition : Si quis dixerit, vel crediderit deitatem nascibilem esse, anathema sit.
(2) Cet article a pour but de nous expliquer le sens de ces paroles employées par'le concile de Constantinople (ses. VI, art. !!) : Trinitatem in unitate credimus et in unitate Trinitatem glori-ficamus. Ce qui est opposé au sentiment de Raymond Lulle, qui prétendait que les personnes divines doivent être distinguées par la plus grande distinction possible.
Objections: 1.. Il semble que les personnes ne puissent se dire des noms essentiels concrets, et qu'on ne doive pas dire : Dieu est les trois personnes, ou Dieu est Trinité. En effet cette proposition est fausse : l'homme est tout homme, parce qu'elle ne peut être vraie d'aucun suppôt. Car Socrate n'est pas tout homme, ni Platon, ni un autre quel qu'il soit. Or, cette même proposition Dieu est Trinité, ne peut être vraie non plus d'aucun des suppôts de la nature divine. Car le Père n'est pas Trinité, le Fils n'est pas Trinité, ni le Saint-Esprit. Donc cette proposition : Dieu est Trinité est fausse également.
2.. Les choses inférieures ne se disent des choses supérieures qu'accidentellement. Ainsi quand je dis : Vanimal est homme, ce n'est que par accident que la qualité d'homme convient à l'animal. Or, le mot Dieu est aux trois personnes ce qu'urfmot général est aux choses subalternes qu'il comprend, comme le dit saint Jean Damascène [De orth. lib. iii, cap. 4). Donc il semble que les noms de personne ne puissent se dire du nom de Dieu qu'accidentellement.
Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (Lib. de fid. ad Pet.) : Nous croyons qu'il n'y a qu'un Dieu et que ce Dieu est une Trinité de nom divin.
CONCLUSION. — Les noms personnels aussi bien que les noms notionnels, si ce sont des adjectifs, ne s'affirment pas de l'essence, mais si ce sont des substantifs, c'est Je contraire.
Il faut répondre que, comme nous l'avons dit dans l'article précédent, quoique les noms personnels ou notionnels, si ce sont des adjectifs, ne puissent s'affirmer de l'essence, cejiendantsi ce sont des substantifs il en est autrement, à cause de l'identité réelle de l'essence et de la personne. Or, l'essence divine est non-seulement la même chose en réalité qu'une personne, mais que les trois personnes. C'est pour cela qu'on peut affirmer de l'essence, l'une, les deux et même les trois personnes, et dire : l'essence est le Père, et le Fils, et le Saint-Esprit. Et comme le mot Dieu a par lui-même le même sens que le mot essence, ainsi que nous l'avons dit (art. 4), cette proposition étant vraie : Yessence est trois personnes ; celte autre proposition est vraie aussi : Dieu est les trois personnes.
Solutions: 1. II faut répondre au premier argument, que le mot homme se prend par lui-même pour la personne ; il ne signifie la nature humaine en général qu'autant qu'on y ajoute quelque chose. C'est pourquoi cette proposition est fausse : Yhomme est tout homme, parce qu'elle n'est vraie d'aucun suppôt, Mais le mot Dieu se prend par lui-même pour l'essence ; c'est pourquoi quoique cette proposition : Dieu est Trinité, ne soit vraie d'aucun des suppôts de la nature divine, elle est néanmoins vraie de l'essence; ce que n'a jias remarqué Gilbert de la Porrée qui l'a niée.
2. Il faut répondre au second, que quand on dit : Dieu ou l'essence divine est Père, cette affirmation repose sur l'identité réelle ; il n'y a pas là de rapport analogue à celui de l'inférieur au supérieur, parce qu'en Dieu il n'y a rien d'universel ni de singulier. Ainsi, comme cette proposition est vraie par elle-même : Le Père est Dieu, de même cette proposition : Dieu est Père, est vraie aussi par elle-même et non par accident.
(1) Quoique tes attributs absolus de la Divinité soient communs aux trois personnes, cependant il y en a qu'on attribue au Père, d'autres au Fils, d'autres au Saint-Esprit, par suite d'un certain rapport qu'ils ont avec chacune de ces personnes. Ainsi le Père est appelé dans l'Ecriture (Ecoles, xxiv, 2) : Creator omnium; 1 ésus-Christ dit que c'est lui qui fai t toutes choses tJoan. xiv, 10) -.Pater in me manens ipse facit opera. Dans les symboles on lui donne les mêmes noms : Patrem omnipotentem creatorem caeli et terrae. Le Fils est appelé dans l'Ecriture : Dei sapientia (Prov. VIII; Eccles.xxiv, \),Dei virtus (1Co 1,24), parce que, comme lc disent les symboles, c'est par lui que tout a été fait : Per quem omnia facta sunt. Enfin l'Ecriture attribue au Saint-Esprit la diffusion de la charité en nous (Rom. V, S ; XV, 50), notre sanctification et tout ce qui s'y rapporte (Rom. I,4; II. Thes. 11,-12).
Objections: 1.. Il semble que les noms essentiels ne doivent pas être appropriés aux personnes. Car il faut éviter tout ce qui peut devenir funeste à la foi. Et d'après saint Jérôme, quand on parle de la Trinité, si on ne surveille pas bien ses paroles on risque de tomber dans une hérésie. Or, en appropriant à une seule personne ce qui est commun aux trois, il y a danger de blesser la foi, parce qu'on peut croire que ce qu'on dit d'une personne par appropriation ne convient qu'à elle seule, ou qu'elle lui convient plutôt qu'aux autres. Donc on ne doit pas approprier aux personnes des attributs essentiels.
2.. Les attributs essentiels abstraits expriment formellement l'essence. Or, une personne n'est pas la forme d'une autre personne, puisqu'une forme ne se distingue pas de son principe personnellement. Donc les attributs essentiels, et surtout les attributs abstraits, ne doivent pas être appropriés aux personnes.
3.. Ce qui est propre est avant ce qui est approprié. Car ce qui est propre est de l'essence de ce qui est approprié. Or, les attributs essentiels sont, suivant notre manière de comprendre, avant les personnes, comme ce qui. est commun en général est avant ce qui est propre ou particulier. Donc les attributs essentiels ne doivent pas être appropriés.
Mais c'est le contraire. Car l'Apôtre dit: Nous prêchons le Christ, la vertu et la sagesse de Dieu (I. Cor, i, 24).
CONCLUSION. — Il a été convenable pour mieux faire connaître les enseignements de fa foi que les noms essentiels fussent appropriés et accommodés aux personnes divines, soit par voie de ressemblance, soit par voie de dissemblance.
Il faut répondre que pour l'exposition des enseignements de la foi il a été convenable d'approprier aux personnes les attributs essentiels. Car, quoiqu'on ne puisse démontrer par la raison la Trinité des personnes, comme nous l'avons dit (quest. xxxii, art 1), cependant il. est convenable qu'on cherche à répandre sur ce mystère quelques lumières. Or, les attributs essentiels nous sont rationnellement plus connus que les noms qui sont propres aux personnes, parce que, d'après les créatures dont nous tirons nos connaissances, nous pouvons certainement arriver à la connaissance des attributs essentiels, tandis que nous ne pouvons connaître par ce moyen les propriétés personnelles, comme nous l'avons dit (quest. xxxii, art. 1). Ainsi donc, comme nous nous servons des ressemblances ou des images que nous trouvons dans les créatures pour nous faire une idée des personnes divines, de même nous avons recours aux attributs essentiels; et c'est cette application des attributs essentiels aux personnes que nous appelons appropriation. Or, les attributs essentiels peuvent nous faire connaître les personnes divines de deux manières : 1° Par voie de ressemblance. Ainsi, ce qui appartient à l'intelligence est approprié au Fils, qui procède de l'entendement en tant que Verbe. 2° Par voie de dissemblance, et c'est ainsi que la puissance, comme le dit saint Augustin, est appropriée au Père, parce que, parmi nous, les pères étant ordinairement inférieurs, à cause de leur vieillesse, on dit de Dieu le Père qu'il est tout-puissant, pour qu'on ne suppose en lui rien de semblable.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les attributs essentiels ne sont pas appropriés aux personnes comme s'ils leur étaient propres, mais seulement pour mieux faire comprendre ce qu'est chaque personne, en établissant, comme nous venons de le dire, des ressemblances ou des dissemblances. Il n'y a là aucun péril pour la foi, c'est au contraire un moyen de rendre ses enseignements plus lumineux.
2. Il faut répondre au second, que si les attributs essentiels étaient appropriés aux personnes, de telle sorte qu'ils leur fussent propres, il s'ensuivrait qu'une personne aurait la forme de l'autre. Mais saint Augustin dit qu'il n'en est pas ainsi (De Trin. lib. vi, cap. 2), et il montre que le Père n'est pas la sagesse qu'il a engendrée, comme si le Fils était seul la sagesse, de telle sorte qu'on ne puisse appeler sagesse que le Père et le Fils réunis ensemble, et qu'on ne puisse donner ce nom au Père sans le Fils. Mais le Fils est appelé la sagesse du Père, parce qu'il est la sagesse qui vient du Père qui cst la sagesse aussi. L'un et l'autre est la sagesse par lui-même, et tous deux ensemble sont une seule et même sagesse. D'où l'on voit que le Père n'est pas sage de la sagesse qu'il a engendrée, mais de la sagesse qui est son essence.
3. Il faut répondre au troisième, que quoique l'attribut essentiel soit, suivant sa nature propre, antérieur à la personne, cependant, d'après notre manière de concevoir, rien n'empêche qu'entant que chose appropriée il ne soit devancé par ce qui est propre à la personne. Ainsi, la couleur est postérieure au corps en tant que corps, elle est cependant naturellement antérieure au corps blanc considéré comme tel.
(1) Abeilard avait avancé (Bem. Epist, ad Innocent II, Ep 199) que la puissance n'est pas appropriée au Père, la sagesse au Fils, la bonté au Saint-Esprit, mais que ces attributs leur étaient propres. On pouvait lui répondre par l'Ecriture ; car si la puissance était propre au Père il ne serait pas dit du Fils : Omnia per ipsum facta sunt et sine ipso factum est nihil (Joan. x). Quotcumque Pater fecerit, haec et Filius similiter facit.Sicut Pater suscitatmor-tuosetvivificat, sic et Filius quos vult vivificat (Joan. v). Portans omnia verbo virtutis suae (Ileb. i). La bonté n'estpas propre à l'Esprit-Saint, car il est dit du Père : Pater Domini nostri Jesu Christi, Pater misericordiarum et Deus totius consolationis [X.Cor. 1). Et ailleurs : Apparuit benignitas et humanitas Salvatoris nostriDei [Tit. ni). La sagesse n'est pas propre au Fils, puisqu'il est dit de l'Esprit-Saint qu'il est l'Esprit de force et de sagesse (1s. xi , et que saint Paul donne aussi au Père le nom de sage ¦ Cogniti soli sapienti Deo, per Iesum Christum [Rom. xvi).
Objections: 1.. Il semble que les saints Pères n'aient pas convenablement attribué aux personnes les noms essentiels. Car saint Hilaire dit (De Trin. lib. n) ï L'éternité est dans le Père, l'espèce ou la beauté dans l'image, l'usage dans le don. Par ces paroles il désigne trois noms propres aux personnes, savoir : le nom de Père, le nom d'image, qui est un nom propre au Fils, comme nous l'avons dit (quest. xxxv, art. 2), et le nom de don, qui est propre à l'Esprit-Saint, comme nous l'avons vu (quest. xxxviii, art. 2). Il désigne par appropriation trois attributs. Ainsi, il approprie l'éternité au Père, l'espèce ou la beauté au Fils, et l'usage ou la jouissance à l'Esprit-Saint. Il semble que ces appropriations soient contraires à la raison. Car l'éternité signifie la durée de l'être, l'espèce est le principe de l'être, et l'usage semble appartenir à l'action. Mais l'être et l'action ne sont nulle part appropriés aux personnes. Donc il ne semble pas convenable que l'éternité, l'espèce et l'usage leur soient appropriés.
2.. Saint Augustin dit (De doct. christ, lib', i, art. 5) : Dans le Père est l'unité, dans le Fils l'égalité, dans l'Esprit-Saint l'accord de l'égalité et de l'unité. Il semble que ces appropriations ne soient pas non plus convenables, parce qu'une personne n'est pas dénommée formellement par ce qui est attribué par appropriation à une autre. Car le Père n'est pas sage de la sagesse engendrée, comme nous l'avons dit (quest. xxxvii, art. 2 ad I). Mais, comme saint Augustin l'ajoute lui-même, ces trois choses sont toutes unes à cause du Père, elles sont toutes égales à cause du Fils, et elles sont toutes unies entre elles à cause de l'Esprit-Saint. Donc il n'est pas convenable de les approprier aux personnes.
3.. De même, d'après saint Augustin, on attribue la puissance au Père, la sagesse au Fils, et la bonté à l'Esprit-Saint. Il semble qu'il y ait encore en cela un inconvénient. Car la vertu appartient à la puissance, et la vertu est, dans les saintes Ecritures, appropriée au Fils. Saint Paul appelle, par exemple, le Christ la vertu de Dieu (I. Cor. i, 2-4). Et ailleurs la vertu est attribuée à l'Esprit-Saint. Ainsi, on lit dans saint Luc (Luc, vi, 19) : Une vertu sortait de lui, et il guérissait tout le monde. Donc la puissance ne doit pas être appropriée au Père.
4.. Saint Augustin dit encore (De Trin. lib. vi, cap. IO) : Il ne faut pas entendre d'une manière confuse ce que dit l'Apôtre : De lui, par lui et en lui. Il dit : de lui à cause du Père, par lui à cause du Fils, et en lui à cause de l'Esprit-Saint. Or, il semble qu'il y ait encore quelque chose d'inconvenant dans cette interpi'étation, parce que le mot en lui parait désigner la cause finale qui est la première des causes. Donc le rapport de cette cause devrait être approprié au Père, qui est le principe, qui ne procède d'aucun autre.
5.. On trouve encore la vérité appropriée au Fils, dans ce passage de saint Jean : Je suis la voie, la vérité et la vie (Joan, xiv, 6). De même il est appelé par appropriation livre de vie dans ce verset du psaume (xxxix, 9) : En tête du livre il a été écrit de moi. La glose, expliquant ces paroles, dit qu'il s'agit du Père qui est la tête du Fils. Nous en dirons autant du mot qui est, car à propos de ces paroles d'Isaïe : Ecce ego ad gentes (Is. lxv, 1), la glose dit : C'est le Fils qui parle, lui qui a dit à Moïse : Je suis celui qui suis. Or, il semble que ces noms soient propres au Fils, et qu'ils ne lui soient pas appropriés. En effet, saint Augustin dit (De ver. Relig. cap. 36) : La vérité est la ressemblance parfaite du principe dans laquelle il n'y a absolument aucune différence. Il semble par là que ce nom soit propre au Fils. Le mot livre de vie paraît aussi lui être propre, parce qu'il exprime un être qui procède d'un autre. Car tout livre est écrit par quelqu'un. lien est de même du mot qui est. Car si la Trinité s'était adressée à Moïse, et lui eût dit : Je suis celui qui suis, Moïse aurait donc pu dire : Celui qui est Père, Fils et Saint-Esprit m'a envoyé vers vous. Et en allant plus loin il aurait pu dire encore : Celui qui est Père, Fils et Saint-Esprit m'a envoyé vers vous, et désigner par là une certaine personne. Alors c'eût été faux, parce qu'il n'y a pas de personne qui soit Père, Fils et Saint-Esprit. Donc ce mot ne peut être commun à la Trinité, et il est par conséquent propre au' Fils.
CONCLUSION. — Si on considère Dieu dans son être d'une manière absolue, l'éternité doit être appropriée au Père, l'espèce au Fils et l'usage à l'Esprit-Saint. Si on le considère dans son unité, l'unité doit être appropriée au Père, l'égalité au Fils, et la concorde à l'Esprit-Saint ; si on le considère comme cause, la puissance doit être appropriée au Père, la sagesse au Fils et la bonté à l'Esprit-Saint; si on regarde en lui le rapport qu'il a avec les créatures, le Père est le principe duquel (ex quo), le Fils le principe par lequel (per quem) et l'Esprit-Saint celui dons lequel (in quo) toutes choses ont été produites.
Il faut répondre que notre esprit n'arrivant à la connaissance de Dieu que par les créatures, il est obligé de considérer Dieu suivant la manière dont il connaît les créatures elles-mêmes. Or, quand nous étudions les créatures, elles s'offrent à nous sous quatre aspects. En effet, on peut considérer une chose : 10 d'une manière absolue, c'est-à-dire en tant qu'elle est un être quelconque ; 2° en tant qu'elle est une ; 3° suivant qu'il y a en elle une vertu active, un principe de causalité quelconque; 4° selon le rapport qu'elle a avec les effets qu'elle produit. Nous pouvons donc également considérer Dieu sous ces quatre aspects. — 1° Si on le considère sous le premier rapport, c'est-à-dire, si on considère son être d'une manière absolue, nous devons accepter l'appropriation qu'a faite saint Hilaire en attribuant l'éternité au Père, l'espèce au Fils, et l'usage à l'Esprit-Saint. Car l'éternité, en tant qu'elle signifie l'être qui n'a pas de commencement, a de l'analogie avec ce qui est propre au Père, et qui consiste à être un principe qui ne procède pas d'un principe ; l'espèce ou la beauté a aussi de la ressemblance avec ce qui est propre au Fils. Car pour la beauté trois choses sont requises : l'intégrité ou la perfection, parce que quand une chose a été détériorée, et qu'elle n'est plus entière, elle devient laide; une proportion convenable, ou l'accord entre toutes les parties ; et la clarté ou la splendeur, puisque toutes les choses qui ont une couleur éclatante sont réputées belles. Ainsi, l'intégrité ressemble à une des propriétés du Fils qui consiste à avoir en lui véritablement et parfaitement la nature du Père. Saint Augustin exprime cette pensée quand il dit que dans le Fils est la vie souveraine et parfaite (De Trin. lib. vi, cap. 10). — haproportion ou l'harmonie de toutes les parties ressemble aussi à une des propriétés du Fils, qui consiste à être l'image expresse du Père. Nous voyons en effet qu'on dit qu'une image est belle quand elle représente parfaitement une chose, quand même cette chose serait laide. Saint Augustin a encore indiqué cette idée quand il dit du Fils : Qu'il y a entre cette image et celui qu'elle représente un si grand accord et une égalité si parfaite, qu'elle ne diffère de lui d'aucune manière (loc. cit.). Quant à la splendeur, elle se rapproche de ce qui est propre au Fils comme Verbe, puisqu'il est la lumière et la splendeur de l'intelligence, comme ledit saint Jean Damascène (De fiel. orth. lib. m, cap. 3). Saint Augustin indique encore cette considération quand il dit: Il est le Verbe parfait, auquel rien ne manque, il est l'art du Dieu tout-puissant et sage qui renferme en lui-même la raison de tout ce qui vit. — Le mot usage a aussi de l'analogie avec ce qui est propre à l'Esprit-Saint ; pourvu qu'on prenne ce mot dans un sens large, et que par user on entende aussi jouir. Car, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. x, cap. 11), user c'est mettre une chose à la disposition de la volonté, et jouir c'est s'en servir avec joie. L'usage par lequel le Père et le Fils jouissent l'un de l'autre a donc du rapport avec ce qui est propre à l'Esprit-Saint en tant qu'il est amour. Et ce que saint Augustin appelle dilection, délectation, félicité, béatitude, saint Hilaire lui a donne Je nom d'usage. — L'usage dont nous jouissons a de la ressemblance avec ce qui estpropre àl'Esprit-Saint, considéré comme un don. Saint Augustin lé montre quand il dit (ibid.) : Dans la Trinité, l'Esprit-Saint est la suavité du Père et du Fils, qui se répand sur nous et sur les créatures avec une libéralité et une abondance infinie. On voit par là pourquoi l'éternité, l'espèce et l'usage sont appropriés aux personnes, tandis qu'on ne leur approprie ni l'essence, ni l'action, parce que l'essence et l'action, en raison de ce qu'elles sont communes aux trois personnes, n'ont aucune ressemblance avec ce qui leur est propre. — 2° On peut considérer Dieu comme étant un et indivisible. C'est à ce point de vue que saint Augustin s'est placé pour approprier l'unité au Père, l'égalité au Fils,
et la concorde ou la connexion au Saint-Esprit. Car il est évident que ces trois choses impliquent l'unité, mais d'une manière différente. En effet, l'unité, considérée d'une manière absolue, ne présuppose rien d'antérieur à eite. Elle est appropriée au Père, parce que le Père ne présuppose aucune personne antérieure à lui, puisqu'il est le principe des autres personnes, et qu'il est lui-même sans principe. L'égalité implique l'unité par rapport à un autre. Car on appelle égal celui qui a la même quantité qu'un autre. C'est pour ce motif que l'égalité est appropriée au Fils qui est principe de principe, ou Dieu de Dieu. La connexion implique l'unité de deux êtres. On l'approprie à l'Esprit-Saint parce qu'il procède de deux personnes, et c'est dans ce sens qu'il faut comprendre ce passage de saint Augustin : Que tous sont un à cause du Père, égaux à cause du Fils, connexes à cause de l'Esprit-Saint. Car on attribue évidemment à un être ce qui existe primitivement en lui. C'est ainsi qu'on dit que tous les êtres inférieurs vivent à cause de l'âme végétative, parce que c'est dans cette âme que se trouve primitivement la raison delà vie. Or, l'unité existe avant tout dans la personne du Père, au point que si, par impossible, on détachait de lui les autres personnes, il resterait toujours un. C'est donc de lui que les autres personnes reçoivent l'unité. Mais si on le séparait des autres personnes, l'égalité ne serait pas en lui. Elle n'existe que du mêment où l'on pose le Fils. C'est pour cela qu'on dit que tous sont égaux à cause du Fils, ce qui ne signifie pas que le Fils est le principe de l'égalité du Père, mais que s'il n'était pas égal au Père on ne pourrait pas dire du Père qu'il est égal, puisque son égalité se rapporte primitivement au Fils. Et si le Saint-Esprit est lui-même égal au Père, c'est du Fils qu'il tient son égalité. De même, si l'on faisait abstraction de l'Esprit-Saint, qui est le noeud ou le lien des deux autres personnes, on ne pourrait comprendre l'unité de connexion entre le Père et le Fils ; c'est pour cela qu'on dit que tous sont connexes à cause de l'Esprit-Saint. Car du mêment où on pose l'Esprit-Saint il y a dans les personnes divines un rapport de connexion. Et c'est de là que nous pouvons dire que le Père et le Fils sont connexes. — 3° On peut considérer Dieu comme cause, et on approprie alors aux personnes divines la puissance, la sagesse et la bonté. Cette appropriation se fonde sur une raison de ressemblance quand on s'arrête aux personnes divines, et sur une raison de dissemblance quand on regarde aux créatures. En effet, la puissance a la nature du principe; elle ressemble donc au Père céleste qui est le principe de toute la divinité. Mais elle diffère de ce que nous appelons père sur la terre, parce que l'idée de vieillesse s'attache ordinairement à ce dernier. La sagesse ressemble au Fils céleste qui, en tant que Verbe, n'est rien autre chose que le concept de la sagesse éternelle, mais elle diffère de ce que nous appelons fils sur la terre, parce que nous entendons parla quelqu'un qui n'a pas encore beaucoup vécu. La bonté étant le motif et l'objet de l'amour ressemble à l'Esprit divin qui est amour; mais elle est contraire à l'esprit terrestre, qui a quelque chose de violent et d'impétueux dans l'impulsion qu'il communique, d'après ces mots d'Isaïe : l'Esprit des forts est comme un tourbillon qui renverse les murailles (Is. xxv, 4). — La vertu qui est appropriée au Fils et au Saint-Esprit n'est pas la puissance d'une chose, mais l'effet qui procède de cette puissance ; comme quand on dit d'un acte vertueux qu'il est la vertu d'un agent. — 4° On peut considérer Dieu relativement à ses effets, et on approprie alors aux personnes les trois expressions : duquel (ex quo), par lequel (per quem), et dans lequel (in quo). La préposition ex marque quelquefois le rapport de la cause matérielle qui n'existe pas dans la Trinité. Elle désigne aussi le rapport de la cause efficiente, qui convient à Dieu en raison de sa puissance active. C'est pourquoi on l'approprie au Père,
comme la puissance elle-même. La préposition par désigne quelquefois la cause médiate, comme quand on dit que l'artisan travaille par son marteau. Le mot par ainsi entendu n'est pas toujours un nom approprié, il peut être le nom propre du fils, comme dans ce passage de saint Jean : Tout a été fait par lui (Joan, i, 3). Ce qui ne veut pas dire que le Fils est l'instrument, mais qu'il est un principe de principe (1). D'autres fois cette préposition exprime le rapport de la forme par laquelle l'agent opère. C'est ainsi que nous disons que l'ouvrier travaille par son art. Par conséquent, comme la sagesse et l'art sont appropriés au Fils, de même l'expression par lequel (per quem). La préposition dans (in) marque à proprement parler l'état du contenant. Or, Dieu contient les choses de deux manières : 1° Il les contient suivant leurs ressemblances, c'est-à-dire on " dit que les choses sont en Dieu selon qu'elles sont dans sa science. Alors, le mot dans lequel (in quo) devrait être approprié au Fils. 2° Il les contient encore en tant qu'il les conserve par sa bonté, et qu'il les gouverne en les menant à la fin qui leur convient. Dans ce cas le mot dans lequel est approprié à l'Esprit-Saint, comme la bonté elle-même. — Il n'est pas nécessaire que le rapport de la cause finale, bien qu'elle soit la première des causes, soit approprié au Père qui est le principe sans principe, parce que les personnes divines dont le Père est le principe ne se rapportent pas à lui comme à leur fin, puisqu'elles sont toutes les trois la fin dernière de tous les êtres, et qu'elles procèdent du. Père par une procession naturelle qui paraît plutôt appartenir à la nature de la puissance. — A l'égard des autres mots, il faut dire que la vérité appartenant à l'intellect, comme nous l'avons dit (quest. xvi, art. 1), elle est appropriée au Fils, mais elle n'est pas son nom propre. Car la vérité peut être considérée suivant qu'elle existe dans l'intelligence ou qu'elle est dans l'objet (2). Par conséquent comme l'intelligence et l'objet pris essentiellement sont des choses essentielles, mais non personnelles, de même aussi la vérité. Mais saint Augustin définit la vérité selon qu'elle est appropriée au Fils. — Le livre de vie signifie directement la connaissance, et indirectement la vie. Car, comme nous l'avons dit (quest. xxiv, art. I), ce livre est la connaissance que Dieu possède de ceux, qui doivent avoir la vie éternelle. C'est pourquoi cette expression est appropriée au Fils, bien que la vie soit appropriée à l'Esprit-Saint, parce que la vie implique un mouvement intérieur qui a de l'analogie avec ce qui est propre à l'Esprit-Saint, comme amour. Etre écrit par un autre n'est pas dans la nature d'un livre, comme livre, mais seulement comme oeuvre d'art. Cette expression ne désigne donc pas une origine, ce n'est pas un nom personnel, mais il est approprié àlapersonne du Fils. — Le mot qui est lui est au ssi approprié, non par sa signification propre, mais en raison de ce qui l'accompagne. Car la parole de Dieu à Moïse figurait à l'avance la délivrance du genre humain qui s'est faite par le Fils. Cependant si le mot qui est pris relativement, on pourrait parfois le rapporter à la personne du Fils. Il deviendrait par exemple un nom personnel, si on disait : Le Fils est l'engendré qui est. Car on désignerait la personne aussi bien par là que par ces mots : Dieu engendré. Mais en prenant ce mot dans un sens absolu il se rapporte à l'essence. Ala vérité le pronom celui (iste) semble grammaticalement se rapporter à une personne déterminée, mais les grammairiens prennent pour une personne tout objet qu'on peut indiquer, quoique ces objets ne soient pas en réalité des personnes. Ainsi, nous disons cette pierre, cet âne. Nous prouvons donc grammaticalement, en employant le mot Dieu pour exprimer l'essence divine, y joindre ce même pronom démonstratif, d'après ces paroles de l'Exode : Celui-là est mon Dieu, je le glorifierai (Ex. xv, 2) (1).
(1) Principium de principio.
(2) Subjectivement ou objectivement.
(1) Je crois que nulle part cette question n'a été aussi parfaitement traitée que dans cet article.
I pars (Drioux 1852) Qu.39 a.5