II-II (Drioux 1852) Qu.87 a.2
Objections: 1. Il semble qu'on ne soit pas tenu de donner la dîme de toutes choses. Car c'est la loi ancienne qui a établi le payement des dîmes. Or, dans cette loi il n'y a pas de précepte qui ait pour objet les dîmes personnelles, c'est- à-dire celles qu'on prélève sur les biens qu'on acquiert par son acte propre, par exemple, dans le commerce ou la milice. Personne n'est donc, tenu de payer la dîme de ces divers profits.
2. On ne doit pas offrir des choses mal acquises, comme nous l'avons vu (quest. préc. art. 3). Or, les oblations qu'on offre à Dieu immédiatement paraissent appartenir plutôt au culte divin que les dîmes qu'on offre aux ministres. On ne doit donc pas payer la dîme des biens injustement acquis.
3. La loi ordonne seulement (Lv 27) de payer la dîme des grains, des fruits, des arbres et des animaux qui sont sous la verge du berger. Or, indépendamment de ces choses, il y en a beaucoup d'autres que l'homme récolte, comme les herbes qui viennent dans les jardins, etc. On n'est donc pas tenu de donner la dîme de ces biens.
4. L'homme ne peut payer que ce qui est en son pouvoir. Or, l'homme n'a pas en son pouvoir tout ce qu'il retire des fruits de la terre ou des animaux; car parmi les choses il y en a qui lui sont ravies par le vol ou la rapine, d'autres passent entre les mains d'un autre maître, parce qu'elles sont vendues, enfin d'autres sont dues aux princes à titre de tribut, et aux ouvriers à titre de salaire. On n'est donc pas tenu de donner la dîme de tous ces biens.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Il est dit (Gn 26,22) : Je vous offrirai la dîme de tout ce que vous me donnerez. Or, tout ce que l'homme possède, il le tient de Dieu. Il doit donc donner la dîme de tous ses biens.
CONCLUSION. — On doit payer la dîme de toutes les choses que l'on possède, conformément à la coutume du pays et selon les besoins des ministres de l'Eglise.
Réponse Il faut répondre que nous devons juger de toute chose principalement d'après sa racine. Or, la cause radicale du payement des dîmes, c'est la dette par laquelle on doit une récompense matérielle à celui qui fait un bien spirituel, d'après ces paroles de l'Apôtre (1Co 9,2): Si nous avons semé parmi vous des biens spirituels, est-ce une grande chose que nous recueillions de vos biens temporels? C'est sur cette dette que l'Eglise s'est fondée pour déterminer le payement des dîmes. Or, tout ce que l'on possède étant compris au nombre des biens temporels, il s'ensuit qu'on doit payer la dîme de tout ce que l'on a.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'il y a eu une raison spéciale pour laquelle, sous l'ancienne loi, on n'a pas ordonné de dîmes personnelles. Cette raison tient à la condition du peuple juif; car toutes les autres tribus avaient des possessions certaines, au moyen desquelles elles pouvaient suffisamment pourvoir aux lévites, qui ne possédaient rien. D'ailleurs il ne leur était pas défendu de gagner quelque chose, en se livrant à des travaux honnêtes, comme les autres Juifs. Mais le peuple de la loi nouvelle est répandu dans le monde entier; la plupart des fidèles n'ont pas de propriétés, ils vivent de leur travail. Si on ne prélevait pas de dîmes sur leurs profits, ils ne contribueraient donc en rien à l'entretien des ministres de Dieu. Quant aux ministres de la loi nouvelle, il leur est interdit plus sévèrement de ne pas se jeter dans les affaires lucratives, suivant cet avis de saint Paul (2Tm 2,4) : Que celui qui est enrôlé au service de Dieu évite rembarras des affaires du siècle. C'est pourquoi, sous la loi nouvelle, on est tenu à des dîmes personnelles, selon la coutume du pays et les besoins des ministres. C'est ce qui fait dire à saint Augustin (Serm. 219 De temp.), et au droit (Ha 16, quest. i, cap. Decimae) : Payez la dîme du profit que vous retirez de la milice, du négoce et de l'industrie.
2. Il faut répondre au second, qu'un bien peut être mal acquis de deux manières : 1° parce que l'acquisition en est injuste, comme ce qu'on acquiert par la rapine, le vol ou l'usure. On est tenu de restituer ces biens, mais non d'en payer la dîme. Cependant si un champ a été acheté avec des profits usuraires, l'usurier est obligé de donner la dîme de ses fruits, parce que ses fruits ne proviennent pas de l'usure, mais qu'ils sont un présent de Dieu. 2° Il y a des biens mal acquis parce qu'ils ont une cause honteuse, comme l'argent que gagnent une prostituée, un histrion, etc. Ils ne sont pas tenus de restituer ce profit, et par conséquent ils en doivent la dîme, comme celle de tous les autres biens personnels. Cependant l'Eglise ne doit pas recevoir leur don tant qu'ils sont dans le péché, de peur qu'elle ne paraisse partager leur crime. Mais après qu'ils en ont fait pénitence, on peut recevoir la dîme de ces biens.
3. Il faut répondre au troisième, que les choses qui se rapportent à une fin doivent se juger d'après le rapport qu'elles ont avec cette fin ; car les dîmes sont dues, non pour elles-mêmes, mais pour les ministres. Il ne serait pas de la dignité de ces derniers de les demander, en entrant dans des détails trop minutieux; car cette attention scrupuleuse est regardée comme un vice, selon la remarque d'Aristote (Eth. lib. iv, cap. 2). C'est pourquoi la loi ancienne n'a pas déterminé que l'on donnerait la dîme de toutes ces petites productions; elle a laissé cela à la volonté de chacun, parce que les choses de peu d'importance sont considérées comme rien. Ainsi les pharisiens, qui se glorifiaient d'observer parfaitement la loi, payaient la dîme des moindres choses. Cependant le Seigneur ne les en blâme pas, mais il les reprend seulement de ce qu'ils méprisaient les préceptes spirituels, qui sont bien plus graves. Au lieu de les blâmer, il montre plutôt qu'ils étaient louables par là même, puisqu'il dit que cela devait être sous la loi ancienne, selon l'explication de saint Chrysostome (alius auctor Hom. xliv, In op. imperf.) ; ce qui paraît indiquer toutefois plutôt une convenance qu'une obligation. Par conséquent, maintenant on n'est pas tenu non plus de donner la dîme des moindres choses, à moins que ce ne soit la coutume du pays.
4. Il faut répondre au quatrième, que, pour les choses qui ont été ravies par vol ou par rapine, celui à qui on les a enlevées n'est pas tenu d'en payer la dîme avant qu'il les ait recouvrées, à moins qu'il n'ait fait cette perte par sa faute ou par négligence ; parce que l'Eglise ne doit pas en souffrir. Si on vend du grain sans avoir payé la dîme, l'Eglise peut l'exiger de l'acheteur, parce qu'il a une chose qui est à elle, et elle peut aussi l'exiger du vendeur, parce qu'il l'a trompée autant qu'il était en son pouvoir. Cependant, du moment où l'un des deux a payé, l'autre n'y est plus tenu. Comme on doit les dîmes des fruits de la terre, selon qu'ils sont un présent de Dieu, il s'ensuit qu'elles ne tombent pas sous le tribut et qu'elles ne sont pas non plus grevées du salaire dû à l'ouvrier. C'est pourquoi on ne doit donc pas déduire le tribut et le prix des ouvriers avant de les payer, mais elles doivent être payées avant toutes choses, et on doit les prendre sur l'intégralité des fruits.
Objections: 1. Il semble qu'on ne doive pas donner les dîmes aux ecclésiastiques. Car dans l'Ancien Testament on donnait les dîmes aux lévites, parce qu'ils n'avaient pas de part dans les possessions du peuple, comme on le voit (Nb 18). Or, sous la nouvelle alliance, les ecclésiastiques ont des biens de patrimoine quelquefois et des domaines ecclésiastiques. Ils reçoivent de plus les prémices et les offrandes pour les vivants et les morts. Il paraît donc superflu qu'on leur donne les dîmes.
2. Il arrive quelquefois qu'on a son domicile dans une paroisse et qu'on cultive des champs sur une autre; ou bien qu'un berger conduit son troupeau pendant une partie de l'année dans le image d'une paroisse et qu'il le mène une autre partie de l'année dans le image d'une autre; ou qu'il a sa bergerie dans une paroisse et qu'il fait paître ses brebis sur une autre. Dans ces cas-là et dans tous les autres cas semblables, il ne semble pas qu'on puisse distinguer à quels ecclésiastiques on doit payer la dîme. Il ne semble donc pas qu'on doive la payer à quelqu'un d'une manière déterminée.
3. Dans certains pays la coutume générale est que les soldats reçoivent de l'Eglise les dîmes à titre de íiefs. Il y a aussi des religieux qui les reçoivent. Il ne semble donc pas que les dîmes ne soient dues qu'aux ecclésiastiques qui ont charge d'âmes.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Il est dit (Nb 18,21) : J'ai donné aux enfants de Lévi pour leur partage toutes les dîmes d'Israël, en récompense des services qu'ils me rendent dans le tabernacle. Or, les ecclésiastiques sont les successeurs des lévites sous la nouvelle alliance. On ne doit donc qu'à eux les dîmes.
CONCLUSION. — Quoique les ecclésiastiques aient seuls droit sur les dîmes, cependant les laïques peuvent les percevoir.
Réponse Il faut répondre qu'à l'égard des dîmes il y a deux choses à considérer. le droit de les recevoir et les denrées que l'on désigne sous ce nom. Le droit de les recevoir est spirituel ; car il résulte de l'obligation où l'on est de payer les ministres de l'autel pour leur ministère et de rendre des biens temporels à ceux qui sèment les biens spirituels; ce qui ne regarde que les clercs qui ont charge d'âmes. C'est pourquoi ils sont les seuls qui aient ce droit. Quant aux denrées qui portent le nom de dîmes, ce sont des choses corporelles. Elles peuvent par conséquent servir à l'usage de tout le monde, et par conséquent on peut les donner aux laïques.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que sous l'ancienne loi, comme nous l'avons dit (art. 1 huj. quaest. ad 4), il y avait des dîmes spéciales consacrées à l'entretien des pauvres. Mais sous la loi nouvelle on donne des dîmes aux ecclésiastiques, non-seulement pour subvenir à leurs propres besoins, mais encore pour qu'ils les emploient en faveur des pauvres. C'est pourquoi elles ne sont pas superflues, mais il faut, pour atteindre cette fin, les possessions ecclésiastiques, les oblations et les prémices réunies avec les dîmes.
2. Il faut répondre au second, qu'on doit à l'église de la paroisse où l'on habite les dîmes personnelles ; quant aux dîmes territoriales elles paraissent avec raison appartenir plutôt à l'église sur les confins de laquelle se trouvent les domaines qu'on possède. Cependant le droit décide que dans ce cas il faut s'en tenir à la coutume qui a depuis longtemps prévalu (cap. Cum sint et cap. Ad apostolicae, de Decimis). Quant au berger qui à des époques différentes fait paître son troupeau sur deux paroisses, il doit proportionnellement payer la dîme à chaque église; et parce que les fruits du troupeau proviennent des pâturages, il doit plutôt la dîme à l'église sur le territoire de laquelle paît le troupeau qu'à celle où se trouve la bergerie.
3. Il faut répondre au troisième, que, comme l'Eglise peut remettre à un laïque les denrées qu'elle a reçues pour la dîme, de même elle peut lui accorder le droit de recevoir les dîmes qu'elle doit percevoir, en réservant le droit de ses ministres, soit parce que c'est nécessaire à l'Eglise, comme les dîmes qui sont inféodées à des soldats dans certaines contrées, soit pour secourir les pauvres. C'est de la sorte qu'elle les accorde sous forme d'aumône à quelques religieux laïques ou qui n'ont pas charge d'âmes. Mais il y a aussi des religieux qui sont aptes à les recevoir, parce qu'ils ont charge d'âmes.
Objections: 1. Il semble que les ecclésiastiques soient tenus de payer les dîmes. En effet, il est de droit commun que l'église paroissiale doit recevoir les dîmes des propriétés qui sont sur son territoire. Or, il arrive quelquefois que les ecclésiastiques ont des biens propres sur le territoire d'une église paroissiale ou qu'une autre église possède là des biens ecclésiastiques. Il semble donc que les ecclésiastiques soient tenus de donner la dîme de leurs possessions.
2. Il y a des religieux ecclésiastiques qui sont cependant tenus de donner les dîmes aux églises, en raison des terres qu'ils cultivent de leurs propres mains. D'où il semble que les ecclésiastiques ne sont pas exempts de payer les dîmes.
3. Comme la loi ordonne (Nb 18) aux lévites de recevoir du peuple les dîmes ; de même elle leur commande de les donner au grand prêtre. Par conséquent, comme les laïques doivent donner la dîme aux prêtres, de même ceux-ci doivent la donner au souverain pontife.
4. Comme on doit donner les dîmes pour l'entretien du clergé, de même on doit les payer pour subvenir aux besoins des pauvres. Si donc on exempte les prêtres du payement des dîmes, on doit aussi en exempter les pauvres. Le conséquent étant faux, l'antécédent l'est aussi.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Le pape Pascal II dit dans une de ses Décrétales (,hab. cap. n de Dec.) : C'est un nouveau genre d'exaction que les ecclésiastiques exigent des ecclésiastiques la dîme.
CONCLUSION. — Les ecclésiastiques, comme tels, ne sont pas tenus de payer les dîmes, mais ils y sont tenus comme propriétaires de biens propres.
Réponse Il faut répondre que la même chose ne peut pas être une cause de donation et d'acceptation, comme elle ne peut pas être non plus une cause active et passive. Mais il arrive que pour des causes diverses et sous des rapports différents le même individu donne et reçoit, et qu'il est actif et passif. Ainsi les dîmes sont dues par les fidèles aux ecclésiastiques, selon qu'ils sont ministres de l'autel et qu'ils distribuent au peuple les biens spirituels. Par conséquent les ecclésiastiques, considérés comme tels, c'est-à-dire selon qu'ils ont des possessions ecclésiastiques, ne sont pas tenus de payer la dîme, mais pour une autre cause, c'est-à-dire par là même qu'ils possèdent en leur propre nom, soit qu'ils aient hérité de leurs parents, soit qu'ils aient acheté ou de toute autre manière, ils sont obligés de payer les dîmes.
Solutions: 1. La réponse au premier argument est donc par là même évidente. Car les ecclésiastiques sont tenus de payer à l'église paroissiale la dîme de leurs propres biens, comme les autres, quand même ils seraient ministres de cette église ; parce que posséder une chose en propre est tout autre que delà posséder à titre de propriété commune. Mais les biens ecclésiastiques ne sont pas soumis à la dîme, quoiqu'ils soient sur le territoire d'une autre paroisse.
2. Il faut répondre au second, que les religieux qui sont prêtres, s'ils ont charge d'âmes, par là même qu'ils distribuent au peuple les biens spirituels, ne sont pas tenus de payer la dîme, mais ils peuvent la recevoir. Pour les autres religieux qui sont prêtres et qui ne distribuent pas au peuple les biens spirituels, la raison n'est pas la même : car ils sont tenus de droit commun à payer les dîmes. Cependant ils ont quelque immunité d'après les différentes concessions qui leur ont été faites par le Saint-Siège.
3. Il faut répondre au troisième, que sous la loi ancienne on devait les prémices aux prêtres et les dîmes aux lévites. Et parce que les lévites étaient au-dessous les prêtres, le Seigneur leur ordonna de payer au grand prêtre la dîme de leurs dîmes, au lieu des prémices. Par conséquent pour la même raison les ecclésiastiques seraient tenus de payer la dîme au souverain pontife, s'il l'exigeait. Car la raison naturelle nous dit que celui qui est chargé des intérêts généraux de la multitude, doit être aidé des biens de tous, pour qu'il puisse faire ce qui importe au salut commun.
4. Il faut répondre au quatrième, que les dîmes doivent être employées par les ecclésiastiques au soulagement des pauvres. C'est pourquoi les pauvres n'ont pas de motif pour les recevoir, mais ils sont tenus de les payer.
Nous avons maintenant à nous occuper du voeu par lequel on promet à Dieu quelque chose. A ce sujet douze questions se présentent : l° Qu'est-ce que le voeu? — 2° Qu'est-ce qui tombe sous le voeu ? — 3° De l'obligation du voeu. — 4° De l'utilité d'en faire. — 5° A quelle vertu cet acte se rapporte-t-il? — 6° Est-il plus méritoire de faire quelque chose par voeu que sans cela? — 7° De la solennité du voeu. — 8° Ceux qui sont sous la puissance d'un autre peuvent-ils faire des voeux? —9° Les enfants peuvent-ils s'engager par un voeu à entrer en religion? — 10° Peut-on dispenser du voeu ou le commuer? — 11° Peut-on dispenser du voeu solennel de continence? —12° Faut-il l'autorité du supérieur pour dispenser d'un voeu?
Objections: 1. Il semble que le voeu soit un simple propos (1) de la volonté. Car, d'après quelques auteurs, le voeu est la conception ferme d'un bon propos faite avec délibération, par laquelle on s'oblige à faire ou à ne pas faire quelque chose pour Dieu. Or, cette conception du bon propos, avec toutes les conditions qu'on y ajoute, peut exister exclusivement dans le mouvement de la volonté. Le voeu ne consiste donc que dans un simple propos de la volonté.
2. Le nom de voeu (votum) paraît venir du mot volonté (voluntas). Car on dit que l'on fait de son propre voeu ce que l'on fait volontairement. Or, le propos est l'acte de la volonté, tandis que la promesse appartient à la raison. Le voeu consiste donc uniquement dans l'acte de la volonté.
3. Le Seigneur dit (Lc 9,62) : Celui qui met la main à la charrue et qui regarde derrière n'est pas apte au royaume de Dieu. Or, par là même qu'on prend la résolution de bien faire, on met la main à la charrue. Par conséquent si on regarde derrière, en abandonnant la bonne résolution qu'on avait prise, on n'est pas apte au royaume de Dieu. Ainsi donc le bon propos oblige à lui seul devant Dieu, même sans qu'on fasse aucune promesse, et il semble d'après cela que le voeu ne consiste pas dans autre chose.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Il est dit (Qo 1,3) : Quand vous aurez fait un voeu à Dieu, ne différez point de vous acquitter ; car une promesse imprudente et infidèle lui déplaît. Faire un voeu, c'est donc promettre, et le voeu est une promesse.
CONCLUSION. — Pour l'essence véritable et parfaite du voeu il faut trois choses : la délibération, le propos de la volonté, et la promesse.
Réponse Il faut répondre que le voeu implique l'obligation de faire ou d'omettre quelque chose. Or, l'homme s'oblige envers son semblable au moyen de la promesse qui est un acte de la raison, qui est la faculté à laquelle il appartient d'ordonner. Car comme l'homme en commandant ou en priant ordonne en quelque sorte ce que les autres doivent faire pour lui ; de même en promettant il ordonne ce qu'il doit faire pour eux. Mais la promesse qu'un homme fait à un autre ne peut se produire que par des paroles ou par des signes extérieurs; tandis qu'on peut faire à Dieu une promesse par la seule pensée intérieure. Car, selon l'expression de l'Ecriture (1S 14,7) : Les hommes voient ce qui paraît au dehors, au lieu que Dieu voit le coeur. Cependant on emploie quelquefois des paroles extérieures, soit pour s'exciter soi- même intérieurement, comme nous l'avons dit à l'égard de la prière (quest. lxxxiii, art. 12), soit pour prendre les autres à témoin, afin qu'on soit empêché de rompre son voeu, non-seulement par la crainte de Dieu, mais encore par celle des hommes. La promesse vient du propos et le propos préexige une délibération, puisqu'il est un acte de la volonté réfléchie. Par conséquent, il faut nécessairement pour le voeu trois choses : 1° la délibération ; 2° le propos de la volonté (1); 3° la promesse qui en est le complément. On y ajoute quelquefois deux autres conditions qui ont pour but la confirmation du voeu : on exige qu'il soit fait à haute voix, d'après ces paroles du Psalmiste (Ps 115,13) : Je vous rendrai les voeux que ma bouche a prononcés,, et qu'il y ait des témoins. Ainsi le Maître des sentences dit (Lib. iv Sent. dist. 38) : que le voeu est le témoignage d'une promesse spontanée que l'on doit faire à Dieu et qui a pour objet ce qui lui appartient. D'ailleurs ce témoignage pourrait se rapporter, à proprement parler, au témoignage intérieur de la conscience (2).
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la conception du bon propos n'est pas confirmée par la délibération de l'esprit (3), si la promesse ne suit cette délibération.
2. Il faut répondre au second, que la volonté de l'homme porte la raison à promettre quelques-unes des choses qui sont soumises à son empire; et par conséquent le voeu tire de la volonté son nom, comme de son premier moteur.
3. Il faut répondre au troisième, que celui qui met la main à la charrue fait déjà quelque chose ; tandis que celui qui se propose seulement d'agir n'a encore rien fait. Mais quand on promet, on commence déjà à se montrer prêt à agir, quoiqu'on ne fasse pas encore ce que l'on a promis. C'est ainsi que celui qui met la main à la charrue ne laboure pas encore, mais il se dispose à le faire.
(1) Ce mot est théologiquement employé comme synonyme de résolution; c'est pour ce motif que nous l'avons maintenu.
(1) Saint Thomas exige ces trois choses pour que le voeu soit tout à la fois licite et valide. Si l'on avait l'intention de s'obliger, mais non de remplir sa promesse, le voeu serait illicite, mais il serait néanmoins valide.
(2) Les théologiens définissent le voeu : Promissio deliberata Deo facta de meliori bono.
(3) Il y a une grande différence entre le simple propos (propositum) et la promesse. Quand on prend la résolution de faire une chose, on ne s'y engage pas, au lieu quo quand on promet de la faire, on contracte une obligation.
Objections: 1. Il semble qu'un voeu ne doive pas toujours avoir pour objet un plus grand bien. Car on dit que le bien le meilleur est de surérogation. Or, le voeu n'a pas seulement pour objet les choses qui sont de surérogation, mais il s'étend encore à celles qui regardent le salut. Car dans le baptême on fait voeu de renoncer au démon et à ses pompes et de conserver la foi, comme le dit la glose à l'occasion de ces paroles du Psalmiste (Ps 75) : Vovete et reddite Domino Deo vestro. Jacob a fait voeu que le Seigneur serait son Dieu, comme on le voit (Gn 23). Par conséquent, ces choses étant absolument de nécessité de salut, le voeu n'a pas seulement pour objet un plus grand bien.
2. Jephté est placé dans le catalogue des saints, comme on le voit (He 11). Or, il a fait périr sa fille innocente pour un voeu, comme on le rapporte (Jg 11). Ainsi donc, puisque le meurtre d'un innocent n'est pas un bien meilleur, mais qu'il est au contraire une chose illicite en soi; il semble qu'on puisse faire des voeux non-seulement pour un plus grand bien, mais encore pour des choses défendues.
3. Les choses qui tournent au détriment d'une personne ou qui ne sont utiles à rien, n'ont pas la nature du bien qui est le meilleur. Or, quelquefois on fait des voeux qui ont pour objets des veilles ou des jeûnes immodérés qui deviennent dangereux pour la santé, d'autres fois on fait des voeux au sujet de choses indifférentes et qui sont sans valeur. Le voeu n'a donc pas toujours pour objet un plus grand bien.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Il est dit (Dt 23,12) : Si vous n'avez pas voulu faire de promesses, vous serez sans péché.
CONCLUSION. — Le voeu étant une promesse volontaire faite à Dieu, il est de sa propre essence qu'il ait pour objet un plus grand bien, c'est-à-dire un acte libre de vertu qui ne soit ni de nécessité absolue, ni de nécessité finale.
Réponse Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc.), le voeu est une promesse faite à Dieu. Une promesse a pour objet une chose que l'on fait volontairement pour quelqu'un. Car il n'y aurait pas promesse, mais menace, si l'on disait que l'on agira contre quelqu'un. l)e môme la promesse serait vaine, si l'on promettait à quelqu'un ce qu'il ne pourrait accepter. C'est pourquoi, tout péché étant contre Dieu, et Dieu n'acceptant une oeuvre qu'autant qu'elle est bonne, il s'ensuit que l'on ne doit faire de voeu, ni pour un acte illicite (1), ni pour un acte indifférent, mais seulement pour un acte de vertu. D'un autre côté, parce que le voeu implique une promesse volontaire et que la nécessité exclut la volonté, il s'ensuit que tout ce qui doit nécessairement être ou ne pas être, n'est d'aucune façon la matière du voeu. Car il serait insensé de faire voeu de mourir ou de ne pas s'envoler (2). Ce qui n'est pas nécessaire d'une nécessité absolue, mais d'une nécessité finale, parce que sans cela on ne peut être sauvé, est l'objet du voeu, selon qu'on le fait volontairement (3), mais non selon qu'il y a nécessité de le faire. — Ce qui n'est nécessaire ni d'une nécessité absolue, ni d’une nécessité finale, est absolument volontaire; c'est pour ce motif que c'est là, dans le sens le plus propre, ce qui est l'objet du voeu. On dit que ce bien est le plus grand comparativement au bien qui est en général de nécessité de salut. C'est pourquoi, à proprement parler, on dit que le voeu a pour objet un plus grand bien (4).
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ceux qui sont baptisés font voeu de renoncer aux pompes du démon et de conserver la foi du Christ, parce qu'ils s'y engagent volontairement, quoique ces choses soient de nécessité de salut. On peut endive autant du voeu de Jacob; quoiqu'on puisse entendre par là que Jacob a promis d'honorer Dieu par un culte spécial, auquel il n'était pas tenu; comme par l'oblation des dîmes et par les autres choses qui "sont indiquées au même endroit.
2. Il faut répondre au second, qu'il y a des choses qui sont bonnes à tout événement, comme les actions vertueuses ; celles-là peuvent être absolument l'objet du voeu. Il y en a d'autres au contraire qui sont mauvaises à tout événement, comme celles qui sont des péchés en elles-mêmes; elles ne peuvent être, d'aucune manière l'objet d'un voeu. Il y en a d'autres qui sont bonnes considérées en elles-mêmes, et qui à ce titre peuvent être l'objet d'un voeu, quoiqu'elles puissent se présenter dans de mauvaises circonstances où l'on ne doit pas les observer. C'est ce qui arriva à Jephté, qui, comme la Bible le rapporte (Jg 11,29), fit ce voeu au Seigneur : Si vous lierez entre mes mains les enfants d'Artimon, je vous offrirai en holocauste le premier qui sortira de la porte de ma maison et qui se présentera à moi, lorsque je reviendrai victorieux. Cet engagement pouvait avoir un mauvais dénouement, s'il se présentait à lui un animal que l'on ne dût pas immoler, comme un âne ou un homme; ce qui arriva en effet. C'est ce qui fait dire à saint Jérôme (Lib. i cont. Jovin. et in cap. vi et vu Mich. et in cap. vii ) qu'en faisant ce voeu Jephté fut un insensé, parce qu'il n'eut pas de discernement et qu'en l'exécutant, il fut impie. Il est cependant dit auparavant : Que l'Esprit du Seigneur était en lui ; parce que sa foi et sa dévotion qui le portaient à faire un voeu, venaient de l'Esprit-Saint. C'est pour ce motif qu'il est mis au rang des saints et à cause de la victoire qu'il a obtenue ; d'ailleurs il est probable qu'il se repentit de cette action inique, qui figurait cependant quelque chose de bien (i).
3. Il faut répondre au troisième, que la macération de son corps, par les veilles et les jeûnes, n'est agréable à Dieu qu'autant qu'elle est un acte de vertu; ce qui a lieu quand on la fait avec le discernement nécessaire pour mettre un frein à la concupiscence sans trop charger la nature. Dans ces conditions ces mortifications peuvent être l'objet du voeu. C'est pourquoi après avoir dit (Rm 12,1) : Offrez à Dieu vos corps comme une hostie vivante, sainte, agréable à ses yeux, l'Apôtre ajoute : Que votre soumission soit raisonnable. Mais parce que, dans ce qui le concerne lui-même, l'homme se trompe facilement dans ses jugements, il est plus convenable qu'on s'en rapporte pour l'observation ou l'omission de ces choses à la décision d'un supérieur. Cependant si en observant ce voeu on en éprouvait un grand mal qui fût évident (2), et que l'on n'eût pas la faculté de recourir au supérieur, on ne devrait pas l'observer. Quant aux voeux qui ont pour objet des choses vaines et inutiles, on doit s'en moquer plutôt que de les observer.
(4) Le plus grand bien ne s'entend pas ici d'une manière absolue. On entend par là une chose qui vaut mieux que son contraire, c'est-à- dire qu'il est mieux de faire que de ne pas faire. Ainsi il vaut mieux faire l'aumône que de ne pas la faire.
(1) Il y aurait péché grave à s'engager à faire une chose qu'on regarderait comme un péché véniel.
(2) Le voeu qui aurait pour objet une chose impossible ou nécessaire est regardé par Billuart comme un péché véniel.
(3) Ainsi on peut faire voeu d'éviter tous les péchés mortels et même tous les péchés véniels de propos délibéré, mais on ne pourrait faire voeu de ne faire aucun péché véniel dans le cours de sa vie, parce que c'est une chose impossible (saint Liguori, Theol. mor. lib. iii, n°203).
(4) Le voeu proprement dit porte sur ce qui est de subrogation. C'est pourquoi on ne peut s'engager par voeux à quelque chose qui serait contraire aux préceptes évangéliques.
(I) On sait qu'il y a deux sentiments sur l'action de Jephté, et qu'il y a de très-graves raisons pour établir qu'il n'immola pas sa fille, mais qu'elle renonça seulement à la vie du monde pour mener une vie sainte et mortifiée. Quand le voeu porte sur une chose à laquelle on est déjà obligé par une loi, comme l'abstinence du samedi, si on la transgresse, il y a double faute, l'une contre la vertu de religion, à cause du voeu, l'autre contre la vertu particulière qui commande l'acte prescrit par la loi qu'on transgresse. Cette circonstance du voeu doit être déclarée en confession.
(2) Par exemple, si l'on avait fait voeu de jeûner pendant un mois et qu'on en fût empêché par une indisposition survenue après quelques jours, on serait pour le moment dispensé d'acquitter son voeu.
Objections: 1. Il semble que tout voeu n'oblige pas à l'observer. Car l'homme a plus besoin de ce qui est fait par un autre homme que Dieu qui n'a pas besoin de nos biens. Or, une promesse simple faite à un homme n'est pas obligatoire d'après la loi humaine; ce qui paraît avoir été établi, parce que la volonté des hommes est changeante. Par conséquent une promesse simple faite à Dieu, qui est ce qu'on appelle un voeu, est encore beaucoup moins obligatoire.
2. Personne n'est tenu à l'impossible. Or, quelquefois un voeu que l'on a fait devient impossible, soit parce qu'il dépend de la volonté d'un autre, comme quand on fait voeu d'entrer dans un monastère où l'on ne peut se faire recevoir, soit par suite d'un défaut qui survient, comme une femme qui a fait voeu de conserver sa virginité, et qui est ensuite corrompue, soit parce qu'on a fait voeu de donner de l'argent, et qu'ensuite on le perd. Le voeu n'est donc pas toujours obligatoire.
3. On est tenu de payer immédiatement la chose au payement de laquelle on est obligé. Or, on n'est pas tenu de payer immédiatement ce qu'on a promis par voeu, surtout quand on a fait un voeu conditionnel pour l'avenir. Le voeu n'est donc pas toujours obligatoire.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Il est dit (Qo 5,3) : Acquittez-vous du voeu que vous avez fait : il vaut beaucoup mieux que vous ne fassiez point de voeux que d'en faire et de ne pas les accomplir.
CONCLUSION. — Tous les hommes étant tenus d'être fidèles envers Dieu, il est nécessaire qu'ils s'acquittent de tous les voeux qu'ils font.
Réponse Il faut répondre, qu'un homme fidèle doit tenir sa promesse. Ainsi, d'après saint Augustin (Lib. de mendac. cap. 20), la fidélité consiste à faire ce que l'on a dit. Or, l'homme doit être surtout fidèle envers Dieu, en raison de son souverain domaine et des bienfaits qu'il en a reçus. C'est pourquoi il est surtout obligé de s'acquitter des voeux qu'il a faits à Dieu; car ceci appartient à la fidélité que nous devons à notre souverain Seigneur et Maître. Quand on manque à un voeu, il y a là une espèce d'infidélité. C'est pourquoi Salomon, assignant la raison pour laquelle nous devons remplir nos voeux, dit qu'une promesse infidèle déplaît au Seigneur (1).
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'au point de vue de la morale une promesse oblige un homme envers un autre, et cette obligation est de droit naturel. Mais pour que l'on contracte par une promesse une obligation civile, il faut d'autres conditions. Quoique Dieu n'ait pas besoin de nos biens, cependant nous avons envers lui les obligations les plus étroites; par conséquent le voeu qu'on lui fait est absolument obligatoire (2).
2. Il faut répondre au second, que si le voeu que l'on fait devient impossible par une cause quelconque, on doit faire ce qui est en soi (3), pour avoir la volonté prête à faire ce qui est possible. Ainsi celui qui a fait voeu d'entrer dans un monastère, doit faire tous ses efforts pour s'y faire recevoir. Et s'il a eu l'intention de s'obliger principalement à entrer en religion, et qu'il ait choisi conséquemment cet ordre ou ce lieu, parce qu'il lui convenait mieux, il est tenu, s'il ne peut pas s'y faire admettre, de prendre ailleurs l'habit religieux. Mais, s'il a principalement voulu s'obliger à entrer dans cet ordre ou dans ce lieu, parce que ce monastère ou cette localité lui plaisait tout particulièrement, il n'est pas obligé d'entrer dans un autre monastère, si on ne veut pas le recevoir dans celui-là. Toutefois s'il s'est mis par sa propre faute dans l'impossibilité d'accomplir son voeu, il est tenu encore à faire pénitence de sa faute passée ; comme la femme qui a fait voeu de virginité, si elle vient à tomber, non-seulement doit observer de son voeu ce qu'elle peut, c'est-à-dire la continence perpétuelle, mais elle doit encore se repentir de la perte qu'elle a faite en péchant.
3. Il faut répondre au troisième, que le voeu oblige d'après la volonté propre et l'intention qu'on a eue. Ainsi il est dit (Dt 23,23) : Lorsqu'une fois la parole sera sortie de votre bouche, vous l'observerez et vous ferez selon que vous avez promis au Seigneur votre Dieu l'ayant fait par votre propre volonté et l'ayant déclaré par votre bouche. C'est pourquoi si celui qui fait un voeu a l'intention et la volonté de s'obliger à s'en acquitter immédiatement, il est tenu de le faire aussitôt. Mais s'il ne l'a fait que pour une époque déterminée ou sous certaine condition (1), il n'est pas tenu de l'exécuter de suite. Toutefois il ne doit pas différer au-delà du temps pour lequel il a eu l'intention de s'obliger. Car Moïse dit au même endroit (ibid.) : Quand vous aurez fait un voeu au Seigneur votre Dieu, vous ne différerez point de l'accomplir, parce que le Seigneur votre Dieu vous en demandera compte, et que si vous retardez, il vous sera imputé à péché (2).
(3) Les voeux ont été attaqués par les protestants et par les incrédules, comme imprudents et comme attentatoires à la liberté humaine.
(1) La violation du voeu est un péché mortel en matière grave, et un péché véniel en matière légère. Car il peut y avoir ici matière légère, selon le sentiment le plus probable, dit saint Alphonse (lib. III, n° 211).
(2) Il oblige selon l'intention de celui qui le fait. Ainsi il est très-probable que celui qui a l'intention de ne s'obliger que sub levi, même en matière grave, ne fait qu'une faute vénielle, s'il vient à violer son voeu (saint Alphonse, ibid. n° 215).
(3) S'il s'agit d'une chose divisible, on est tenu de faire ce que l'on peut accomplir du voeu. Ainsi celui qui aurait fait voeu de donner 500 francs et qui ne pourrait plus donner que 100 francs est tenu de donner cette dernière somme. Si la chose est indivisible, comme la construction d'une église, d'un oratoire, on n'est tenu à rien ; car il serait ridicule de commencer une chose semblable avec la certitude de ne pouvoir l'achever.
(I) Pour que le voeu conditionnel oblige, il faut que la condition soit remplie dans sa propre forme, d'après saint Liguori et plusieurs autres docteurs (Theolog. moral, lib. iii, n° 219).
(2) Si l'époque n'a pas été déterminée, les théologiens accordent en général un délai de six mois pour un voeu perpétuel, et un délai de deux ou trois ans pour un autre voeu. Ils croient qu'il y aurait péché grave à dépasser ce terme (saint Liguori, Theol. moral, lib. III, n° 221).
II-II (Drioux 1852) Qu.87 a.2