II-II (Drioux 1852) Qu.43 a.6

 ARTICLE VI. — le scandale actif peut-il se rencontrer dans ceux qui sont parfaits?


Objections: 1. Il semble que le scandale actif puisse se rencontrer dans ceux qui sont parfaits. Car la passion est l'effet de l'action. Or, il y en a qui se scandalisent passivement des paroles ou des actions de ceux qui sont parfaits, d'après ces paroles de l'Evangile (Mt 15,42) : Vous savez que les pharisiens ont été scandalisés après avoir entendu cette parole. Le scandale actif peut donc se rencontrer dans ceux qui sont parfaits.

2. Saint Pierre, après avoir reçu l'Esprit-Saint, était à l'état parfait. Néanmoins il a scandalisé ensuite les gentils; car saint Paul dit (Ga 2,44): Quand je vis qu'ils ne marchaient pas droit selon la vérité de l'Evangile, je dis à Céphas, c'est-à-dire à Pierre, devant tout le monde : Si vous vivez, quoique vous soyez Juif, à la manière des gentils et non pas à celle des Juifs, pourquoi contraignez-vous les gentils à judaïser ? Le scandale actif peut donc exister dans ceux qui sont parfaits.

3. Le scandale actif est quelquefois un péché véniel. Or, ceux qui sont parfaits peuvent faire des péchés véniels. Ils peuvent donc aussi scandaliser activement.

En sens contraire Mais c'est le contraire. Le scandale actif répugne plus à la perfection que le scandale passif. Or, le scandale passif ne peut exister dans ceux qui sont parfaits. Le scandale actif doit donc encore moins s'y rencontrer.

CONCLUSION. — Puisque les parfaits agissent selon la droite raison et qu'ils sont toujours unis à Dieu par la charité, ils ne peuvent produire d'autre scandale actif qu'un scandale faible et léger qui résulte de l'infirmité même de la nature.

Réponse Il faut répondre que le scandale actif existe, à proprement parler, quand on dit ou qu'on fait une chose qui est de nature à porter un autre à tomber ; ce qui est le fait exclusif d'une action ou d'une parole déréglée. Or, il appartient à ceux qui sont parfaits de conformer leurs actions à la règle de la raison, selon cette expression de l'Apôtre (1Co 14,40) : Que tout se fasse selon l'ordre et la bienséance. Et ils donnent surtout leurs soins aux choses qui pourraient non-seulement les faire pécher, mais être encore pour les autres une occasion de ruine. Par conséquent si dans leurs paroles ou leurs actes publics ils s'écartent un peu de cette règle, il faut l'attribuer à la faiblesse humaine qui les éloigne de la perfection. Toutefois elle ne les en éloigne pas au point qu'ils s'écartent beaucoup de l'ordre de la raison; ils ne s'en écartent que fort peu et fort légèrement, ce qui n'est pas d'ailleurs assez important pour que les autres puissent raisonnablement prendre de là occasion de pécher.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le scandale passif est toujours produit par un scandale actif, mais il n'est pas toujours produit par le scandale actif d'un autre, il l'est quelquefois par le scandale actif de celui-là même qui est scandalisé, parce qu'il se scandalise lui-même (1).

2. Il faut répondre au second, que saint Pierre a péché à la vérité et qu'il fut répréhensible selon le sentiment de saint Augustin (Ep. viii et ix) et de saint Paul lui-même, en s'écartant des gentils pour éviter le scandale des Juifs, parce que dans cette circonstance il faisait une sorte d'imprudence dont les gentils récemment convertis à la foi étaient scandalisés. Mais l'action de saint Pierre n'était pas un péché assez grave (2) pour que les autres pussent à juste titre en avoir du scandale. Par conséquent ils étaient scandalisés passivement sans que le scandale actif existât dans saint Pierre.

3. Il faut répondre au troisième, que les péchés véniels de ceux qui sont parfaits consistent surtout dans des mouvements subits qui ne peuvent scandaliser, puisqu'ils sont cachés. S'ils font dans leurs paroles ou dans leurs actes extérieurs des péchés véniels, ils sont d'ailleurs si légers que par eux-mêmes ils ne sont pas de nature à causer du scandale.

(1) Tel est le scandale des faibles et principalement le scandale pharisaïque.
(2) C'était moins un péché qu'une faute relativement à la conduite qu'il fallait tenir dans cette circonstance. Saint Paul a repris saint Pierre, parce que c'était le meilleur moyen pour faire cesser le scandale passif des gentils.


ARTICLE VII. — devons-nous négliger quelques biens spirituels par crainte du scandale?


Objections: 1. Il semble qu'on doive omettre des biens spirituels à cause du scandale. Car saint Augustin enseigne (Lib. cont. Parm. lib. m, cap. 2) que quand on a lieu de redouter un schisme, il faut cesser de punir les pécheurs. Or, la punition des pécheurs est un bien spirituel, puisqu'elle est un acte de justice. On doit donc omettre le bien spirituel à cause du scandale.

2. L'enseignement de la religion paraît être éminemment spirituel. Cependant on doit s'en abstenir à cause du scandale, d'après ces paroles de l'Evangile (Mt 7,6) : Ne donnez pas les choses saintes aux chiens et ne jetez point vos perles devant les pourceaux, de peur que se tournant contre vous ils ne vous déchirent. On doit donc abandonner le bien spirituel à cause du scandale.

3. La correction fraternelle est un bien spirituel, puisqu'elle est un acte de charité. Or, quelquefois on l'omet par charité pour éviter de scandaliser les autres, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, lib. i, cap. 9). On doit donc omettre le bien spirituel à cause du scandale.

4. Saint Jérôme (Glos. Nie. de Lyra sup. Matth, Mt 15) dit qu'on doit omettre à cause du scandale tout ce qu'on peut négliger sans blesser la triple vérité de la vie, de la justice et de l'enseignement. Or, on peut bien des fois omettre d'accomplir les conseils évangéliques et de faire l'aumône sans blesser cette triple vérité, autrement on pécherait toujours en omettant ces oeuvres qui tiennent le premier rang parmi les oeuvres spirituelles. Il y a donc des oeuvres spirituelles qu'on doit omettre à cause du scandale.

5. Éviter un péché quelconque c'est un bien spirituel, parce que tout péché produit un tort spirituel à celui qui le commet. Or, il semble que pour éviter le scandale du prochain on doive quelquefois pécher véniellement; par exemple, quand par un péché véniel on empêche un autre de faire un péché mortel. Car l'homme doit empêcher, autant qu'il est en lui, la damnation de son prochain, pourvu qu'il ne compromette pas son propre salut, ce qui n'a pas lieu par l'effet du péché véniel. L'homme doit donc omettre certain bien spirituel pour éviter le scandale.

En sens contraire Mais c'est le contraire. Saint Grégoire dit (Hom. vu in Ez) : Si l'on se scandalise de la vérité, il vaut mieux laisser le scandale se produire que d'abandonner la vérité. Or, les biens spirituels appartiennent éminemment à la vérité. On ne doit donc pas les omettre à cause du scandale.

CONCLUSION. — On ne doit jamais abandonner les biens spirituels qui sont nécessaires au salut à cause du scandale; mais on doit dissimuler les autres ou les différer pour un temps, à cause du scandale des faibles.

Réponse Il faut répondre que quoiqu'il y ait deux sortes de scandale, l'actif et le passif, il n'est pas ici question du scandale actif, parce que ce scandale étant une parole ou un acte moins droits qu'ils ne devraient être, il n'est jamais «permis de le produire. La question n'est donc sérieuse qu'autant qu'il s'agit du scandale passif. — Par conséquent nous avons à examiner quel est le bien qu'on doit omettre, dans la crainte qu'un autre ne se scandalise. Or, entre les biens spirituels il faut distinguer. Parmi ces biens il y en a qui sont nécessaires au salut et qu'on ne peut omettre sans péché mortel. Il est évident que personne ne doit pécher mortellement pour empêcher un autre de tomber dans le péché; parce que, selon l'ordre de la charité, l'homme doit préférer son salut spirituel à celui de son prochain, et c'est pour cette raison qu'on ne doit jamais omettre ce qui est de nécessité de salut pour éviter le scandale. — A l'égard des biens spirituels qui ne sont pas de nécessité de salut il faut encore distinguer. Car le scandale qui en vient est quelquefois le fait de la malice. C'est ainsi qu'il y en a qui veulent empêcher les autres de faire des bonnes oeuvres en excitant du scandale. C'est le scandale des pharisiens qui se scandalisaient de la doctrine de Notre-Seigneur; Jésus-Christ nous apprend que nous devons le mépriser (1) (Mt 15). D'autres fois le scandale vient de la faiblesse ou de l'ignorance, c'est le scandale des faibles. A cause de ce scandale, on doit dissimuler le bien spirituel que l'on fait ou le différer pendant un temps s'il n'y a pas de danger, jusqu'à ce qu'on ait pu donner la raison de ces pratiques et qu'on ait fait cesser le scandale. Mais si après avoir éclairé la raison, le scandale persévère, il paraît être l'effet de la malice (2), et l'on ne doit pas omettre ces oeuvres spirituelles à cause de lui.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on ne punit pas pour punir, mais les peines qu'on inflige sont comme des médecines qui ont pour but la répression des péchés. C'est pourquoi elles sont justes, selon qu'elles ont pour effet la répression du mal. Mais si en infligeant une peine on voit qu'il en résulte des péchés plus graves et plus nombreux, cette peine n'est plus alors un acte de justice. C'est dans ce cas que saint Augustin dit que quand par suite de l'excommunication il y a danger de schisme, il n'appartient pas à la vérité de la justice de porter cette sentence (3).

2. Il faut répondre au second, qu'à l'égard de la doctrine il y a deux choses à considérer, la vérité qui est enseignée et l'acte par lequel on l'enseigne. La première de ces deux choses est de nécessité de salut ; c'est-à-dire qu'il faut que celui qui a la charge d'enseigner n'enseigne pas le contraire de la vérité, mais qu'il fasse connaître la vérité en l'appropriant au temps et aux personnes. C'est pourquoi quelque scandale qui doive en résulter, il ne doit jamais taire la vérité pour enseigner l'erreur. Quant à l'acte même de l'enseignement on le compte parmi les aumônes spirituelles, comme nous l'avons dit (quest. xxxii, art. 2). Par conséquent, il faut faire à l'égard de l'enseignement le même raisonnement que pour les autres oeuvres de miséricorde, dont nous allons parler (in solut. ad 4).

3. Il faut répondre au troisième, que la correction fraternelle, comme nous l'avons dit (quest. xxxiii, art. 1), a pour but l'amélioration de celui qui en est l'objet. C'est pour cela qu'on la compte parmi les biens spirituels quand elle atteint sa fin, ce qui n'a pas lieu si elle scandalise celui qu'elle devrait amender. Ainsi quand on omet la correction à cause du scandale, ce n'est pas un bien spirituel qu'on néglige de faire.

4. Il faut répondre au quatrième, que dans la vérité de la vie, de la doctrine et de la justice, on comprend non-seulement ce qui est nécessaire au salut, mais encore ce qui est un moyen de le faire plus parfaitement, d'après ces paroles de l'Apôtre (1Co 2,31) : Ayez plus d'empressement pour les dons qui sont les meilleurs. Ainsi on ne doit pas omettre absolument les conseils, ni les oeuvres de miséricorde à cause du scandale, mais on doit quelquefois les pratiquer en secret ou les différer à cause du scandale des faibles, comme nous l'avons dit (in corp. art.). Quelquefois cependant l'observation des conseils évangéliques et l'accomplissement des oeuvres de miséricorde sont de nécessité de salut, comme on le voit pour ceux qui ont fait voeu de pratiquer les conseils et pour ceux qui sont tenus de subvenir aux misères des autres, soit à leurs misères temporelles en nourrissant, par exemple, ceux qui ont faim ; soit à leurs misères spirituelles, en enseignant, par exemple, les ignorants. Que cette obligation résulte de la charge qui leur est imposée, comme pour les prélats, ou qu'elle provienne de la nécessité de celui qui est dans le besoin, elle est également certaine. Dans ce cas il faut raisonner à l'égard de ces oeuvres spirituelles, comme à l'égard des autres choses qui sont de nécessité de salut.

5. Il faut répondre au cinquième, qu'il y a des théologiens qui ont dit qu'on devait faire un péché véniel pour éviter le scandale; mais ce sentiment est contradictoire (1). En effet, si on doit le faire ce n'est plus un mal, ni un péché. D'ailleurs un péché ne peut pas être une chose que l'on doive choisir. Toutefois il arrive que par suite d'une circonstance une chose qui sans cela serait un péché véniel n'en est plus un. Ainsi une plaisanterie est un péché véniel quand on la fait sans utilité. Mais si on a un motif raisonnable de la faire, ce n'est pas une parole inutile, ni un péché. D'ailleurs quoique le péché véniel ne détruise pas la grâce par laquelle l'homme est sauvé, néanmoins il dispose au péché mortel et nuit par là même au salut.

(1) Sinite illos, coeci sunt et duces coecorum.
(2) Sylvius fait observer que saint Thomas dit qu'il paraît être l'effet de la malice, parce qu'il n'en est pas toujours ainsi. Car le scandale des faibles peut persévérer, soit parce qu’ils ne comprennent pas bien ce qu'on leur dit, soit parce qu'ils croient leur raison meilleure et qu'ils s'appuient sur la coutume contraire. Dans ce cas Cajétan dit que si on peut différer ces oeuvres spirituelles sans en subir un grand dommage, on fera bien de le faire, jusqu'à ce que les autres soient mieux informés.
(3) On est ici dans le cas où deux préceptes que l'on ne peut observer à la fois se présentent néanmoins simultanément. On doit seulement suivre le principal; l'autre n'est pas obligatoire dans cette circonstance.
(I) Il est contraire à ces paroles de l'Apôtre (Rm 3,8) : Non faciamus mala ut eveniant bona.


ARTICLE VIII. — devons-nous abandonner nos biens temporels à cause du scandale?


Objections: 1. Il semble qu'on ne doive pas abandonner ses biens temporels à cause du scandale. Car nous devons préférer à tous les biens temporels le salut spirituel du prochain que le scandale empêche. Or, nous laissons ce que nous aimons le moins à cause de ce que nous aimons le plus. Nous devons donc sacrifier nos biens temporels pour éviter le scandale du prochain.

2. D'après la règle de saint Jérôme (Glos. lyr. sup. Matth, Mt 15), nous devons laisser de côté, à cause du scandale, tout ce qu'on peut abandonner sans compromettre la triple vérité (1). Or, on peut sacrifier ses biens temporels sans blesser cette triple vérité. On doit donc les abandonner à cause du scandale.

3. Parmi les biens temporels rien n'est plus nécessaire que la nourriture. Or, on doit se passer de nourriture à cause du scandale, d'après ces paroles de l'Apôtre (Hom. xiv, 15) : Ne perdez pas par votre nourriture celui pour qui Jésus-Christ est mort. A plus forte raison devons-nous abandonner tous les autres biens temporels à cause du scandale.

4. Nous ne pouvons pas conserver, ni recouvrer nos biens temporels d'une manière plus convenable que par le jugement. Or, il n'est pas permis d'avoir recours à la justice surtout avec scandale. Car il est écrit (Mt 5,40) : Si quelqu'un veut plaider contre vous pour prendre votre robe, abandonnez-lui encore voire manteau. L'Apôtre dit aussi (1Co 6,7) : C'est déjà certainement un péché parmi vous que vous ayez des procès les uns contre les autres. Pourquoi ne souffrez-vous pas plutôt qu'on vous fasse tort ? Pourquoi ne souffrez-vous pas plutôt qu'on vous trompe? Il semble donc qu'on doive abandonner ses biens temporels à cause du scandale.

5. Parmi tous les biens temporels ceux qu'on doit le moins abandonner ce sont ceux qui sont annexés aux biens spirituels. Or, on doit abandonner ces biens à cause du scandale. Car l'Apôtre répandant les biens spirituels ne reçut pas de récompense temporelle pour ses prédications, dans la crainte d'être une pierre d'achoppement pour l’Evangile du Christ, comme il le dit lui-même (1Co 9,12). Pour la même cause l'Eglise dans certains pays n'exige pas la dîme, afin d'éviter le scandale. A plus forte raison doit-on sacrifier les autres biens temporels pour le même motif.

En sens contraire Mais c'est le contraire. Saint Thomas de Cantorbéry redemanda les biens ecclésiastiques, malgré le scandale du roi (2).

CONCLUSION. — Nous ne devons pas abandonner à cause du scandale les biens temporels de l'Eglise ou de l'Etat qui nous ont été confiés; mais quand il s'agit de nos propres biens, à cause du scandale des faibles nous devons les abandonner, ou travailler auparavant à apaiser le scandale; mais nous ne devons pas les sacrifier pour un scandale qui serait l'effet de la malice, nous devons plutôt les réclamer.

Réponse Il faut répondre qu'à l'égard des biens temporels on doit distinguer. Car ils nous appartiennent ou d'autres nous les ont confiés pour les garder; c'est ainsi que les biens de l'Eglise sont confiés aux prélats et les biens de la nation aux chefs de l'Etat. Ceux qui sont chargés de ces biens doivent les conserver nécessairement comme un dépôt, et c'est pour cela qu'ils ne doivent pas les aliéner à cause du scandale (3), pas plus qu'on ne peut négliger les autres choses qui sont de nécessité de salut. Quant aux biens temporels dont nous sommes les maîtres, tantôt nous devons et tantôt nous ne devons pas à cause du scandale les abandonner, en les donnant s'ils sont entre nos mains, ou en ne les redemandant pas, s'ils sont entre les mains des autres. Car si le scandale provient de l'ignorance ou de la faiblesse, et que ce soit, comme nous l'avons dit (art. préc.), le scandale des faibles, alors il faut sacrifier absolument ses biens temporels, ou bien apaiser le scandale d'une autre manière, c'est-à-dire par quelque avertissement (4). C'est ce qui fait dire à saint Augustin (De serm. Dom. lib. i, cap. 20) : Il faut donner sans nuire ni à vous ni aux autres, et quand vous refusez quelque chose à quelqu'un il faut lui en faire connaître le juste motif; vous lui donnerez d'une manière plus profitable, après avoir repris l'injustice de sa demande. — D'autres fois le scandale vient de la malice ; c'est le scandale des pharisiens. A cause de ceux qui excitent ces sortes de scandale, on ne doit pas abandonner les biens temporels; parce que ce serait nuire au bien général; puisqu'on donnerait aux méchants l'occasion de ravir ce que les autres possèdent, et on nuirait aux ravisseurs eux-mêmes, qui en conservant ce qui appartient à autrui, resteraient dans le péché. C'est ce qui fait dire à saint Grégoire (Mor. lib. xxxi, cap. 8) : Il y en a que nous ne devons que tolérer quand ils nous ravissent nos biens temporels, mais il v en a aussi que par justice nous devons empêcher de voler, non-seulement pour qu'ils ne nous prennent pas ce qui nous appartient, mais de peur qu'en dérobant ce qui n'est pas le leur, ils ne se perdent eux-mêmes.

Solutions: 1. La réponse au premier argument est par là même évidente.

2. Il faut répondre au second, que si on laissait les méchants ravir le bien d'autrui, cette licence tournerait au détriment de la vérité, de la vie et de la justice. C'est pourquoi il ne faut pas que pour toute espèce de scandale on abandonne ses biens temporels.

3. Il faut répondre au troisième, qu'il n'est pas dans l'intention de l'Apôtre de nous dire que nous devons totalement nous abstenir de manger à cause du scandale; parce qu'il est nécessaire de manger pour vivre; mais il a seulement voulu qu'on s'abstînt, à cause du scandale, d'une certaine espèce de nourriture. C'est ainsi qu'il dit (1Co 8,13) : J'aimerais mieux ne manger jamais de viande que de scandaliser mon frère.

4. Il faut répondre au quatrième, que d'après saint Augustin (De serm. Dom. in monte, lib. i, cap. 29), le précepte du Seigneur doit s'entendre de la disposition intérieure de l'âme, de telle sorte que l'homme soit disposé à subir l'injure et la fraude plutôt que d'entrer en jugement, si ce parti est le plus avantageux. Mais il y a des circonstances où il n'est pas convenable de se sacrifier de la sorte, comme nous l'avons vu (in resp. ad 2). C'est dans le même sens qu'il faut comprendre la pensée de l'Apôtre.

5. Il faut répondre au cinquième, que le scandale que l'Apôtre évitait provenait de l'ignorance des gentils qui n'avaient pas été habitués à cela. C'est pourquoi il fallait s'abstenir pour un temps de recueillir ces fruits temporels jusqu'à ce qu'on les eût instruits de ce devoir. Pour le même motif l'Eglise s'abstient de prélever les dîmes dans certains pays, où l'on n'a pas coutume de les payer.

(1) Cette triple vérité, c'est la vérité delà vie, de la doctrine et de la justice dont il est parlé art. préc. ad 4m-
(2) Baronius, ad an. 1163, num. 9.
(3) Saint Antonin, Cajétan et d'autres théologiens font cependant observer que si le scandale était trop grave et qu'on ne put pas l'apaiser par la raison, il vaudrait mieux qu'un supérieur ecclésiastique renonçât à ses droits que de les exiger.
(4) Si après avoir fait connaître par un avertissement la justice de ses prétentions le scandale continue, il devient un scandale pharisaïque. Par conséquent on ne doit pas en tenir compte.





QUESTION XLIV.

DES PRÉCEPTES DE LA CHARITÉ.


Nous avons ensuite à nous occuper des préceptes de la charité. — A cet égard huit questions se présentent :' 1° Devait-on établir des préceptes à l'égard de la charité ? — 2° Fallait-il un ou deux préceptes ? — 3° Deux préceptes suffisent-ils? — 4° Est-il convenable de commander qu'on aime Dieu de tout son coeur? — 5° A-t-on eu raison d'ajouter : de tout son esprit, etc.? — 6° Peut-on accomplir ce précepte en cette vie? — 7° Du précepte : Vous aimerez votre prochain comme vous-même. — 8° L'ordre de la charité est-il de précepte?



ARTICLE I. — devait-il y avoir quelque précepte à l'égard de la charité?


Objections: 1. Il semble qu'il ne fallait pas qu'il v eût de précepte sur la charité. Car la charité impose le mode d'être aux actes de toutes les vertus qui sont de précepte, puisqu'elle est la forme des vertus, comme nous l'avons dit (quest. xxiii, art. 8). Or, le mode n'est pas de précepte, comme on l'avoue généralement. On ne doit donc pas établir de préceptes à l'égard de la charité.

2. La charité qui est répandue dans nos coeurs par l'Esprit-Saint nous rend libres, parce que où est l'esprit du Seigneur là se trouve la liberté, selon l'expression de l'Apôtre (2Co 3,17). Or, l'obligation qui résulte des préceptes est contraire à la liberté, parce qu'elle impose une contrainte. Il ne doit donc pas y avoir de préceptes au sujet de la charité.

3. La charité est la première de toutes les vertus auxquelles les préceptes se rapportent, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. xxxi, art. 4, arg. I; et I-II, quest. xc, art. 2; quest. c, art. 2). S'il y avait des préceptes qui regardent la charité, ils devraient se trouver parmi les préceptes les plus remarquables, qui sont les préceptes du Décalogue. Comme il n'y en a pas dans le Décalogue, il s'ensuit qu'on n'a pas dû non plus en donner ailleurs.

En sens contraire Mais c'est le contraire. Ce que Dieu demande de nous est l'objet d'un précepte. Or, Dieu demande à l'homme de l'aimer, comme on le voit (Dt 10). Il doit donc y avoir des préceptes sur la dilection de la charité qui est l'amour de Dieu.

CONCLUSION. — Puisque la charité mène l'homme à sa fin dernière et le dispose à l’égard des moyens par lesquels il l'atteint, il a été convenable qu'il y eût des préceptes à l'égard de cette vertu.

Réponse Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xvi, art. 1 ; et I-II, quest. xcix, art. 1), le précepte implique le devoir. Par conséquent une chose est de précepte, selon qu'elle est de devoir. Or, une chose est de devoir de deux manières : 1° par elle-même ; 2° relativement à une autre. En toute circonstance ce qui appartient à la fin est de devoir par soi-même, parce que ce qui appartient à la fin est bien absolument. Mais le moyen qui se rapporte à la fin n'est qu'un devoir relatif. Ainsi le devoir absolu du médecin, c'est de guérir, et son devoir relatif, c'est de donner une médecine pour opérer la guérison. Or, la fin de la vie spirituelle, c'est cette union de l'homme avec Dieu qui est produite par la charité. Tout ce qui regarde la vie spirituelle tend à cela comme à sa fin. D'où l'Apôtre dit (1Tm 1,5) : que la fin des commandements, c'est la charité qui naît d'un coeur pur, d'une bonne conscience et d'une foi sincère. En effet, toutes les vertus dont la loi ordonne la pratique ont pour but ou de purifier le coeur du tourbillon des passions, comme les vertus qui ont les passions pour objet, ou de rendre la conscience droite, comme celles qui regardent les opérations, ou de conserver la pureté de la foi, comme celles qui ont rapport au culte divin ; et ce sont ces trois choses que l'on exige pour qu'on aime Dieu. Car le coeur impur est éloigné de l'amour de Dieu par la passion qui l'entraîne vers les choses terrestres. La mauvaise conscience fait qu'on a horreur de la justice divine, parce qu'on craint le châtiment. La foi qui est feinte trahit l'affection que l'on a pour les choses qu'on suppose en Dieu, et qui écartent l'esprit de sa vraie notion. Et comme en tout genre ce qui est absolu l'emporte sur ce qui est relatif, il s'ensuit que le plus grand précepte a pour objet la charité, comme on le voit (Mt 22).

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme nous l'avons dit en traitant des préceptes (I-II, quest. c, art. 10), le mode de l'amour n'est pas l'objet des préceptes qui sont établis par rapport aux autres actes de vertu. Ainsi l'acte de charité ne tombe pas sous ce précepte : Honore ton père et ta mère (1), mais il tombe sous des préceptes particuliers.

2. Il faut répondre au second, que l'obligation du précepte n'est opposée à la liberté que pour celui dont l'esprit est éloigné de ce qui est commandé, comme on le voit à l'égard de ceux qui gardent les préceptes de la loi uniquement par crainte. Mais le précepte de l'amour ne pouvant être rempli que par la volonté propre, c'est pour cette raison qu'il ne répugne pas à la liberté.

3. Il faut répondre au troisième, que tous les préceptes du Décalogue ont pour fin l'amour de Dieu et du prochain. C'est pour cela qu'on n'a pas dû compter les préceptes de la charité parmi les préceptes du Décalogue, mais qu'ils se trouvent renfermés dans chacun d'eux.

(I) C'est-à-dire qu'on peut remplir ce précepte sans le remplir par charité. Ainsi celui qui honore son père et sa mère dans des vues purement humaines remplit ce précepte, seulement il ne le fait pas d'une manière méritoire.



ARTICLE II. — a-t-on du établir deux préceptes à l'égard de la charité?


Objections: 1. Il semble qu'on n'ait pas dû établir deux préceptes à l'égard de la charité. Car les préceptes de la loi se rapportent à la vertu, comme nous l'avons dit (art. préc. arg. 3). Or, la charité est une vertu unique, comme nous l'avons prouvé (quest. xxxiii, art. 5). A l'égard de la charité on aurait donc dû n'établir qu'un seul précepte.

2. Comme le dit saint Augustin (De doct. christ, lib. i, cap. 27) : La charité n'aime que Dieu dans le prochain. Or, pour nous porter à aimer Dieu, c'était assez de ce précepte : Vous aimerez le Seigneur votre Dieu. Il n'a donc pas fallu ajouter un autre précepte pour l'amour du prochain.

3. Les divers péchés sont opposés à divers préceptes. Or, on ne pèche pas en omettant d'aimer le prochain, si on n'omet pas d'aimer Dieu. Il est même dit (Lc 14,26) : Si quelqu'un vient à moi et qu'il ne haïsse pas son père et sa mère, il ne peut être mon disciple. Le précepte de l'amour de Dieu n'est donc pas autre que celui de l'amour du prochain.

4. L'Apôtre dit (Rm 13,8) : Celui qui aime le prochain a accompli la loi. Or, on n'accomplit la loi qu'en observant tous ses préceptes. Tous les préceptes sont donc renfermés dans l'amour du prochain ; un seul précepte, celui de l'amour du prochain, suffit, et par conséquent il ne doit pas y en avoir deux.

En sens contraire Mais c'est le contraire. Saint Jean dit (1Jn 4,21) : Nous avons reçu de Dieu ce commandement que celui qui aime Dieu doit aussi aimer son frère.

CONCLUSION. — Non-seulement on a dû faire un précepte à l'égard de l'amour de Dieu, mais pour ceux qui sont peu instruits dans la loi divine, il a fallu ajouter explicitement un précepte sur l'amour du prochain.

Réponse Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (I-II, quest. c, art. 4 ad 2, et quest. xci, art. 3, et quest. xciv, art. 2) en parlant des préceptes, les préceptes sont dans la loi ce que les propositions sont dans les sciences spéculatives, dont les conséquences sont virtuellement contenues dans les premiers principes. Par conséquent celui qui connaîtrait parfaitement les principes dans toute leur étendue n'aurait pas besoin qu'on lui en exposât les conséquences à part. Mais parce que tous ceux qui connaissent les principes ne sont pas capables de voir tout ce qu'ils renferment virtuellement, il est nécessaire, à cause de leur faiblesse, que dans les sciences on déduise des principes les conséquences. Dans les choses pratiques, où nous avons pour guides les préceptes de la loi, la fin tient lieu de principe, comme nous l'avons dit (quest. xxiii, art. 7 ad 2, et quest. xxvi, art. 4 ad 1). Or, l'amour de Dieu est la fin à laquelle se rapporte l'amour du prochain. C'est pourquoi on n'a pas dû seulement ordonner d'aimer Dieu, mais on a dû encore ordonner d'aimer le prochain, dans l'intérêt des ignorants qui n'auraient pas aisément remarqué que l'un de ces préceptes était renfermé dans l'autre.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, quoique la charité soit une vertu unique, néanmoins elle se manifeste par deux actes dont l'un se rapporte à l'autre (1) comme à sa fin. Les préceptes ayant pour objet les actes des vertus, il a fallu établir plusieurs préceptes de charité.

2. Il faut répondre au second, qu'on aime Dieu dans le prochain comme la fin dans le moyen qui s'y rapporte ; cependant il a fallu établir explicitement des préceptes à l'égard de l'un et de l'autre, pour la raison que nous avons donnée (in corp. art.).

3. Il faut répondre au troisième, que le moyen tire sa bonté de son rapport avec la fin, et que c'est en ce sens, et non autrement, que l'on pèche en s'écartant du moyen (2).

4. Il faut répondre au quatrième, que l'amour de Dieu est renfermé dans l'amour du prochain, comme la fin dans le moyen qui s'y rapporte, et réciproquement. Cependant il a fallu donner à l'égard de l'un et de l'autre un précepte explicite pour la raison que nous avons exposée (in corp. art.).

(1) L'amour de Dieu et l'amour du prochain; c'est pourquoi il faut des préceptes qui se rapportent à ces deux sortes d'amour.
(2) Nous ne pouvons manquer à l'amour que nous devons au prochain, sans manquer à l'amour que nous devons à Dieu ; mais si le prochain était pour nous un obstacle qui nous détournât de l'amour de Dieu, nous devrions haïr, non sa personne, mais son iniquité.




ARTICLE III. — est-ce assez de deux préceptes à l'égard de la charité?


Objections: 1. Il semble que ce ne soit pas assez de deux préceptes à l'égard de la charité. Car les préceptes se rapportent aux actes des vertus. Comme les actes se distinguent d'après les objets, il s'ensuit que l'on doit aimer par charité quatre choses : Dieu, soi-même, le prochain et son propre corps, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. xxv, art. 12, et quest. xxvi). Il devrait donc y avoir quatre préceptes de charité; par conséquent deux ne suffisent pas.

2. L'acte de-charité comprend non-seulement l'amour, mais la joie, la paix, la bienfaisance. Or, on doit établir des préceptes à l'égard des actes des vertus. Deux préceptes de charité ne suffisent donc pas.

3. Comme il appartient à la vertu de faire le bien, de même il lui appartient d'éloigner du mal. Or, les préceptes affirmatifs nous portent à faire le bien et les préceptes négatifs à éviter le mal. Il ne devrait donc pas seulement y avoir à l'égard de la charité des préceptes affirmatifs, mais encore des préceptes négatifs. Par conséquent les deux préceptes de charité que l'on a précédemment rapportés ne suffisent pas.

En sens contraire Mais c'est le contraire. Le Seigneur dit (Mt 22,40) : Toute la loi et les prophètes sont renfermés dans ces deux commandements.

CONCLUSION. — Puisque le bien qui est l'objet de la charité est la fin ou le moyen qui s'y rapporte, il ne doit y avoir que deux préceptes sur la charité, et on les a convenablement exposés en disant que l'un a pour objet l'amour de Dieu et l'autre l'amour du prochain.

Réponse Il faut répondre que la charité, comme nous l'avons dit (quest. xxiii, art. 1), est une amitié. L'amitié se rapporte à un autre, et c'est de là que saint Grégoire conclut (Hom. xvii in Evang.) que la charité ne peut pas exister entre moins de deux individus. Nous avons d'ailleurs expliqué comment par charité on s'aime soi-même (3) (quest. xxv, art. 4). Mais puisque l'amour a pour objet le bien et que le bien comprend la fin ou le moyen qui s'y rapporte, il a suffi d'établir deux préceptes à l'égard de la charité : l'un qui nous porte à aimer Dieu comme notre fin, l'autre qui nous fasse aimer le prochain à cause de Dieu, c'est-à-dire à cause de notre fin.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme le dit saint Augustin (De doct. christ. lib. i, cap. 23), quoiqu'il y ait quatre choses qu'on doive aimer par charité, il n'était pas nécessaire de faire des préceptes pour la seconde et la quatrième, c'est-à-dire pour l'amour de soi et de son propre corps. Car, dans quelque écart que l'homme tombe, il lui reste toujours l'amour de soi et l'amour de son corps (I). Mais on doit prescrire à l'homme la manière dont il faut qu'il aime, pour qu'il s'aime lui-même et qu'il aime son propre corps convenablement ; ce qu'il fait d'ailleurs par là même qu'il aime Dieu et le prochain (2).

2. Il faut répondre au second, que les autres actes de charité résultent de l'acte d'amour, comme l'effet naît delà cause, ainsi que nous l'avons vu (quest. xxviii, art. 4, et quest. xxix, art. 3). Par conséquent les préceptes qui regardent les autres actes de cette vertu sont virtuellement renfermés dans le précepte de l'amour. Toutefois, pour solliciter ceux qui sont trop lents, il y a dans l'Ecriture des préceptes explicites pour chacun de ces actes. Ainsi l'Apôtre dit, sur la joie (Ph 4,4) : Réjouissez-vous toujours dans le Seigneur; sur la paix (He 12,14) : Cherchez la paix avec tout te monde ; sur la bienfaisance (Ga 8 Ga 10) : Pendant que nous en avons le temps, faisons du bien à tous nos semblables. Il y a même dans l'Ecriture des préceptes sur chaque partie de la bienfaisance, comme on le reconnaît quand on la médite attentivement.

3. Il faut répondre au troisième, que c'est une plus grande chose de faire le bien que d'éviter le mal; c'est pour cela que les préceptes négatifs sont renfermés virtuellement dans les préceptes affirmatifs. Cependant il y a des préceptes explicites établis (3) contre les vices opposés à la charité. Ainsi il est dit contre la haine (Lv 19,17) : Ne haïssez pas votre frère dans votre coeur : contre le dégoût (Qo 6,26) : Ne vous ennuyez point des liens de la sagesse ; contre l'envie (Ga 5,26): Ne devenons pas désireux de la vaine gloire en nous provoquant et en nous portant envie mutuellement ; contre la discorde (1Co 1,10) : Dites tous la même chose et qu'il n'y ait pas de schisme parmi vous ; contre le scandale (Rm 14,13) : Ne soyez pas une pierre d'achoppement ou un scandale pour votre frère.

(3) Nous ne pouvons nous aimer de la sorte qu'autant que nous aimons Dieu comme notre fin.
(1) Seulement, dans ce cas nous ne nous aimons pas nous-mêmes, et nous n'aimons pas notre corps selon Dieu.
(2) C'est pour cette même raison que le Décalogue ne prescrit pas à l’homme des devoirs envers lui-même. Car, du moment qu'il remplit tous ses devoirs envers Dieu et le prochain, ses facultés sont parfaitement ordonnées, et par conséquent il remplit ses devoirs envers lui-même.
(3) Ces préceptes sont pour les faibles, qui ne sauraient pas par eux-mêmes tirer ces conséquences.




II-II (Drioux 1852) Qu.43 a.6