II-II (Drioux 1852) Qu.10 a.5

ARTICLE V. — Y-a-t-il plusieurs espèces d'infidélité (2) ?


Objections: 1. Il semble qu'il n'y ait pas plusieurs espèces d'infidélité. Car puisque la foi et l'infidélité sont contraires, il faut qu'elles se rapportent au même objet. Or, l'objet formel de la foi est la vérité première d'où elle tire son unité, quoiqu'elle embrasse matériellement beaucoup de choses. Par conséquent l'objet de l'infidélité est aussi la vérité première, et les choses que l'infidèle ne croit pas sont matériellement comprises dans son infidélité. Comme la différence spécifique ne se considère pas d'après les principes matériels, mais d'après les principes formels, il s'ensuit qu'il n'y a pas différentes espèces d'infidélité en raison de la diversité des points sur lesquels les infidèles se trompent.

2. On peut s'écarter de la vérité de la foi d'une infinité de manières. Si en raison de la diversité des erreurs, on distingue différentes espèces d'infidélité, il semble qu'il résultera de là une infinité d'espèces d'infidélité, et que par conséquent on ne doit pas en tenir compte.

3. On ne trouve pas le même individu dans des espèces différentes. Or, il arrive qu'un individu est infidèle parce qu'il erre sur divers points. La diversité des erreurs ne produit donc pas différentes espèces d'infidélité. Par conséquent, il n'y a pas plusieurs espèces d'infidélité.

En sens contraire Mais c'est le contraire. Il y a plusieurs espèces de vices contraires à chaque vertu. Car le bien ne se produit que d'une manière, tandis que le mal est multiple, comme le disent saint Denis (De div. nom. cap. 4) et Aristote (Eth. lib. ii, cap. 6). Or, la foi est une vertu qui est une. Donc il y a plusieurs espèces d'infidélité qui lui sont opposées.

CONCLUSION. — Il y a plusieurs espèces d'infidélité déterminées si on considère ce vice par rapport à la foi ; ainsi il y a l'infidélité des païens, celle des hérétiques et celle des juifs; mais il yen a plusieurs espèces indéterminées, si on considère les différentes erreurs que l'infidélité produit dans les divers individus.

Réponse Il faut répondre que toute vertu consiste dans ce qui atteint la règle d'une connaissance ou d'une action humaine, comme nous l'avons dit (la 2ae, quest.  lv, art. 3 et 4, et quest.  lxiv, art. 1, et quest.  lxvi, art. 1, et quest. xc, art. 1). Or, on ne peut atteindre une règle sur un point que d'une seule manière, mais on peut s'en écarter d'une multitude de façons. C'est pourquoi il y a beaucoup de vices opposés à une seule et même vertu. La diversité des vices opposés à chaque vertu peut se considérer de deux manières : 1° Selon la diversité des rapports qu'ils ont avec la vertu. En ce sens il y a des espèces de vices déterminées qui sont contraires à une vertu. Ainsi un vice peut être contraire à une vertu morale parce qu'il pèche par excès, et un autre lui est contraire parce qu'il pèche par défaut. 2° On peut considérer la diversité des vices opposés à une vertu, en raison de l'altération des diverses conditions que la vertu exige. De cette manière, il y a une infinité de vices opposés à une même vertu, telle que la tempérance ou la force, parce qu'il arrive que les diverses circonstances d'une vertu sont viciées d'une infinité de manières. C'est de là que les pythagoriciens sont partis pour établir que le mal est infini. — Par conséquent il faut dire que si l'infidélité se considère par rapport à la foi, il y a différentes espèces d'infidélité, numériquement déterminées. En effet, le péché d'infidélité consistant à refuser son assentiment à la foi, ce refus peut se faire de deux façons. Car ou on n'adhère pas à la foi qu'on n'a pas encore reçue, et cette infidélité est celle des païens ou des gentils (1), ou on rejette la loi chrétienne qu'on a reçue, du moins en figure, et alors c'est l'infidélité des juifs, ou on la rejette quand elle se manifeste dans tout l'éclat de sa vérité, et dans ce cas c'est l'infidélité des hérétiques (2). Par conséquent on peut distinguer en général trois espèces d'infidélité. — Mais si l'on distingue les différentes espèces d'infidélité d'après les différentes erreurs dans lesquelles on peut tomber par rapport à la foi, alors ces espèces d'infidélité ne sont pas déterminées; car les erreurs qui les distinguent peuvent se multiplier à l'infini (3), comme on le voit dans saint Augustin (Lib. de haeres. circ. fui.).

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la raison formelle d'un péché peut se prendre de deux manières : 1° Selon l'intention de celui qui pèche ; d'après cela la chose que le pécheur a en vue est l'objet formel du péché, et c'est ce qui en constitue la diversité d'espèce. 2° Par rapport à la nature du mal. Ainsi le bien dont on s'écarte est l'objet formel du péché. Sous ce rapport le péché n'a pas d'espèce; il est même une privation d'espèce. Par conséquent il faut dire que l'objet de l'infidélité est la vérité première, parce que c'est d'elle qu'elle s'écarte, mais que son objet formel, l'idée vers laquelle se porte l'infidèle, est l'opinion fausse qu'il suit, et à ce point de vue ses espèces sont diverses. Ainsi comme la charité qui s'attache au souverain bien est une, tandis que les vices opposés à la charité sont divers, parce qu'ils s'éloignent du souverain bien pour se tourner vers des biens temporels différents, et que d'ailleurs ils impliquent différentes habitudes déréglées par rapport à Dieu ; de même la foi est une, parce qu'elle adhère à la vérité première qui est une, mais il y a différentes espèces d'infidélité, parce que les infidèles suivent diverses opinions.

2. Il faut répondre au second, que cette objection repose sur la distinction des espèces d'infidélité conçue d'après les différentes erreurs auxquelles on est entraîné.

3. Il faut répondre au troisième, que comme la foi est une, parce qu'elle admet beaucoup de choses qui se rapportent à une seule, de même l'infidélité peut être une quoiqu'elle erre sur beaucoup de points, parce que toutes ces erreurs reviennent à un point unique (4). Toutefois rien n'empêche que le même homme ne tombe dans différentes espèces d'infidélité, comme il peut être soumis à différents vices et à différentes maladies corporelles.

(2) Tous les théologiens reconnaissent qu'il y a différentes espèces d'infidélité, mais ils sont divisés 'à l'égard de la nature de cette distinction. Est-elle essentielle ou accidentelle? Cette controverse spéculative est de peu d'importance, puisque tout le monde convient que dans la pratique celui qui se confesse doit dire dans quelles erreurs il est tombé.
(1) Sous ce nom on comprend les athées, les déistes et les mahométans.
(2) L'apostasie ne diffère de l'hérésie que du plus au moins ; l'apostat abandonne la foi entière, et l'hérétique en rejette une partie.
(3) En confession, celui qui aurait nié une des vérités catholiques doit dire néanmoins quelle est celle qu'il a niée.
(4) Ce terme unique est la raison propre que chaque infidèle préfère à l'autorité, aimant mieux suivre son propre sentiment que de se soumettre aux vérités révélées.


ARTICLE VI. — l'infidélité des païens est-elle pire que les autres (1)?


Objections: 1. Il semble que l'infidélité des gentils ou des païens soit plus grave que les autres. Car, comme une maladie corporelle est d'autant plus grave que le membre qu'elle attaque est plus essentiel à la vie, de même un péché semble d'autant plus grave que le principe auquel il est contraire est plus essentiel à la vertu. Or, ce qu'il y a de plus fondamental dans la foi, c'est la croyance à l'unité de Dieu dont les gentils s'écartent en admettant une multitude de divinités. Donc leur infidélité est la plus grave.

2. Parmi les hérétiques leur hérésie est d'autant plus odieuse qu'ils attaquent la vérité de la foi sur des points plus nombreux et plus importants. Ainsi l'hérésie d'Arius, qui a retranché de la personne du Fils de Dieu la divinité, est plus odieuse que celle de Nestorius qui en avait séparé l'humanité du Christ. Or, les gentils s'éloignent de la foi en des points plus nombreux et plus fondamentaux que les juifs et les hérétiques, puisqu'ils n'admettent absolument rien des choses que l'on doit croire. Leur infidélité est donc la plus grave.

3. Tout bien diminue le mal. Or, il y a dans les juifs quelque chose de bon, parce qu'ils confessent que l'Ancien Testament vient de Dieu ; il y a aussi du bon chez les hérétiques, parce qu'ils vénèrent le Nouveau. Ils pèchent donc moins que les gentils qui ont en horreur les deux Testaments.

En sens contraire Mais c'est le contraire. Il est écrit (2P 2,24) : Il leur eut été meilleur de ne point connaître la voie de la justice que de retourner en arrière, après l'avoir connue. Or, les gentils n'ont pas connu la voie de la justice, tandis que les hérétiques et les juifs l'ont abandonnée, après l'avoir connue d'une certaine manière. Donc leur péché est plus grave.

CONCLUSION. — Quoique les gentils errent sur un plus grand nombre de points que les juifs, et que les juifs s'écartent plus de la vraie loi que tes hérétiques, cependant l'infidélité des juifs, qui ont altéré par leurs fausses interprétations la figure de l'Evangile qu'ils avaient reçue, est plus grave que celle des gentils, et l'infidélité des hérétiques qui, après avoir reçu et professé l'Evangile lui-même, l'altèrent, est la plus grave de toutes.

Réponse Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc.), on peut considérer dans l'infidélité deux choses. L'une est son rapport avec la foi. En ce sens celui qui se met en opposition avec la foi qu'il a reçue, pèche plus grièvement que celui qui combat la foi qu'il n'a pas reçue; comme celui qui ne remplit pas sa promesse pèche plus grièvement que s'il n'accomplissait pas ce qu'il n'a jamais promis. Ainsi l'infidélité des hérétiques qui professent la foi de l'Evangile et qui l'attaquent en la faussant, est une plus grande faute que celle des juifs qui n'ont jamais reçu cette foi. Mais parce qu'ils en ont connu la figure dans l'ancienne loi qu'ils altèrent par de fausses interprétations, il s'ensuit que leur infidélité est un péché plus grave que celle des gentils, qui n'ont reçu la foi de l'Evangile d'aucune manière. — La seconde chose qu'on considère dans l'infidélité, c'est l'altération des vérités qui appartiennent à la foi. Dans ce sens les gentils errant sur un plus grand nombre de points que les juifs, et ceux-ci errant plus que les hérétiques, l'infidélité des gentils est pire que celle des juifs, et celle des juifs pire que celle des hérétiques, à moins qu'on ne fasse exception pour quelques-uns de ces derniers, tels que les manichéens qui errent sur un plus grand nombre de points que les gentils eux-mêmes. Toutefois de ces deux sortes de gravité la première l'emporte sur la seconde au point de vue de la culpabilité parce que l'infidélité est coupable, comme nous l'avons dit ( art. 1 hui quaest.), plutôt en raison de l'opposition que l'on fait à la foi qu'en raison des erreurs qu'elle implique. Sous ce dernier rapport elle est plutôt, comme nous l'avons dit (ibid.), une peine qu'une faute. Par conséquent l'infidélité des hérétiques est, absolument parlant, la pire de toutes.

La réponse aux objections est par là même évidente.

 (I) Cet article est une application de ce passage (Lc 12) : Servus sciens voluntatem Domini sui et non faciens, vapulabit plagis multis : qui autem non cognovit et plagis digna fecit, vapulabit paucis.



ARTICLE VII. — doit-on discuter publiquement avec les infidèles?


Objections: 1. Il semble qu'on ne doive pas discuter publiquement avec les infidèles. Car l'Apôtre dit (2Tm 2,14) : Ne vous livrez point à des disputes de paroles, car elles ne sont bonnes qu'a pervertir ceux qui les écoutent. Or, on ne peut discuter publiquement avec les infidèles sans se livrer à une dispute de paroles. Il ne faut donc pas publiquement discuter avec eux.

2. La loi de l'empereur Marcien, confirmée par les canons (lib. i Cod. cap. Nemo), dit : On fait injure au jugement du concile si l'on s'obstine à rappeler des questions qui ont été jugées et parfaitement décidées, pour en faire l'objet de discussion publique. Or, toutes les choses de loi ont été décidées par les conciles. Par conséquent on pèche grièvement en leur faisant injure, toutes les fois qu'on a la présomption de vouloir discuter publiquement ce qui est de foi.

3. Toute discussion roule sur des arguments. Or, un argument est une raison qui rend une chose certaine de douteuse qu'elle était. Comme les choses qui sont de foi, par là même qu'elles sont les plus certaines, ne peuvent pas être un objet de doute, il s'ensuit qu'il ne faut pas en faire un sujet de discussion publique.

En sens contraire Mais c'est le contraire. Il est dit (Ac 9,22 Ac 9,39) que Saul se fortifiait de plus en plus et qu'il confondait les Juifs... qu'il parlait aussi aux gentils et qu'il disputait avec les Grecs.


CONCLUSION. — Discuter publiquement avec les infidèles en présence de fidèles ignorants et simples et mettre en doute devant eux les principes de la foi, c'est une faute; mais discuter sur la foi pour s'exercer ou pour réfuter des erreurs en présence d'hommes sages, ou d'hommes dont la foi a besoin d'être affermie, c'est une chose louable.

Réponse Il faut répondre que dans une discussion sur la foi, il y a deux choses à considérer : l'une qui regarde celui qui discute et l'autre qui se rapporte aux auditeurs. A l'égard de celui qui discute, il faut considérer l'intention. Car, s'il discutait comme s'il doutait de la foi sans tenir pour certain ce qu'elle enseigne, et qu'il eût l'intention de l'éprouver par des arguments, il n'y a pas de doute qu'il pécherait, comme étant chancelant dans sa croyance (1) et comme infidèle. Mais si un individu discute sur les choses de foi pour réfuter des erreurs, ou pour s'exercer, c'est une action digne d'éloges. — Relativement aux auditeurs on doit observer si ceux qui assistent à la discussion sont instruits et fermes dans la foi, ou s'ils sont simples et chancelants. Il n'y a pas de danger de discuter en présence de ceux qui sont savants et dont la foi est ferme. Mais à l'égard des simples il faut distinguer. Car, ou ils sont sollicités et poussés par les infidèles, tels que les juifs, les hérétiques ou les païens qui s'efforcent de corrompre en eux la foi ; ou ils ne sont point du tout inquiétés, comme dans les pays où il n'y a pas d'infidèles. Dans le premier cas il est nécessaire de discuter publiquement sur la foi, pourvu qu'il y en ait qui soient capables de réfuter les erreurs qui sont l'objet de la controverse (1). Car par là les simples s'affermiront dans la foi, et on enlèvera aux infidèles la /acuité de les tromper. Le silence de ceux qui doivent combattre ceux qui altèrent la vérité de la loi serait une confirmation de l'erreur. C'est ce qui fait dire à saint Grégoire (Past. lib. ii, cap. 4) : Comme une parole maladroite jette dans l'erreur, de même un silence indiscret laisse dans l'erreur ceux qui pouvaient être instruits. Dans le second cas il est dangereux de discuter publiquement sur la foi en présence des simples. Leur foi n'en est pas plus ferme, parce qu'ils n'ont rien entendu dire qui la contredise. C'est pourquoi il ne leur est pas avantageux d'entendre les discours des infidèles qui discutent contre la foi.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'Apôtre n'interdit pas absolument la discussion, mais celle qui est déréglée et qui roule plutôt sur l'inanité des mots que sur la force des choses.

2. Il faut répondre au second, que cette loi défend de disputer publiquement sur la foi, comme si on en doutait; mais elle n'empêche pas les disputes qui ont pour but la conservation ou l'affermissement de la foi elle-même.

3. Il faut répondre au troisième, qu'on ne doit pas discuter sur les choses qui sont de foi, comme si on en doutait; mais la discussion doit avoir pour but la manifestation de la vérité et la réfutation des erreurs. Car il faut pour l'affermissement de la foi qu'on discute quelquefois avec les infidèles, tantôt en défendant la foi elle-même, suivant ces paroles de saint Pierre (1P 3,15) : Soyez toujours prêts à satisfaire tous ceux qui vous demandent raison de votre espérance et de votre foi, tantôt en réfutant ceux qui sont dans l'erreur, selon la pensée de l'Apôtre qui veut (Tt 5,9) qu'un évoque soit capable d'exhorter selon la saine doctrine, et de convaincre ceux qui la contredisent.

(I)Il s'agit ici de celui qui a déjà reçu la foi, car celui qui ne l'a jamais eue et qui commence à douter peut légitimement discuter pour trouver la vérité.
(1) D'après le droit ecclésiastique, ces discussions publiques coutre les hérétiques cl les infidèles ne doivent pas être soutenues par des laïques. Le pape Alexandre IV l'a défendu en ces termes: Inhibemus ne cuiquam laicoepersonoe liceat publice vel privatim de fide catholicâ disputare : qui vero contra fecerit, excommunicationis laqueo innodetur. Cajétan n'excepte que le cas de nécessité ou de grande utilité, dans lequel un laïque instruit peut, à défaut d'ecclésiastique, défendre la foi contre les hérétiques qui la corrompent.



ARTICLE VIII. — doit-on forcer les infidèles a croire (2)?


Objections: 1. Il semble que les infidèles ne doivent être contraints à embrasser la foi d'aucune manière. Car il est dit (Mt 13) que les serviteurs du père de famille, dans le champ duquel on avait semé de la zizanie, lui ayant demandé : Voulez-vous que nous y allions et que nous l'arrachions ; il répondit : Non, dans la crainte qu'en cueillant la zizanie, vous n'arrachiez en même temps avec elle le bon grain. A ce sujet saint Chrysostome dit (Hom. xlvii) : Le Seigneur parle ainsi pour empêcher de mettre à mort les hérétiques. Car on ne doit pas les faire mourir, parce qu'en les tuant il est nécessaire de faire tomber en même temps une multitude de saints. Il semble donc que pour la même raison, on ne doive pas obliger les infidèles à embrasser la foi.

2. Dans le droit canon nous voyons (Dist. xlv de Judxis) que le quatrième concile de Tolède défend à l'égard des juifs de les contraindre par force à croire. Donc, pour le même motif, on ne doit pas obliger non plus les autres infidèles à embrasser la foi.

3. Saint Augustin dit (Tract, xxvi in ) que l'homme peut tout le reste sans le vouloir, mais qu'il ne peut pas croire s'il ne le veut pas. Or, la volonté ne peut être contrainte. Il semble donc que les infidèles ne doivent pas être forcés d'embrasser la foi.

4. Le prophète fait dire à Dieu (Ez 18,32) : Je ne veux pas la mori du pécheur. Or. nous devons conformer notre volonté à celle de Dieu, comme nous l'avons vu (ls 2a', quest. mx, art. 40). Par conséquent nous ne devons pas vouloir non plus qu'on mette à mort les infidèles.

En sens contraire Mais c'est le contraire. Il est dit dans l'Evangile (Lc 14,23) : Allez dans les chemins et le long des haies, et forcez-les d'entrer afin que ma maison soit remplie. Or, les hommes entrent dans la maison de Dieu, c'est-à-dire dans l'Eglise, par la foi. Donc il y en a qu'on doit forcer à embrasser la foi.

CONCLUSION. — Les infidèles qui n'ont jamais reçu la foi, comme les juifs et les gentils, ne doivent être contraints d'aucune manière à croire, mais on doit forcer les infidèles hérétiques et apostats à remplir ce qu'ils ont promis.

Réponse Il faut répondre que parmi les infidèles il y en a qui n'ont jamais reçu la foi, comme les gentils et les juifs ; ceux-ci ne doivent être contraints à croire d'aucune manière (1), parce que la foi dépend de la volonté. Cependant les fidèles doivent, s'ils le peuvent, les contraindre à ne pas attaquer la foi, soit par des blasphèmes, soit par de mauvais discours, soit par des persécutions ouvertes. C'est pourquoi les chrétiens font souvent la guerre aux infidèles, non pour les contraindre à croire, puisque du moment où ils les ont vaincus et fait prisonniers, ils leur laissent la liberté de croire s'ils le veulent, mais uniquement pour les obliger à ne pas s'opposer au développement de la foi chrétienne. Mais il y a d'autres infidèles qui ont reçu la foi et qui l'ont professée à une époque, comme les hérétiques et les apostats. Ceux-là doivent être corporellement forcés de remplir ce qu'ils ont promis et de conserver la foi qu'ils ont reçue (2).

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que d'après ce passage il y en a qui ont cru qu'il était défendu non d'excommunier les hérétiques, mais de les mettre à mort, comme on le voit par les paroles de saint Chrysostome lui-même. Saint Augustin dit à Vincent, en parlant de lui-même (Ep. xlviii) : J'ai d'abord pensé qu'il ne fallait contraindre personne à accepter la foi unique du Christ, qu'on devait agir par la parole et combattre par le raisonnement. Mais les faits sont venus me faire changer d'avis. Car la crainte des lois a été si utile qu'un grand nombre disent : Grâces soient rendues au Seigneur qui a rompu nos liens. Quant à ces paroles du Seigneur : Laissez croître le bon et le mauvais grain jusqu'à la moisson, on voit comment il faut les entendre, d'après ce qu'il ajoute : Dans la crainte qu'en cueillant la zizanie, vous n'arrachiez en même temps avec elle le bon grain. Par là le Seigneur montre assez, comme le dit saint Augustin lui-même (Cont, epist. Parm. lib. ni, cap. 2) que quand cette crainte n'existe pas, c'est-à-dire quand le crime d'un individu est connu de tout le monde et qu'il est exécré de tous, au point qu'il n'a point du tout ou presque point de défenseurs au moyen desquels il puisse faire un schisme, on ne doit pas laisser dormir la sévérité de la discipline.

2. Il faut répondre au second, que les juifs, s'ils n'ont point encore reçu la foi, ne doivent être forcés à croire d'aucune manière. Mais s'ils l'ont reçue, on doit les obliger par force à la conserver, comme on le voit (/oc. cit.).

3. Il faut répondre au troisième, que comme il dépend de la volonté de faire un voeu, mais qu'on est forcé de l'accomplir lorsqu'il est fait ; de même l'acceptation de la foi est une chose volontaire, mais une fois qu'on l'a reçue, on est forcé de la conserver. C'est pourquoi les hérétiques doivent être contraints à conserver la foi. Car saint Augustin dit (Epist, 1) : Où ont-ils vu, comme ils ont l'habitude de le crier, qu'on est libre de croire ou de ne pas croire? A qui le Christ a-t-il fait violence? Qu'ils l'apprennent de saint Paul qui auparavant persécutait le Christ, et qui a ensuite prêché sa doctrine.

4. Il faut répondre au quatrième, que, comme le dit encore saint Augustin (Ep 1), aucun de nous ne veut qu'un hérétique périsse. Mais la maison de David n'a pu avoir la paix qu'après que son fils Absalon eut succombé dans la guerre qu'il faisait à son père. C'est ainsi que l'Eglise catholique, si la perte de quelques-uns sauve tous les autres, console son coeur de mère par la pensée de la délivrance d'un si grand nombre de peuples (1).

 (2) Saint Thomas établit ici les principes qui ont servi de règles à l'inquisition.
(2) C'est ce que le droit canon proclame cap. Contra christianos de haereticis, in vi cap. Majores du baptême, et cap. De judaeis ad fà. Le concile «le Tremo définit la même chose (sess, vu, can. Ii;.
(1) L'Eglise n'a pas de juridiction sur eux. C'est ce que déclare le concile de Trente (sess. Xiv, can. 2) : Ecclesia in neminem judxcium exercet, qui non prius in ipsam per baptismi januam fuerit ingressus. Voyez à cet égard saint G ré g. lib. II, epist. 30; conc. Tolet. IV can. 57; Innocent III, cap. Majores; Céles- tin III, cap. sicut .Iudaei.



ARTICLE IX. — peut-on communiquer avec les infidèles?


Objections: 1. Il semble qu'on puisse communiquer avec les infidèles. Car l'Apôtre dit (1Co 10,27) : Si vous êtes invités à la table des infidèles et que vous consentiez- à y aller, mangez tout ce qu'on vous offre. Et saint Chrysostome dit (Hom. xxv inEp. ad Hebr.) : Si vous voulez aller à la table des païens nous vous le permettons, sans vous faire aucune défense particulière. Or, aller s'asseoir à la table d'une personne, c'est communiquer avec elle. Il est donc permis de communiquer avec les infidèles.

2. L'Apôtre dit () : Pourquoi entreprendrais-j e de juger ceux qui sont hors de l'Eglise. Or, les infidèles sont dehors. Par conséquent, puisque par le jugement de l'Eglise il est défendu aux fidèles de communiquer avec quelques-uns d'entre eux, il semble qu'il ne leur soit pas défendu de communiquer avec les infidèles.

3. Un maître ne peut se servir d'un domestique qu'en communiquant avec lui, au moins par la parole, puisque le maître donne à son serviteur des ordres. Or, les chrétiens peuvent avoir pour serviteurs, des infidèles, des juifs, des païens et des Sarrazins. Donc ils peuvent licitement communiquer avec eux.

En sens contraire Mais c'est le contraire. Il est dit (Dt 7,2) : Fous ne contracterez point d'alliance avec eux ^ vous n'en aurez pas pitié, et vous ne vous marierez point avec ces peuples. Et à l'occasion de ces paroles du Lévitique (Lv 15) : Mulier quae redeunte mense, etc., la glose dit : Il faut s'éloigner de l'idolâtrie de manière que nous ne touchions ni les idolâtres, ni leurs disciples, et que nous n'avons aucun rapport avec eux.

CONCLUSION. — Les fidèles ne peuvent communiquer avec les hérétiques et les apostats comme avec les infidèles ou les païens qui n'ont jamais reçu la foi; mais les fidèles qui sont fermes dans la foi peuvent communiquer avec les juifs ou les païens lorsqu'ils espèrent les convertir, quoique cela ne soit pas permis aux fidèles qui sont simples et faibles.

Réponse Il faut répondre qu'on interdit aux fidèles toute communication avec une personne pour deux motifs : 1° pour punir celle qu'on empêche d'avoir des rapports avec les autres ; 2° pour mettre en sûreté les personnes auxquelles on défend ces fréquentations. Ces deux motifs sont indiqués par le paroles de l'Apôtre (1Co 5). Car après avoir porté la sentence d'excommunication il ajoute : Ne savez-vous pas qu'il ne faut qu'un peu de froment pour corrompre toute la masse? Ensuite il indique le châtiment qui résulte du jugement porté par l'Eglise quand il dit : Ne jugez-vous pas des choses qui.se passent au dedans de l'Eglise ? — L'Eglise n'interdit pas de la première manière aux fidèles toute communication avec les infidèles (1), qui n'ont reçu la foi chrétienne d'aucune manière, comme les païens ou les juifs, parce qu'il ne lui appartient pas de porter sur ces derniers un jugement spirituel, mais temporel. Car quand ils habitent parmi les chrétiens et qu'ils font une faute, les fidèles les punissent temporellement (2). Mais l'Eglise défend aux fidèles à titre de châtiment de communiquer avec les infidèles qui s'écartent de la foi qu'ils ont reçue, soit en l'altérant comme font les hérétiques, soit en s'écartant d'elle totalement comme les apostats. Car l'Eglise porte contre l'un et l'autre la sentence d'excommunication (3). — Quant à la seconde espèce de défense, il semble qu'on doive distinguer d'après les différentes conditions des personnes, des affaires et des temps. Car s'il s'agit de fidèles tellement fermes dans la foi que leurs rapports avec les infidèles doivent plutôt produire la conversion de ces derniers que leur propre perte, on ne doit pas les empêcher de communiquer avec les infidèles qui n'ont pas reçu la foi, c'est-à-dire avec les païens ou les juifs, surtout s'il y a nécessité pressante. Mais si ce sont des gens simples et faibles dans la foi et qu'il y ait lieu de craindre leur chute, on doit les empêcher de les fréquenter, et surtout d'avoir avec eux une familiarité excessive ou des rapports qui ne sont pas nécessaires.

Solutions: 1. La réponse au premier argument est par là même évidente.

2. Il faut répondre au second, que l'Eglise ne juge pas les infidèles en leur infligeant une peine spirituelle; néanmoins il y a des infidèles qu'elle juge par rapport à la peine temporelle qu'ils doivent subir. C'est ainsi que quelquefois pour des fautes spéciales elle interdit aux infidèles de communiquer avec les fidèles (4).

3. Il faut répondre au troisième, qu'il est plus probable que le serviteur qui est sous les ordres du maître embrassera la religion de celui qu'il sert, que le maître celle du serviteur. C'est pourquoi il n'est pas défendu aux fidèles d'avoir pour serviteurs des infidèles. Si cependant il y avait péril pour le maître d'avoir un pareil domestique, il devrait s'en défaire, d'après cette parole du Seigneur (Mt 18,8) : Si votre pied vous scandalise, coupez-le et jetez-le loin de vous.

4. Il faut répondre à l'argument cité pour démontrer le contraire (5), que le Seigneur a donné ce précepte sur les nations maîtresses de la terre promise où devaient entrer les juifs qui étaient portés à l'idolâtrie. C'est pourquoi on devait craindre que parleurs rapports continuels avec elles ils ne s'écartassent de la foi. C'est pourquoi le Seigneur ajoute : Parce qu'ils séduiront vos enfants et les empêcheront de me suivre (Dt 17).

(I) M. (lc Frayssinous a développé très éloqueinment cette considération dans sa conférence, où il réfute les objections soulevées contre la religion, à propos de l'inquisition


ARTICLE X. — LES INFIDELES PEUVENT-ILS AVOIR JURIDICTION OU PUISSANCE

SUR LES FIDÈLES (6)?


Objections: 1. Il semble que les infidèles puissent avoir juridiction ou puissance sur les fidèles. Car l'Apôtre dit (1Tm 6,1) : Que tous les serviteurs qui sont sous le joug sachent qu'ils sont obligés de rendre toute sorte d'honneur à leurs maîtres. Ce qui prouve qu'il parle des infidèles c'est qu'il ajoute : Que ceux qui ont des maîtres fidèles ne les méprisent pas. Et saint Pierre dit (I. Pet. ii, 18): Serviteurs, soyez soumis à vos maîtres avec toute sorte de respect, non-seulement à ceux qui sont bons et doux, mais encore à ceux qui sont rudes et fâcheux. Or, les apôtres n'auraient pas donné ces préceptes si les infidèles ne pouvaient pas commander aux fidèles. Il semble donc qu'ils puissent le faire.

2. Tous ceux qui sont de la famille d'un prince lui sont soumis. Or, parmi les fidèles il y en avait qui faisaient partie de la famille ou de la suite des princes infidèles. Ainsi il est écrit (Ph 4,22) : Tous les saints vous saluent, surtout ceux qui sont de la maison de César, c'est-à-dire de Néron qui était infidèle. Donc les infidèles peuvent commander aux fidèles.,

3. Aristote dit (Pot. lib. i, cap. 3) : Un serviteur est l'instrument du maître dans les choses qui appartiennent à la vie humaine, comme l'artisan a pour aide l'instrument dont il se sert pour ce qui regarde son art. Or, pour toutes ces choses le fidèle peut être soumis à l'infidèle, car les fidèles peuvent être les colons des infidèles. Les infidèles peuvent donc commander aux fidèles et exercer sur eux un certain empire.

En sens contraire Mais c'est le contraire. Car il appartient à celui qui commande de juger ceux qui sont au-dessous de lui. Or, les infidèles ne peuvent pas juger les fidèles. Car l'Apôtre dit (1Co 6,1) : Comment se trouve-t-il quelqu'un parmi vous qui ayant un différend avec son frère ose l'appeler en jugement devant les méchants, c'est-à-dire les infidèles, et non pas devant les saints. Il semble donc que les infidèles ne puissent pas commander aux fidèles.

CONCLUSION. — On ne doit pas mettre des infidèles à la tète des fidèles, parce que le pouvoir qu'on leur confie serait un scandale et un danger pour la foi; mais si préalablement ils étaient au pouvoir, il semble qu'on doive les tolérer pour éviter le scandale.

Réponse Il faut répondre qu'à ce sujet nous pouvons distinguer deux choses. 1° Il peut être question d'établir une puissance nouvelle et de soumettre les fidèles aux infidèles. On ne doit le permettre d'aucune manière, parce que cette action serait un scandale et un péril pour la foi (1). Car ceux qui sont soumis à la juridiction des autres peuvent être facilement changés par ceux dont ils suivent les ordres, à moins qu'ils ne soient d'une grande vertu. De même les infidèles méprisent la foi quand ils connaissent les défauts des fidèles. C'est pourquoi l'Apôtre a défendu à ces derniers de ne pas porter leurs différends devant un juge infidèle. C'est aussi pour ce motif que l'Eglise ne permet d'aucune manière aux infidèles de prendre de l'empire sur les fidèles ou de se mettre au-dessus d'eux en exerçant telle ou telle charge. 2° Il peut être question d'un pouvoir ou d'une puissance déjà préexistante. Alors il faut considérer que le pouvoir et la juridiction ont été introduits de droit humain, tandis que la distinction des fidèles et des infidèles est de droit divin. Or, le droit divin qui est l'effet de la grâce ne détruit pas le droit humain qui découle de la raison naturelle. C'est pourquoi la distinction des fidèles et des infidèles considérée en elle-même ne détruit pas l'empire et la puissance des infidèles sur les fidèles (2). Cependant il peut se faire que par une sentence de l'Eglise qui a l'autorité de Dieu, ce pouvoir ou cette juridiction soit légitimement détruite, parce que les infidèles en raison de leur infidélité méritent de perdre la puissance sur les fidèles qui sont devenus les enfants de Dieu (3). L'Eglise le fait quelquefois, et d'autres fois elle ne le l'ait pas. En effet pour les infidèles qui sont temporellement soumis à l'Eglise et à ses membres l'Eglise a décrété que l'esclave d'un juif quand il se faisait chrétien était immédiatement affranchi sans rançon, s'il était né dans la servitude. Il en est de même si l'infidèle a été acheté pour le service de son maître. Mais s'il a été acheté pour être vendu, le maître est tenu de le mettre en vente sous trois mois. L'Eglise a droit d'agir ainsi ; car les juifs étant ses serviteurs, elle peut disposer de ce qui est à eux (1). C'est ainsi que les princes séculiers ont fait beaucoup de lois en faveur de la liberté de leurs sujets. Quant aux infidèles qui ne sont pas soumis temporellement à l'Eglise ou à ses membres, l'Eglise n'a point établi de loi quoiqu'elle eût pu en établir, et elle s'en est abstenue pour éviter le scandale. Ainsi le Seigneur montre (Mt 17,23 et seq.) qu'il pouvait s'exempter du tribut, parce que les enfants des princes sont libres; néanmoins il ordonna de le payer pour qu'il n'y eût pas de scandale. De même saint Paul après avoir dit aux serviteurs d'honorer leurs maîtres ajoute : Pour que le nom du Seigneur et sa doctrine ne soit pas blasphémé.

Solutions: 1. La réponse au premier argument est par là même évidente.

2. Il faut répondre au second, que la puissance des Césars existait avant la distinction des fidèles et des infidèles. Par conséquent elle n'était pas détruite par la conversion de quelques-uns de leurs sujets à la foi. D'ailleurs il était utile qu'il y eût des fidèles dans la maison de l'empereur pour protéger les autres. C'est ainsi que saint Sébastien fortifiait le courage des chrétiens qu'il voyait faillir dans les tourments et se cachait sous l'habit militaire dans la maison de Dioclétien (2).

3. Il faut répondre au troisième, que les serviteurs sont soumis à leurs maîtres pour leur vie entière et que les sujets dépendent de ceux qui sont au-dessus d'eux pour toute espèce d'affaires, tandis que ceux qui aident l'artisan ne lui sont soumis que pour des travaux particuliers. Par conséquent il est plus dangereux pour les fidèles de subir la puissance ou la juridiction des infidèles que de les aider dans leurs travaux. C'est pourquoi l'Eglise permet aux chrétiens de cultiver les terres des juifs, parce qu'ils ne sont pas obligés pour cela de converser avec eux. Salomon demanda aussi au roi de Tyr des maîtres ouvriers pour préparer les bois qui devaient entrer dans la construction du temple (III. Reg. vi). Cependant si par suite de ces communications ou de ces rapports il y avait lieu de craindre pour la foi des fidèles, on devrait les leur interdire absolument.

(1) L'Eglise n'interdit ces rapports qu'autant qu'ils seraient dangereux pour la loi.
(2) On les punit alors comme des malfaiteurs, la peine qu'on leur inflige est purement civile.
(3) Il suffit pour légitimer cette défense qu'elle voie dans ces relations un danger pour la foi.
(4) L'argument contraire avait pour but d'autoriser uu autre extrême ; saint Thomas le réfute, comme il le fait toujours dans cette circonstance.
(6) Cet article jette beaucoup de jour sur la manière dont on entendait la théorie du pouvoir au moyen ûge.
(5) Dans ce cas, les rapports ne sont pas seulement interdits en raison de leurs dangers, mais ils le sont encore en punition des hérétiques, et par conséquent l'interdiction est absolue.

C'est sur ce principe que ;les souverains pontifes se sont appuyés dans leur lutte contre les empereurs d'Allemagne.

C'est Lle .véritable, sens Iqu'il faut donner à ces paroles de l'hymne de l'Epiphanie : Non eri- pit^mortalia, qui régna dat caelestia.

(5) C'est en vertu de ce principe qu'à l'époque des grandes découvertes, les souverains pontifes ont donné aux princes chrétiens tout pouvoir sur les terres qu'ils découvriraient.



II-II (Drioux 1852) Qu.10 a.5