I pars (Drioux 1852) Qu.47 a.3
(2) On a reproché à Origène d'avoir dit qu'avant ce monde il y en avait eu plusieurs, et qu'après lui il y en aurait encore d'autres. La pluralité des mondes a été admise généralement par les anciens philosophes, parce que, comme ils croyaient la matière éternelle, ils prétendaient qu'il y avait eu. une série indéfinie de mondes qui s'étaient succédés. Mais l'Ecriture ne pa.le que d'un monde unique, et tous les Pères ont enseigné qu'il n'y en avait qu'un seul.
Objections: 1.. 11 semble qu'il n'y ait pas qu'un seul monde, mais qu'il y en ait plusieurs. Car, comme le dit saint Augustin (Quaest. lib. lxxxhi, quaest. 46), il répugne de dire que Dieu a créé des choses sans raison. Or, la raison pour laquelle il a créé un seul monde a pu lui en faire créer plusieurs, puisque sa puissance n'est pas limitée à la création d'un seul monde, mais qu'elle est infinie, comme nous l'avons prouvé (quest. vu, art. I5 quest. xxv, art. 2). Donc Dieu a produit plusieurs mondes.
2.. La nature fait ce qui est le mieux, et à plus forte raison, Dieu. Or, il serait mieux qu'il y eût plusieurs mondes qu'un seul, parce que plusieurs choses bonnes valent mieux qu'un nombre moindre. Donc Dieu a créé plusieurs mondes.
3.. Tout être qui a une forme unie à la matière peut être multiplié numériquement sans que la même espèce soit détruite ou changée, parce que la multiplication numérique se fait par la matière. Or, le monde a une forme unie à la matière. En effet, quand je dis l'homme j'indique la forme, mais si je désigne tel ou tel homme j'indique la forme dans la matière ; de même quand on dit le monde en général on désigne la forme, mais quand on dit ce monde on désigne la forme unie à la matière. Donc rien n'empêche qu'il n'y ait plusieurs mondes.
Mais c'est le contraire. Car il est dit dans saint Jean : Le monde a été fait par lui (i, 10). Il a parlé du monde au singulier pour indiquer qu'il n'en existait qu'un seul,
CONCLUSION. — Dieu ayant créé pour lui-même toutes les créatures et les ayant soumises à un ordre admirable, il est convenable qu'on n'admette que l'existence d'un seul monde et non celle de plusieurs.
Il faut répondre que l'ordre qui règne clans les êtres que Dieu a créés est une preuve évidente de l'unité du monde. Car le monde n'est un que parce qu'il est soumis à un ordre unique d'après lequel ses parties se rapportent les unes aux autres. Or, tous les êtres qui viennent de Dieu sont ordonnés entre eux et se rapportent tous à Dieu lui-même, comme nous l'avons prouvé (quest. xi, art. 3, et quest. xxi, art. 1 ad 3). Il est donc nécessaire que toutes les créatures appartiennent à un seul et même monde. C'est pourquoi ceux qui ne reconnaissaient pas pour l'auteur du monde la Sagesse qui a tout ordonné, mais qui l'attribuaient au hasard, ont pu supposer qu'il y avait plusieurs mondes. Ainsi, Démocrite a dit que c'était le concours des atomes qui avait produit ce monde et une infinité d'autres (1).
(1) Il n'était pas seul de ce sentiment, car les stoïciens pensèrent de même.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la raison pour laquelle le monde est unique, c'est que tous les êtres doivent se rapporter au même but sous le même ordre. C'est pourquoi Aristote [Met. lib. xii, text. 82) conclu t l'unité du Dieu qui nous gouverne de l'unité d'ordre qui règne entre tout ce qui existe (2). Et Platon (in Tim.) prouve l'unité du monde par l'unité du type et de l'exemplaire dont il est l'image.
(2) Les péripatéticiens ne croyaient à la possibilité que d'un seul monde qui avait existé de toute éternité.
2. Il faut répondre au second, qu'il n'y a pas d'agent qui se propose la pluralité matérielle comme sa fin, parce que la multiplicité matérielle n'a pas de terme arrêté ; elle tend par elle-même à l'indéfini, et l'indéfini ne peut être la fin d'aucun être. Or, quand on dit que plusieurs mondes sont meilleurs qu'un seul, on entend par là la multiplicité matérielle. Ce mieux ne peut être l'objet que Dieu se propose. Car si deux mondes valent mieux qu'un seul, trois vaudront mieux que deux, et on pourrait aller ainsi indéfiniment.
3. Il faut répondre au troisième, que le monde comprend la matière dans toute sa totalité. Car il n'est pas possible qu'il y ait une autre terre que celle-ci, parce que toute terre se porterait naturellement au centre, en quelque endroit qu'elle se trouve (3). On peut faire le même raisonnement à l'égard des autres corps qui composent toutes les autresparties du monde (4).
(3) D'après le système d'Aristote, qui fut celui de Ptolémée, la terre était au centre de l'univers, et le mouvement des astres autour d'elle n'était pas seulement apparent, mais réel.
(4) Les théologiens reconnaissent l'unité de ce monde, mais ils admettent aussi généralement qu'il eût été possible qne Dieu en créât plusieurs, et ils combattent l'opinion de Descartes, qui disait que ce monde avait une étendue indéfinie et qu'il n'était pas possible qu'il y en eût un autre. Saint Thomas ne contredit pas leur sentiment; car, quand il dit qu'il n'est pas possible qu'il y ait une autre terre, il ne s'agit ni de la puissance de Dieu, ni de la possibilité logique, mais seulement de cette possibilité morale qui résulte de l'ordre auquel la création est actuellement soumise.
Nous avons maintenant à nous occuper de la distinction des êtres en particulier. Et d'abord de la distinction du bien et du mal, et ensuite de la distinction de la créature spirituelle et delà créature corporelle. — A l'égard de la distinction du bien et du mal nous avons à trai ter du mal en lui-même et de sa cause. — Touchant le mal six questions se présentent : 1° Le mal est-il une nature ou un être quelconque? — 2" Se trouve-t-il dans les êtres? — 3° Le bien est-il le sujet du mal ? — 4" Le mal corrompt-il le bien totalement ? — 5" De la division du mal en châtiment et en faute. — 6° La nature du mal est-elle plus dans la faute que dans la peine ?
(1) Cet article est une réfutation des anciens philosophes, qui faisaient du mal une nature -, des manichéens, qui en faisaient un premier principe substantiel comme le premier principe du bien, et qu'ils appelaient un dieu mauvais; des gnosti-ques, qui disaient que c'était une nature mauvaise de laquelle découlaient tous les maux.
Objections: 1.. Il semble que le mal soit une nature. Car tout genre est une nature, et le mal est un genre. En effet, Aristote dit (Catégories, ch. 10) que le bien et le mal n'existent pas dans un genre, mais qu'ils sont les genres des autres êtres. Donc le mal est une nature.
2.. Tout ce qui établit une différence constitutive dans une espèce est une nature. Or, le mal établit dans les choses morales une différence constitutive. Car une mauvaise habitude diffère spécifiquement d'une bonne. Ainsi la libéralité diffère de l'illibéralité. Donc le mal désigne une nature.
3.. Deux choses contraires sont l'une et l'autre une nature. Or, le malet le bien ne sont pas opposés, comme privation et comme habitude, mais ils le sont comme choses contraires. Aristote le prouve (Catég. ch. 10), parce qu'il y a un milieu entre le mal et le bien, et qu'on peut passer du mal au bien. Donc le mal est un certain être ou une certaine nature.
4.. Ce qui n'est pas n'agit pas. Or, le mal agit puisqu'il corrompt le bien. Donc le mal est un être et une nature.
5.. Il n'y a qu'un être et qu'une nature quelconque qui puisse contribuer à la perfection de l'univers. Or, le mal y contribue. Car saint Augustin dit (Ench. cap. 2) que de toutes les parties de l'univers il résulte une beauté admirable, et que dans cette harmonie ce que nous appelons le mal, étant bien ordonné et placé en son lieu, fait ressortir le bien avec plus d'éclat. Donc le mal est un être.
Mais c'est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) : Le mal n'est une chose ni existante, ni bonne.
CONCLUSION. — Le mal n'est pas un être qui existe, ce n'est pas une nature quelconque, ce n'est que l'absence du bien.
Il faut répondre que quand deux choses sont opposées, l'une mène à la connaissance de l'autre. C'est ainsi qu'on connaît les ténèbres par la lu-' mière. D'après le même principe nous devons apprendre ce qu'est le mal d'après la nature du bien. Or, nous avons dit (quest. v, art. 1 et seq.) que le bien est tout ce qui est désirable; et, par conséquent, comme toute nature désire son être et sa perfection, on doit dire nécessairement que l'être et la perfection d'une nature quelle qu'elle soit constitue l'essence du bien ou de la bonté. Il est donc impossible que le mal soit un être, une forme ou une nature quelconque. Il ne peut signifier qu'une absence de bien. Et quand on dit que le mal n'est ni une chose existante ni une bonne chose, on entend par là que le bien étant identique avec l'être on ne peut nier l'un sans l'autre.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu* Aristote raisonne en cet endroit d'après l'opinion des pythagoriciens qui faisaient du mal une nature, et qui prenaient le mal et le bien pour des genres. Car Aristote a coutume, dans ses traités de logique, de rapporter des exemples qui étaient probables de son temps, parce qu'ils étaient conformes aux sentiments de quelques philosophes. Ou bien encore on peut répondre, comme le dit Aristote lui-même (Met. lib. iv, text. 6), que la première contrariété est l'habitude et la privation. En effet, on la retrouve dans tous les êtres contraires, puisque l'un des contraires est toujours imparfait par rapport à l'autre, comme le noir par rapport aublanc, l'amer par rapport au doux. Et si on dit que le bien et le mal sont des genres, on ne donne pas à cette proposition un sens absolu, mais on ne l'entend que des contraires. Car comme toute forme renferme l'essence du bien, de même toute privation, en tant que telle, comprend l'essence du mal.
2. Il faut répondre au second, que le bien et le mal ne produisent de différences constitutives que dans les choses morales qui empruntent leur espèce à la fin qui est l'objet de la volonté, et dont les êtres moraux dépendent. Le bien se rapportant à une fin, le bien et le mal offrent par là même une différence spécifique moralement. Le bien en offre une par lui-même, mais le mal n'en offre une que dans le sens qu'il écarte les êtres de la fin qu'ils devraient atteindre. Toutefois, cet éloignement de la fin qu'on aurait dû atteindre ne constitue moralement une espèce qu'autant qu'il y a adhésion à une fin qu'on ne devait pas se proposer. Ainsi, comme les choses matérielles ne sont privées de leur forme substantielle qu'autant qu'elles en ont revêtu une autre, de même le mal qui établit entre les choses morales une différence constitutive est une espèce de bien qui s'adjoint à la privation d'un autre bien. Par exemple, l'homme intempérant n'a pas pour fin de perdre la raison, mais de se livrer à la délectation des sens au delà des bornes que la raison prescrit. Par conséquent, le mal, en tant que mal, n'établit pas une différence constitutive entre nos actions, il ne l'établit qu'en raison du bien qui s'adjoint à lui.
3. Ce même raisonnement satisfait à la troisième objection. Car Aristote parle là du bien et du mal tel que les moralistes le comprennent. Il y a en effet entre le bien et le mal moral un milieu, puisque ce qu'on appelle bien est ce qui est dans l'ordre, et ce qu'on appelle mal est non-seulement ce qui est désordonné, mais encore ce qui est nuisible à autrui. De là le philosophe dit (Eth. lib. iv, cap. I) que le prodigue est vain, mais qu'il n'est pas mauvais. D'ailleurs, du mal moral on peut revenir au bien, mais il n'en est pas de même de toute espèce de mal (I). Ainsi, quoique la cécité soit un mal, d'aveugle qu'on est on ne recouvre pas la vue.
(1) On distingue, comme on le sait, le mal moral , le mal physique et le mal métaphysique. Le mal moral est le péché dont on peut revenir par le repentir; le mal physique, qu'on pourrait appeler le mal de la nature, tient à l'imperfection du corps ou du milieu dans lequel il vit ; le mal métaphysique tient à l'inégalité des êtres. Il n'est pas en notre pouvoir de nous délivrer à volonté de ces deux sortes de maux.
4. Il faut répondre au quatrième, qu'une chose peut agir de trois manières : i° Formellement, comme quand on dit que la blancheur fait le blanc. On dit dans ce sens que le mal, en raison de sa privation, corrompt le bien, parce qu'il est lui-même la corruption ou la privation du bien. 2° On dit qu'une chose agit comme cause efficiente. C'est ainsi qu'on dit d'un peintre qu'il fait une muraille blanche. 3° Une chose peut agir comme cause finale. C'est de cette manière qu'on dit que la fin fait agir l'agent et lui donne l'impulsion. Dans ces deux derniers sens le mal n'agit pas par lui-même, c'est-à-dire en tant que privation, il, n'agit qu'en raison du bien qui se trouve adjoint, à lui. Car toute action provient d'une forme, et tout ce que l'on recherche à titre de fin est une perfection. C'est pourquoi, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 4), le mal n'agit et n'est recherché que par suite du bien auquel il est mêlé. Mais par lui-même il ne peut être la fin d'aucun être, il est en dehors de la volonté et de l'intention.
5. Il faut répondre au cinquième, que, comme nous l'avons dit (quest. xxi, art. 1 ad 3), les parties de l'univers se rapportent entre elles de telle sorte que l'une agit sur l'autre et qu'elle en est la fin et'Je type. Or, il ne peut en être ainsi du mal, sinon par suite du bien qui se trouve mêlé avec lui. Par conséquent, le mal ne contribue à la perfection de l'univers et n'est compris sous la loi générale du monde qu'accidentellement, c'est-à-dire, eu égard au bien qui s'y trouve mêlé (1).
(1) C'est sans Joute pour ce motif qu'il est dit dans l'Ecriture (I. Tim. iv) : Omnis creatura Dei bona est. (Eccles. xxxix) : Opera Domini universa bona valde.
(2) En répondant affirmativement a cette question, saint Thomas réfute les libertins qui prétendent que le mal n'est rien, contrairement ù ces paroles de l'Ecriture ils. 1) : Auferte malum cogitationum vestrarum ab oculis meis;(\. Cor.vi Auferte malum ex vobis ipsis, etc. Mais tout en prouvant l'existence du mal il montre comment il sert à la glorification des desseins de Dieu.
Objections: 1.. 11 semble que le mal ne se trouve pas dans les créatures. Car tout ce qu'on trouve dans les créatures, c'est l'être ou la privation de l'être, c'est-à-dire le non-être. Or, saint Denis dit que le mal diffère de l'être et encore plus du non-être (De div. nom. cap. 4j. Donc le mal ne se trouve d'aucune manière dans les créatures.
2.. L'être est une chose et réciproquement. Si le mal est un être qui existe dans les créatures, il s'ensuit que c'est une chose, ce qui est contraire à ce que nous avons dit dans l'article précédent.
3.. Ce qu'il y adeplus blanc c'est ce qui n'est point mélangé de noir,dit Aristote (Top. lib. iii, cap. 4). De même ce qu'il y a de meilleur c'est ce qui n'est point mélangé de mal. Or, Dieu plutôt encore que la nature fait toujours ce qu'il y a de meilleur. Donc dans les choses que Dieu a faites il ne se trouve point de mal.
Mais c'est le contraire. Car d'après cela on rejetterait les défenses et les châtiments qui n'ont pour objet que les maux.
CONCLUSION. — Comme la perfection de l'univers exige qu'il n'y ait pas que des êtres incorruptibles, incapables de s'écarter du bien; de même il était nécessaire que le mal se trouvât dans les créatures, pour les priver du bien et les corrompre, non positivement, mais en éloignant formellement d'elles ce qui convenait à la perfection de leur espèce.
Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xlvii, art. 1 et 2), la perfection de l'univers demande qu'il y ait inégalité entre les créatures, afin que tous les degrés de bonté soient reproduits en lui. Or, le premier degré de bonté c'est qu'il y ait des êtres tellement bons qu'ils ne puissent jamais défaillir.Le second degré c'est qu'il y ait des êtres qui puissent déchoir de leur rang. Ces degrés se trouvent clans les créatures ; car il y en a qui ne peuvent perdre l'être, ce sont les créatures incorruptibles; et ilyen aqui peuvent le perdre, ce sont celles qui sont corruptibles.—Comme la perfection de l'univers exige qu'il y ait non-seulement des êtres incorruptibles, mais encore des êtres corruptibles, de même elle demande qu'il y ait des êtres qui puissent défaillir et qui défaillent en effet. Or, la nature du mal consiste précisément dans cette défaillance ou dans cette privation du bien. D'où il est évident que le mal se trouve dans les êtres aussi bien que la corruption qui est d'ailleurs elle-même une sorte de mal (I).
(1) Le mal profite au bien par le contraste : Ordinem saeculorum tamquam pulcherrimum carmen ex quibusdam antithetis honestavit, dit saint Augustin en pariant de Dicti ( De civ. Det, lib. xi, cap. ^S).
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le mal diffère absolument de l'être et du non-être, parce qu'il n'est ni une habitude, ni une pure négation, mais une privation.
2. Il faut répondre au second, que le mot être se prend en deux sens, comme l'observe Aristote [Met, lib. v, text. -14). Il signifie d'abord l'entité de la chose et il se divise en dix catégories ; il se prend alors pour la chose ou la réalité elle-même. Aucune privation n'est un être dans ce sens, et par conséquent le mal n'en est pas ùn non plus. On donne aussi le nom d'être à ce qui signifie la vérité d'une proposition ; sa marque est le verbe est. C'est par cet être qu'on répond à la question est-il? Nous disons en ce sens que la cécité est dans l'oeil, ou toute autre privation. On dit en ce cas que le mal est un être. Pour avoir ignoré cette distinction, if y en a qui ont cru que le mal était une chose, parce qu'ils ont remarqué qu'il y avait des choses mauvaises et qu'on disait que le mal existait dans les créatures.
3. Il faut répondre au troisième, que Dieu, la nature et tout autre agent fait ce qu'il y a de mieux pour l'ensemble, mais non ce qu'il y a de mieux pour chaque partie, à moins qu'on ne considère les parties dans leur rapport avec le tout, comme nous l'avons dit (quest. xlvii, art. 2). Or, le tout, c'est-à-dire l'universalité des créatures est meilleur et plus parfait s'il y a en lui des êtres qui puissent s'écarter du bien et qui s'en écartent en effet, avec la permission de Dieu qui leur en laisse la liberté. En effet il n'appartient pas à la Providence de détruire la nature, mais de la sauver, comme le dit saint Denis [De div. nom. cap. 4). Mais il est dans la nature des êtres que ceux qui peuvent défaillir, défaillent en réalité quelquefois. D'ailleurs, comme le dit saint Augustin (Ench. cap. 4I),Dieu est si puissantqu'ilpeutfairc sortirlebien du mal. Ainsi il y aurait une foule de biens anéantis, si Dieu ne permettait pas au mal d'exister. Car le feu ne serait pas engendré si l'air ne se corrompait pas; le lion ne pourrait vivre si l'âne-ne mourait, et il n'y aurait pas lieu sans l'iniquité d'exercer la justice qui punit et la patience qui souffre avec résignation (2).
(2) Bossuet a établi dans une série de propositions tous les motifs pour lesquels Dieu avait permis le mal ( Voy. Défense de la tradition, 1. u).
(3) Cet article a pour but de faire ressortir la différence qu'il y a entre la négation et la privation. La négation est un non-être, ce n'est donc pas un mal ; mais la privation est un être qui existo dans un sujet, et comme la privation est le mal, il s'ensuit que le mal existe dans le bien comme dans son sujet.
Objections: 1.. Il semble que le mal ne soit pas clans le bien, comme dans son sujet. Car tous les biens sont des choses qui existent. Or, saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que le mal n'est pas une chose qui existe et qu'il n'est pas dans les choses existantes. Donc le mal n'estpas dans le bien comme dans son sujet.
2.. Le mal n'est pas un être, mais le bien en est un. Or, le non-être ne demande pas à exister dans l'être comme dans son sujet. Donc le mal ne demande pas à exister dans le bien comme dans son sujet.
3.. L'un des contraires n'est pas le sujet de l'autre. Or, le bien et le mal sont contraires. Donc le mal n'existe pas dans le bien comme dans son sujet.
4.. On appelle blanc l'être dans lequel la blancheur est comme dans son sujet. On doit donc aussi appeler mal ce qui renferme le mal comme l'accident dans le sujet. Par conséquent si le mal est dans le bien comme dans son sujet, il s'ensuit que le bien est mal, ce qui est opposé à ces paroles : Malheur à vous qui appelez mal le bien et bien le mal (Is. v, 20).
Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (Ench. cap. 14) que le mal n'existe que dans le bien.
CONCLUSION. — Puisque le mal est la privation du bien et qu'ils existent l'un et l'autre dans le même sujet, le mal existe dans le bien comme dans son sujet, non négativement, mais privativement.
Il faut répondre que le mal, comme nous l'avons dit (art. 1 huj. quaest.), implique l'éloignement du bien. Mais tout éloignement du bien n'est pas à proprement parler un mal. On en distingue de deux sortes : l'un privatif et l'autre négatif. L'éloignement négatif n'a rien de ce qui constitue la nature du mal. Autrement il s'ensuivrait que les choses qui n'existent pas sont mauvaises. Et de plus0 que toute chose serait mauvaise parce qu'elle ne possède pas le bien ou les qualités d'une autre chose. Ainsi l'homme serait mauvais parce qu'il n'a pas l'agilité de la biche, la force du lion. L'éloignement privatif est seul appelé mal. Telle est la cécité qui est la privation de la vue. Or, le sujet de la privation et le sujet de la forme est absolument identique, c'est l'être en puissance ; soit que l'être soit en puissance absolument comme la matière première qui est le sujet de la forme substantielle et de toute espèce de privation; soit que l'être soit en puissance sous un rapport et en acte absolument, comme un corps diaphane qui est le sujet des ténèbres et de la lumière. Or, il est évident que la forme par laquelle un être existe actuellement est une perfection, un bien, et que par conséquent tout être en acte est un bien quelconque. De même tout être en'puissance considéré à ce seul point de vue est aussi quelque chose de bon parce qu'il se rapporte au bien. Car comme il y al'être en puissance, de même il y a le bien en puissance. On est donc forcé de conclure que le sujet du mal est le bien.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Denis entend que le mal n'est pas dans les choses existantes, comme la partie ou comme la propriété naturelle d'un être quelconque qui existe.
2. Il faut répondre au second, que le non-être pris négativement ne suppose pas un sujet, mais que la privation, comme le dit Aristote [Met. lib. iv, text. 4 ; lib. v, text. 27 ; lib. x, texi. 15), est la négation dans le sujet, et le mal est un non être de cette dernière sorte.
3. Il faut répondre au troisième, que le mal n'existe pas dans le bien qui lui est opposé comme dans son sujet, mais qu'il existe dans une autre espèce de bien. Car le sujet de la cécité n'est pas la vue, mais l'animal. Toutefois, comme le dit saint Augustin (Ench. cap. 13), il semble que la règle des dialecticiens qui dit que les contraires ne peuvent exister ensemble, soit ici en défaut. Mais pour concevoir comment on peut éviter cette contradiction apparente, il faut remarquer qu'on considère le bien et le mal d'une manière générale et non d'une manière particulière. Ainsi le blanc et le noir, le doux et l'amer, et tous les contraires de cette nature, sont toujours pris dans un sens particulier parce^qu'ils n'existent que dans des genres déterminés; mais le bien embrasse tous les genres. C'est ce qui fait qu'un bien peut exister simultanément avec la privation d'un autre bien.
4. Il faut répondre au quatrième, que le Prophète s'élève contre ceux qui appellent mal le bien reconnu pour tel. Mais ce n'est pas ce qui résulte de nos prémisses, comme on le voit évidemment d'après ce que nous avons dit (in cor p. art.).
(1) Les novatiens enseignaient qu'une fois qu'on est tombé dans le péché on ne peut recouvrer la grâce sanctifiante. Montan ilisaitaussi queceuxqui étaient tombés après leur baptême ne pouvaient plus se relever. L'Eglise a condamné toutes ces erreurs.(Voyez Conc. Trid. sess.vi, can. Ii) : Si quit dixerit cum qui post baptismum lapsus est, non posse per Dei gratiam resurgere, anathema sit. Saint Thomas, dans cet article, rend raison métaphysiquement de la sagesse de l'Eglise.
Objections: 1.. Il semble que le mal corrompe le bien dans sa totalité. Car l'un des contraires est totalement corrompu par l'autre. Or, le bien et le mal sont contraires. Donc le mal peut corrompre totalement le bien.
2.. Saint Augustin dit (Enth. cap. 12; que le mal nuit en ce qu'il enlève le bien. Or, le bien est semblable à lui-même et n'a qu'une seule et même forme. Donc le mal le détruit totalement.
3.. Le mal tant qu'il existe nuit et enlève le bien. Or, le bien dont on enlève toujours quelque chose doit être à la fin anéanti, à moins qu'il ne soit infini, ce que ne peut être le bien créé. Donc le mal détruit le bien totalement.
Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (Ench. loc. cit.) que le mal ne peut pas détruire totalement le bien.
CONCLUSION. — Le mal corrompt dans sa totalité le bien qui lui est opposé, mais il ne peut corrompre ainsi le bien qui est son sujet, ni le bien qui consiste dans l'aptitude du sujet à l'acte (2).
Il faut répondre que le mal ne peut corrompre le bien totalement. Pour s'en convaincre, il faut observer qu'il y a trois sortes de bien. La première espèce est le bien qui est totalement détruit par le mal. C'est le bien qui lui est opposé. Ainsi lalumiôre est totalement détruite par les ténèbres, lavuepar la cécité. La seconde espèce de bien est celle qui n'est ni détruite totalement par le mal ni affaiblie. C'estle bien qui estle sujet du mal.Ainsi les ténèbres ne diminuent en rien la substance de l'air. Enfin la troisième espèce de bien est celle que le mal affaiblit ou diminue, mais qu'il ne détruit pas totalement. Ce bien est l'aptitude même du sujet à l'acte. Cette diminution ou cet affaiblissement du bien ne doit pas se prendre pour une soustraction analogue à celle que supporte toute diminution que l'on opère sur les nombres, on doit l'entendre d'une décroissance analogue à celle qu'on remarque dans les qualités et dans la forme de chaque être. Cette décroissance ou ce relâchement d'aptitude s'opère dans un sens contraire au développement et à 1 application soutenue des facultés du sujet. Car l'aptitude du sujet est en raison des dispositions qui portent la matière à l'acte. Plus ces dispositions sont nombreuses dans le sujet, et plus il est apte à recevoir la perfection et la forme qui lui conviennent. Au contraire si vous multipliez les dispositions inverses, le sujet perdra proportionnellement de son aptitude à l'acte ou àla perfection. Mais comme on ne peut multiplier indéfiniment ni en nombre, ni en intensité ces dispositions contraires et qu'on est toujours obligé de s'arrê-teràcertaine limite, l'aptitude du sujet ne peut pas non plus être indéfiniment diminuée ou affaiblie. C'est ce dont on peut se convaincre jusqu'à l'évidence en observant les qualités actives et passives des éléments. En effet le froid et l'humidité qui diminuent ou affaiblissent l'aptitude qu'a la matière de s'échauffer ne peuvent pas être multipliés indéfiniment. D'ailleurs quand même on supposerait que ces dispositions contraires peuvent être multipliées jusqu'à l'infini et que l'aptitude du sujet serait par là même affaiblie, diminuée indéfiniment, elle ne serait pas pour cela totalement détruite, parce qu'elle subsisterait toujours dans son principe qui est la substance même du sujet. Ainsi mettez un nombre infini de corps opaques entre le soleil et l'air, vous affaiblirez indéfiniment l'aptitude qu'a l'air de recevoir la lumière, cependant vous ne la détruirez pas totalement tant qu'il restera de l'air, parce que l'air est diaphane par sa nature. De même on peut ajouter indéfiniment péchés sur péchés et affaiblir par là même toujours de plus en plus l'aptitude qu'a l'âme de recevoir la grâce. Car les péchés sont pour ainsi dire des barrières qui s'interposent entre nous et Dieu, d'après ces paroles d'Isaïe (Is. lis, 2) : Nos péchés ont créé une division entre nous et Dieu. Cependant ils ne détruisent pas totalement l'aptitude qu'a l'âme humaine de recevoir la grâce, parce que cette aptitude est une conséquence de notre nature.
(2) C'est-à-dire il ne détruit jamais totalement l'aptitude qu'a le sujet à l'acte.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument," que le bien qui est opposé au mal est totalement détruit, mais qu'il n'en est pas de même des autres biens, comme nous l'avons dit (m corp. art.).
2. Il faut répondre au second, que l'aptitude du sujet à l'acte est quelque chose d'intermédiaire entre le sujet et l'acte. Relativement à l'acte elle est affaiblie par le mal, mais relativement au sujet auquel elle est unie elle continue à exister. Par suite de ce double rapport elle ne peut donc être totalement détruite, elle ne l'est qu'en partie, quoique le bien soit semblable à lui-même et qu'il n'ait qu'une seule et même forme.
3. Il faut répondre au troisième, qu'il y a des philosophes qui, considérant la diminution de bien dont il s'agit ici comme la diminution d'une quantité mathématique, ont répondu qu'il en était de ce bien comme d'une quan-, tité continue qu'on peut diviser à l'infini, en la partageant toujours d'après la même proportion, par exemple en prenant sans cesse la moitié de la moitié ou le tiers du tiers. Mais ce raisonnement n'est pas ici applicable, parce que dans une division où l'on suit toujours la même proportion on va nécessairement du moins au moins. Car la moitié de la moitié est moins que la moitié du tout. Mais le second péché ne diminue pas nécessairement l'aptitude du sujet moins que le précédent; il la diminue d'autant ou même davantage en raison de sa gravité, — Il faut donc répondre que quoique cette aptitude soit finie, néanmoins elle s'affaiblit indéfiniment, non par elle-même, mais par accident(I), en raison de l'accroissement indéfini des dispositions contraires, comme nous l'avons dit (in corp. art.).
(1) On voit par là la différence qu'il y a entre une chose qui s'affaiblit par elle-même et une chose qui s'affaiblit par accident, c'est-à-dire par suite de l'action d'une autre. Elle peut s'affaiblir de cette dernière manière indéfiniment sans cesser d'exister, mais elle ne pourrait pas s'affaiblir ainsi de la première manière sans être détruite.
(2) D'après saint Thomas, les souffrances et la mort, qu'on appelle le mal de la peine, est une conséquence du péché, qu'on appelle le mal de la faute. Dans les choses volontaires, il n'y a pas de peine qui ne corresponde à un péché quelconque, soit actuel, soit véniel. Cet article rappelle tout naturellement la magnifique thèse que soutient à ce sujet le comte de Maistre dans ses Soirées de Saint-Pétersbourg.
Objections: 1.. Il semble qu'il ne soit pas suffisant de diviser le mal en deux parties, la peine et la faute. Car tout défaut parait être un mal. Or, dans toutes les créatures qui ne peuvent conserver l'être il y a un défaut qui n'est ni une peine, ni une faute. Donc la division du mal en peine et en faute n'est pas suffisante.
2.. Dans les êtres dépourvus de raison, il n'y a ni faute, ni peine. Cependant il y a en eux corruption et défaut, ce qui constitue la nature du mal. Donc tout mal n'estpas une peine on une faute.
3.. La tentation est un mal. Ce n'est cependant pas une faute; car la tentation à laquelle on ne consent pas n'est pas un péché, mais c'est un moyen d'éprouver la vertu, comme le dit la glose (in IL Cor. xn). Ce n'est pas non plus un châtiment, puisque la tentation précède la faute et que le châtiment la suit. La division du mal en peine et en faute est donc incomplète.
Mais c'est le contraire. Il semble même que cette division soit plus que suffisante. Car, comme le dit saint Augustin (Ench. cap. 12), on appelle mal ce qui nuit. Or, ce qui nuit est une peine. Donc tout mal est une peine.
CONCLUSION. — Tout mal, par là même qu'il est.opposé au bien, est pour les choses volontaires une peine'ou une faute.
Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 3 huj. quaest.), le mal est la privation du bien, et le bien consiste principalement et par lui-même dans la perfection et l'acte de l'être. L'acte est de deux sortes : l'acte premier et l'acte second. L'acte premier est la forme et l'intégrité de la chose ; l'acte second est son opération ou son action propre. Le mal se fait par là même de deux manières. 1° Il peut consister dans la soustraction de la forme ou de l'une des parties nécessaires à l'intégrité deJ'être. Ainsi la cécité est un mal ainsi que la privation d'un membre (1). 2" Il peut consisterdans la soustraction de l'action, soit qu'elle soit entièrement détruite, soit que l'être ne puisse plus agir selon le mode et l'ordre requis par sa nature. Or, le bien étant l'objet absolu de la volonté, le mal, qui est la privation du bien, se trouve d'une manière spéciale dans les créaturesYaisonnables et volontaires. Ainsidonc, dans ces créatures, le mal qui provient d'une dégradation de forme ou de l'altération de l'intégrité de l'être, doit avoir le caractère d'une peine (2), surtout du mêment que l'on suppose que tout obéit à la Providence divine et que tout est soumis à sa justice, comme nous l'avons prouvé (quest. xxii, art. 2). Car il est dans la nature de la peine d'être contraire à la volonté. Mais le mal qui consiste dans l'affaiblissement et dans l'anéantissement de la droiture de l'action en matière volontaire, a le caractère d'une faute. Car on considère comme faute tout ce qui s'écarte de la perfection que l'agent est le maître d'atteindre par sa volonté. Donc tout mal, dans les créatures douées de volonté, est une peine ou une faute.
(1) C'est ce que les théologiens appellent le mal de la nature. Ce mal résulte de la contingence de tous les êtres créés.
(2) Soit parce que cette privation est contraire à la volonté ; soit parce que la justice divine l'ordonne en punition du péché originel ou d'un péché actuel.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le mai étant la privation du bien et non sa négation pure, comme nous l'avons dit (art. 3), tout défaut n'est pas un mal, il n'y a de mal que quand on manque d'un bien que naturellement on devrait' avoir. Car ce n'est pas un mal pour la pierre de manquer de la vue, tandis que c'en est un pour l'animal, parce qu'il n'est pas dans la nature de la pierre qu'elle voie. De même il est contraire à la nature de la créature qu'elle conserve elle-même son être, parce que c'est celui qui donne l'existence qui la conserve. Par conséquent ce défaut n'est point un mal pour la créature.
2. Il faut répondre au second, qu'on ne divise pas Iermai en général en deux parties, la peine et la faute, mais qu'on ne divise ainsi que le mal qui existe dans les choses volontaires (3).
(3) Si on divisait le mal en général, il faudrait ajouter à ces deux espèces de maux le mat de la nature.
3. II faut répondre au troisième, que la tentation comme provocation au mal est toujours une faute dans le tentateur, mais elle n'en est pas une, à proprement parler, dans celui qui est tenté, à moins qu'il ne soit de quelque manière ébranlé par elle. Car alors l'action de l'agent est dans le patient de telle sorte, que quand celui qui est tenté se laisse entraîner au mal, il tombe dans une faute.
4. Il faut répondre au quatrième, qu'il est dans la nature de la peine de nuire à l'agent en lui-même, et qu'il est dans la nature de la faute de lui nuire clans son action. Ainsi la peine et la faute sont comprises sous l'idée générale du mal en tant que chose nuisible de sa nature.
I pars (Drioux 1852) Qu.47 a.3