II-II (Drioux 1852) Qu.95 a.4
Objections: 1. Il semble que la divination qui se fait par l'invocation des démons ne soit pas illicite. Car le Christ n'a rien fait de ce qui est défendu, selon ces paroles de saint Pierre (I. Pet. ii, 22) : Il n'a pas fait le péché. Or, Notre-Sei- gneur a demandé au démon : Quel est ton nom f Et le démon lui a répondu : Légion; car nous sommes une foule (Mare, v, 9). Il semble donc qu'il soit permis de demander au démon ce qui est caché.
2. Les âmes des saints ne sont pas favorables à ceux qui les interrogent illicitement. Or, Samuel apparut à Saul qui venait consulter la pythonisse sur l'issue de la guerre qu'il avait entreprise et lui prédit ce qui devait arriver (I. Reg. xxviii). La divination qui se fait en interrogeant les démons n'est donc pas défendue.
3. Il semble permis de demander à celui qui la sait une vérité qu'il est utile de connaître. Or, il est quelquefois utile de savoir des choses secrètes que l'on peut apprendre des démons, comme quand il s'agit, par exemple,
(I) Cependant il n'y a pas enlre ces différentes divinations une diversité formelle qui en fasse autant d'espèees de péché, et il n'est pas nécessaire de dire à quelle sorte de divination on s'est livré; il suffit de dire si l'invocation du démon a été expresse ou tacite ou si elle n'a pas eu lien.
(2) Cet article est une réfutation de l'erreur des carpncratiens, qui prétendaient que l'on devait exercer l'art de la magie au moyen des dénions.
de découvrir des larcins. La divination qui se fait par l'invocation des démons n'est donc pas défendue.
En sens contraire Mais c'est le contraire.Ilestécrit(Z>ewí.xviH,10): Qu'il n'y ait per sonne par mi vous qui interroge les devins et qui consulte ceux qui ont l'esprit de Python.
CONCLUSION. — La divination qui ^e fait par l'invocation expresse des démons est absolument illicite.
Réponse Il faut répondre que toute divination qui se fait par l'invocation des démons est illicite pour deux raisons. La première se tire du principe môme de la divination qui est un pacte expressément conclu avec le démon parle seul fait de son invocation; ce qui est absolument illicite. C'estce qui portait Isaïe à s'écrier contre quelques-uns de ses contemporains (Is. xxviii, IS) : Fous avez dit :nous avons fait alliance avec la mort et nous avons conclu un pacte avec l'enfer. La faute serait encore plus grave, si après avoir invoqué le démon, on lui offrait un sacrifice et qu'on lui donnât des marques de respect(l). —La seconde raison est prise de l'événement futur que l'on veut connaître. Car le démon ayant l'intention de perdre les hommes par ses réponses, bien qu'il dise quelquefois la vérité, se propose toujours de les habituer à croire en lui. Par conséquent son but est d'arriver ainsi à nuire au salut du genre humain. Aussi saint Athanase, expliquant cet endroit de l'évangile saint Luc (Luc. iv), où il est dit que Jésus-Christ réprimanda le démon en lui disant : Tais-toi, observe (habet, impli. orat. 1 cont. Arian.) que quoique le démon eût dit alors la vérité, néanmoins le Christ lui défendait de parler, de peur que la vérité qu'il disait ne servit à accréditer son iniquité, et pour nous habituer à ne pas recueillir les paroles du démon, même quand elles nous paraissent véritables. Car il n'est pas bien que le démon nous instruise, quand nous avons l'Ecriture sainte à notre disposition.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme le dit Bède (lib. m Comment, cap. 8, in Luc. viii), le Seigneur n'interroge pas le démon comme s'il ignorait sa réponse, mais il lui fait avouer le mal qu'il tolérait, pour faire briller dans tout son éclat la puissance de celui qui guérissait le malade. Or, il peut être permis, dans l'intérêt des autres, d'interroger le démon lorsqu'il se présente sans être appelé, surtout lorsque par la puissance divine on peut le contraindre à dire la vérité ; mais autre chose est de l'invoquer pour arriver par son entremise à la connaissance des choses occultes.
2. Il faut répondre au second, que comme le dit saint Augustin à Simplicien (lib. ii, q. 3), il n'est pas absurde de croire que Dieu ait permis que, sans se laisser dominer par l'art ou la puissance de la magie, mais par un de ces ordres secrets qui n'était connu ni de la pythonisse, ni de Saul, l'esprit d'un juste se montrât aux yeux du roi pour lui promulguer l'arrêt que Dieu venait de porter contre lui. — On peut encore répondre que ce n'est pas véritablement l'esprit de Samuel qui est sorti de son repos, mais un fantôme ou une illusion imaginaire produite par les machinations du diable, et que l'Ecriture appelle du nom de Samuel, suivant l'habitude que l'on a de donner le nom des choses aux images qui les représentent (2).
3. Il faut répondre au troisième, qu'on ne doit se procurer aucun avantage temporel au détriment de son salut spirituel, et c'est le danger que l'on court quand on cherche à connaître les choses occultes par l'invocation des démons.
(D) Ce serait alors une sorte d'idolâtrie.
(2) Saint Thomas paraît n'avoir douté de l'apparition de Samuel que parce que l'authenticité de l'Ecclésiastique n'était pas encore de son temps ouvertement reconnue par l'Eglise (Voy. tome n, page 169). Il répète d'ailleurs cette même réponse plus loin (quest. ciaxiv, art. 5 ad 4).
Objections: 1. Il semble que la divination qui se fait parles astres ne soit pas défendue. Car il est permis de prédire les effets d'après l'observation des causes, comme les médecins prédisent la mort d'un malade d'après la nature de sa maladie. Or, les corps célestes sont la cause de ce qui arrive en ce monde, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 4). La divination qui se fait par les astres n'est donc pas défendue.
2. La science humaine tire son origine de l'expérience, comme le prouve Aristote (Met. lib. i, cap. 1). Or, il y a des savants qui ont découvert par une foule d'expériences qu'il y avait des choses que l'on pouvait connaître à l'avance au moyen de l'observation des astres. Il ne semble donc pas qu'il soit défendu d'avoir recours à cette sorte de divination.
3. On dit que la divination est défendue, parce qu'elle repose sur un pacte conclu avec les démons. Or, il n'en est pas ainsi de la divination qui se fait par les astres, puisqu'on ne considère en ce cas que la disposition des créatures de Dieu. Il semble doncque cette espèce de divination ne soit pas défendue.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Confes. lib. iv, cap. 3) : Quant à ces imposteurs que l'on nomme astrologues, comme ils ne faisaient ni sacrifices, ni prières aux démons pour lire dans l'avenir, je ne cessais point de les consulter. Cependant la véritable piété chrétienne les repousse et les condamne également.
CONCLUSION. — Quand la divination a pour objet la connaissance certaine d'événements contingents et fortuits, elle est superstitieuse et illicite; mais quand elle se rapporte à des choses naturelles qui arrivent nécessairement d'après la disposition des corps célestes, elle n'est pas illicite, mais elle est au contraire digne d'éloges.
Réponse Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 1 et 2), le démon s'immisce dans la divination qui résulte d'une opinion fausse ou vaine, afin d'impliquer l'esprit des hommes dans ces frivolités ou ces erreurs. Or, on tombe dans une opinion fausse ou vaine, quand d'après l'observation des étoiles on cherche à connaître à l'avance des choses futures qu'on ne peut pas apprendre par ce moyen. Il faut donc examiner quels sont les événements futurs que l'on peut prédire d'après l'inspection des corps célestes. — D'abord, pour les choses qui arrivent nécessairement, il est évident qu'on peut les connaître à l'avance au moyen des étoiles ; c'est ainsi que les astronomes prédisent les éclipses. Mais, à l'égard de la connaissance des événements futurs qui provient de l'observation des étoiles, il y a eu entre les auteurs divers sentiments. Il y en a qui ont prétendu que les étoiles signifient plutôt qu'elles ne produisent ce que l'on prédit d'après leur observation. Cette opinion est déraisonnable. Car tout signe corporel est l'effet de la chose qu'il signifie ( comme la fumée signifie le feu qui la produit) ; ou bien il résulte de la même cause. Alors, pendant qu'il désigne la cause, il signifie conséquemment l'effet. C'est ainsi que l'arc-en-ciel signifie quelquefois le beau temps, parce que ce qui le produit, produit aussi la sérénité. Or, on ne peut pas dire que la disposition des corps célestes et leur mouvement soient les effets des événements futurs \ on ne peut pas non plus les ramener à une cause supérieure commune qui soit matérielle. Ils ne peuvent être ramenés qu'à une seule cause commune, qui est la providence divine. Mais la Providence ne soumet pas le mouvement et la disposition
(4) L'astrologie judiciaire fut une des erreurs des priscitliens. La loi de Dieu condamuc positivement cette erreur, les lois civiles ont proscrit ceuxqui se livraient aeetfe profession. l'Eglise n'a cessi de les poursuivre de ses anathèmes, et cependant on a eu bien de la peine à détruire cette superstition. Voyez tous les témoignages que cite Thiers contre cette erreur (tome i, pages V& et Suiv).
des corps célestes aux mêmes lois que les événements contingents; car les premiers sont nécessaires, et il faut qu'ils arrivent par conséquent toujours et de la même manière, tandis que les seconds varient selon la nature même de leur contingence. On ne peut donc connaître à l'avance les choses futures d'après l'inspection des astres que comme on connaît les effets d'après leurs causes. — Or, il y a deux sortes d'effets qui échappent à la causalité des corps célestes. Ce sont : 1° tous les effets qui arrivent par accident, soit dans l'ordre des choses humaines, soit dans l'ordre de la nature (1). En effet, comme le prouve Aristote [Met. lib. iv, text. 4, 5 et 6), ce qui arrive par accident n'a pas de cause, et surtout de cause naturelle analogue à la puissance des corps célestes. Car ce qui arrive par accident n'est pas proprement un être, ni une chose qui soit une. Ainsi, que quand une pierre tombe, il y ait un tremblement de terre, ou qu'en creusant une fosse un homme trouve un trésor, ces faits et ceux de pareille nature ne sont pas absolument un , mais ils sont au contraire absolument multiples ; tandis que toute opération naturelle a toujours pour terme quelque chose qui est un, comme elle procède d'un principe unique qui est la forme de ce qui existe naturellement. 2° Les effets qui échappent encore à la causalité des corps célestes, ce sont les actes du libre arbitre, qui est une faculté de la volonté et de la raison. Car l'intelligence ou la raison n'est pas un corps; elle n'est pas non plus l'acte d'un organe corporel, et par conséquent il en est de même de la volonté, qui existe dans la raison, comme le prouve Aristote (De an. lib. m, text. 42). Or, il n'y a pas de corps qui puisse avoir influence sur une chose immatérielle ; d'où il est impossible que les corps célestes agissent directement sur l'intellect et la volonté. Car ce serait admettre que l'intellect ne diffère pas des sens, et Aristote force à cette conséquence (De an. lib. ii. text. 150) ceux qui prétendaient que la volonté des hommes dépend du père des dieux et des hommes (2), c'est-à-dire du soleil ou du ciel. D'où il résulte que les corps célestes ne peuvent être par eux-mêmes cause des opérations du libre arbitre. Mais ils peuvent agir sur les dispositions de l'âme et influer sur ses penchants, parce qu'ils ont action sur le corps humain, et par conséquent sur les facultés sensitives, qui sont des actes d'organes corporels qui contribuent aux déterminations que l'homme prend. Cependant les facultés sensitives obéissant à la raison, comme le prouve Aristote (Dean. lib. iii, text. 42et47; Eth. lib. i, cap. ult.), le libre arbitre n'est pas pour cela nécessité, et l'homme peut agir par raison contrairement aux inclinations que lui impriment les corps célestes. En conséquence, quand on a recours à l'observation des astres pour connaître à l'avance des événements futurs qui sont éventuels ou fortuits, ou pour connaître avec certitude les actions futures des hommes, on part d'une opinion fausse et vaine. L'opération du démon se mêle à cette espèce de divination, et la rend par conséquent illicite et superstitieuse (3). Mais si on observe les astres pour connaître à l'avance les effets que ces corps célestes sont naturellement appelés à produire, comme la sécheresse, la pluie et les autres phénomènes de cette nature, il n'y a plus alors ni faute, ni superstition.
Par là, la réponse au premier argument est évidente.
2. Il faut répondre au second, que si, d'après l'observation des astres, il ar-
(J) Ainsi ce n'est que par conjecture qu'en étudiant les astres on peut prévoir s'il pleuvra ou non. Par conséquent, rien n'est plus vain que les pré- dicl ions de ce genre qu'on met dans les almanachs. (21 A l'égard de cette citation, voy. t. n, p. 545-
(5) C'est ce qui faisait dire au prophète (Jer. x): Juxtà vias gentium nolite discere, et à signis caeli nolite metuere quae timent gentes, quia leges populorum vanoe sunt.
rive souvent aux astrologues de prédire la vérité (1), il faut l'attribuer à deux causes. La première, c'est que la plupart des hommes suivent leurs passions corporelles, et que pour ce motif leurs actes sont le plus souvent en rapport avec l'inclination que leur impriment les corps célestes. Il n'y a que les sages, et par conséquent c'est le petit nombre, qui sachent dominer par la raison ces sortes de penchants. C'est pourquoi, en beaucoup de circonstances, les astrologues rencontrent vrai, surtout quand il s'agit d'événements généraux qui dépendent de la multitude. La seconde raison, c'est que les démons s'ingèrent dans toutes ces choses. C'est ce qu'exprime ainsi saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. ii, cap. 17) : Il faut avouer que quand les astrologues disent vrai ils parlent d'après un instinct secret dont l'esprit humain suit les lumières sans le savoir ; et c'est pour tromper les hommes que ces lumières leur sont données par les esprits immondes, qui peuvent, d'après la permission de Dieu, connaître certaines vérités qui regardent les choses temporelles. D'où il conclut (ibid.) que tout bon chrétien doit éviter les astrologues et tous les devins, surtout quand ils disent la vérité, de peur qu'après avoir abusé de son âme par ce commerce impie ils ne l'enveloppent dans leurs filets.
3. La réponse au troisième argument est par là même évidente. ARTICLE VI. — la divination qui se fait par les songes est-elle défendue?
Objections: 1. Il semble que la divination qui se fait par les songes ne soit pas illicite. Car il n'est pas défendu de faire usage des lumières divines. Or. Dieu instruit les hommes dans leurs songes, puisqu'il est écrit (Job, xxxiii. 15) : Pendant les songes, dans les visions de la nuit, lorsque les hommes sont accablés de sommeil et qu'ils dorment dans leur lit, alors Dieu leur ouvre les oreilles; il les avertit et les instruit de ce qu'ils doivent savoir. Il n'est donc pas défendu d'avoir recours à la divination qui se fait par les songes.
2. Ceux qui interprètent les songes font proprement usage de cette sorte de divination. Or, l'Ecriture nous apprend que de saints personnages ont interprété des songes. Ainsi Joseph interpréta les songes de l'échanson de Pharaon et de son grand panetier (Gen. xl), et Daniel interpréta le songe du roi de Babylone (Dan. ii et iv). La divination des songes n'est donc pas défendue.
3. Il est déraisonnable de nier ce que tous les hommes éprouvent en général. Or, tous remarquent que leurs songes signifient de quelque manière l'avenir. Il est donc inutile de nier que les songes aient une force divinatoire, et par conséquent il est permis d'y faire attention.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Car il est écrit (Deut. xviii , 40) : Qu'il n'y ait personne parmi vous qui observe les songes.
CONCLUSION. — La divination par les songes, quand ils sont une révélation de Dieu ou qu'ils proviennent d'une cause intérieure ou extérieure, n'est pas défendue; mais quand elle procède de la révélation des démons, elle est superstitieuse et absolument illicite.
Réponse Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 2 et 6), la divination qui repose sur une opinion fausse est superstitieuse et illicite. C'est pourquoi il faut considérer ce qu'il y a de vrai dans la prescience des événements futurs obtenue par les songes. Or, il y a des songes qui sont quelquefois la cause des événements futurs, par exemple, quand quelqu'un, s'inquiétant de ce qu'il voit en songes, est porté par là même à faire ou à éviter quelque
lieu que s'ils disent vrai nne fois on élève très- haut leur succès.
(i) Le plus souvent ils se trompent, mais, comme 1 observe Billuart, on ne remarque pas toutes les erreurs dans lesquelles ils tombent, au chose. D'autres fois les songes sont les signes de certains événements futurs, selon que la cause qui les produit est aussi celle qui produit ces événements. De cette manière il y a beaucoup de choses futures que l'on peut connaître à l'avance au moyen des songes. On doit donc examiner quelle est la cause des songes, si elle peut être la cause des événements futurs ou si elle peut les connaître. Ainsi il est à remarquer que la cause des songes est tantôt intérieure et tantôt extérieure. La cause intérieure se subdivise elle-même en deux : d° Il y a la cause animale, lorsque notre imagination nous représente en dormant les choses qui ont occupé notre pensée pendant la veille. La cause de ces songes n'est pas cause des événements futurs -, car, s'ils se rapportent par accident à ces événements et qu'ils coïncident ensemble, c'est le fait du hasard. 2° La seconde cause intérieure des songes est corporelle. Car, d'après la disposition intérieure du corps, il se forme dans l'imagination un mouvement qui est en rapport avec cette disposition. C'est ainsi que ceux dont les humeurs sont très-froides rêvent qu'ils sont dans l'eau ou dans la neige. C'est pour cela que les médecins disent qu'on doit faire attention aux songes pour connaître les dispositions intérieures des individus. — Les songes ont aussi deux sortes de cause extérieure, l'une corporelle et l'autre spirituelle. La cause corporelle est celle qui agit sur l'imagination . soit par le moyen de l'air dans lequel nous vivons, soit par l'action des corps célestes, de telle sorte que celui qui dort a dans l'esprit des images conformes à la disposition de ces corps. La cause spirituelle vient quelquefois de Dieu , qui, par le ministère de ses anges, révèle aux hommes certaines choses en songe, selon ces paroles de l'Ecriture (Num. xii , 6) : S'il y a parmi vous un prophète du Seigneurie lui apparaîtrai en vision et je lui parlerai en songe (1). D'autres fois c'est le démon qui produit dans ceux qui dorment des imaginations au moyen desquelles il révèle ce qui doit arriver à ceux qui ont formé des pactes illicites avec lui. D'où il faut conclure que si on fait usage des songes pour connaître l'avenir selon qu'ils proviennent de la révélation divine ou d'une cause naturelle intrinsèque ou extrinsèque, sans aller au-delà du terme auquel la vertu de cette cause peut s'étendre, la divination, en ce cas, n'est pas illicite. Mais si elle est l'effet d'une révélation du démon par suite d'un pacte conclu avec lui, soit expressément, comme quand on l'invoque directement, soit tacitement, comme il arrive quand la divination a pour objet des choses auxquelles elle ne doit pas s'étendre ; alors c'est une superstition et un péché (2).
Par là la réponse aux objections est évidente.
()) On ne peut pas nier que Dieu ne se révèle quelquefois à ses serviteurs en songe, comme on le voit d'après ce que l'Ecriture raconte de Jacob, de Laban , de Joseph, de Pharaon , de Salomon, de Nabuchodonosor , de Daniel, de saint Joseph. Tertullien s'élève vivement contre les épicuriens qui niaient ce fait, parce qu'ils croyaient que la Divinité ne s'occupait pas des choses de ce monde [Lib. de animd, cap. 4G).
(2) C'est ce que l'Ecriture condamne (Deut. xviii, Eccles. v, Levit. xii). Saint Grégoire le Grand (Moral, in Job, lib. viii, cap. 13), Jean de Salisbury (Polyerat. lib. il, cap 17), Pierre de Blois (Epist, lxv) condamnent également cette erreur.
LES AUTRES OBSERVANCES EXTÉRIEURES DE CETTE NATURE EST-ELLE DÉFENDUE (3)?
Objections: 1. Il semble que la divination qui se fait par les augures, les présages et les autres observances extérieures de cette nature ne soit pas illicite. Car si elle était illicite, les saints n'en feraient pas usage. Or, l'Ecriture nous apprend que Joseph était lui-même versé dans la science des augures et qu'il l'exerçait. En effet son intendant dit : La coupe que vous avez dérobée est cette dans laquelle mon Seigneur boit et dont il se sert pour augurer (augurari). Et il dit ensuite lui-même à ses frères : Ignorez-vous qu'il n'y a personne qui m'égale dans la science des augures (Gn 44)? Il n'est donc pas défendu de faire usage de cette sorte de divination.
2. Les oiseaux connaissent naturellement quelque chose des événements futurs, selon ces paroles du prophète (Jr 8,7) : Le milan connaît par les changements qui se font dans le ciel quand son temps est venu; la tourterelle, l'hirondelle et la cigogne savent discerner la saison de leur passage. Or, toute connaissance naturelle est infaillible et vient de Dieu. Il ne paraît donc pas illicite d'avoir recours à la connaissance des oiseaux pour savoir à l'avance l'avenir; ce qui constitue l'art des augures.
3. Gédéon est mis au nombre des saints, comme on le voit d'après ce qu'en dit l'apôtre saint Paul (He 11). Or, Gédéon s'est servi d'un présage, puisqu'il a entendu le récit et l'interprétation d'un songe, comme il est dit au livre des Juges (Jg 7). La Genèse rapporte la même chose d'Eliézer, le serviteur d'Abraham (Gn 24). Il semble donc que cette sorte de divination ne soit pas illicite.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Il est écrit (Dt 18,40) : Qu'il n'y ait personne parmi vous qui observe les augures.
CONCLUSION. — La divination par les augures ou les présages, qui est contraire à l'ordre de la nature ou de la providence divine, est une superstition et un péché.
Réponse Il faut répondre que le mouvement des oiseaux, leur gazouillement ou toute autre disposition semblable qu'on peut observer extérieurement ne sont pas évidemment la cause des événements futurs; par conséquent ils ne peuvent faire connaître l'avenir, comme on connaît un effet par sa cause. Par conséquent si on connaît un événement futur par l'un de ces moyens, ce sera parce que ces moyens sont les effets de certaines causes qui produisent ou qui connaissent à l'avance les événements à venir. Or, la cause des actions des animaux, c'est l'instinct qui les meut naturellement; car ils ne sont pas maîtres de leurs actes. Cet instinct peut lui-même se rapporter à une double cause. 1° 11 peut provenir d'une cause corporelle. Car les animaux n'ayant qu'une âme sensitive dont toutes les puissances sont les actes d'organes corporels, leur âme est soumise à la disposition des corps qui les environnent et principalement des corps célestes. C'est pourquoi rien n'empêche que quelques-unes de leurs actions ne soient les signes de ce qui doit arriver, en tant qu'elles sont conformes aux dispositions des corps célestes et de l'air ambiant, d'où proviennent certains événements futurs. Cependant il y a encore à cet égard des considérations à faire. La première, c'est que ces actions ne peuvent servir qu'à faire connaître les futurs qui sont produits par le mouvement des corps célestes, ainsi que nous l'avons déjà dit (art. 5 et 6). La seconde, c'est qu'elles ne se rapportent qu'à ce qui concerne de quelque façon les animaux eux-mêmes. Car les corps célestes leur donnent naturellement la connaissance et l'instinct à l'égard des choses nécessaires à leur vie ; tels que les changements qui sont produits par les pluies, les vents et les autres choses semblables. 2° Leur instinct peut aussi provenir d'une cause spirituelle. Ainsi il peut venir de Dieu, comme on le voit pour la colombe qui descendit sur le Christ, pour le corbeau qui nourrit Elie, pour la baleine qui dévora Jonas et le rejeta ensuite. Ou bien il peut venir des démons qui ont recours à l'action des animaux pour embarrasser l'esprit des hommes dans des opinions vaines et mensongères. Il semble d'ailleurs qu'on peut ainsi raisonner de tout le reste, comme des présages. Car les paroles humaines qui passent pour des présages ne sont pas soumises à la disposition des étoiles, quoique la divine providence les règle, et qu'elles résultent quelquefois de l'opération des démons. D'où l'on doit conclure que toute divination de cette nature qui s'étend au-delà des limites dans lesquelles elle doit se renfermer selon l'ordre de la nature ou de la divine providence, est superstitieuse et illicite.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quand Joseph dit qu'il n'y a personne qui l'égale dans la science des augures, il parle ainsi en riant, d'après saint Augustin (Sup. Gen. lib. iv, cap. 145), rapportant ainsi l'opinion que le vulgaire avait conçue de lui, et son intendant s'est exprimé de même.
2. Il faut répondre au second, que l'Ecriture parle de la connaissance qu'ont les oiseaux à l'égard des choses qui les concernent, et il n'est pas défendu, pour savoir à l'avance ces sortes de choses, d'observer leurs eris et leurs mouvements. Ainsi, par exemple, d'après les croassements répétés de la corneille on peut prédire qu'il pleuvra bientôt.
3. Il faut répondre au troisième, que Gédéon écouta le récit et l'exposition du songe, le prenant pour un présage (1), comme si la providence divine avait permis tout cela pour son instruction. Eliézer écouta également les paroles de la jeune fille, après avoir préalablement adressé à Dieu sa prière.
(3) Les augures et les autres superstitions de cette nature sont défendus par les constitutions apostoliques ; le íve concile de Carlhage en 598, le concile de Vannes en -ICI, le concile d'Agde en 506, celui d'Auxerre en "078, celui de Reims vers l'an 650, celui de Londres en H 25, le premier concile provincial de Milan en 1565, etc.
(H) Gédéon avait été averti que c'était Dieu qui lui envoyait ce présage, et il en est de même d Eliézer. Mais comme il est très-difficile de distinguer l'intervention de Dieu de celle du démon dans cette circonstance, on ne doit s'en rapporter à ces présages, ainsi qu'aux songes, qu'avec la plus grande discrétion.
(2j C'est de cette espèce de divination que sont venus \ps noms de sorcier et de sortilège, qu'on applique en général aux magiciens et à la magie.
Objections: 1. Il semble que la divination des sorts ne soit pas défendue. Car, à l'occasion de ces mots du Psalmiste (Ps 30) : In manibus tuis sortes meae, saint Augustin dit (Glos. ordin.) que le sort n'est pas quelque chose de mauvais ; mais qu'il tire l'homme du doute en lui faisant connaître la volonté de Dieu.
2. Les choses que les saints ont faites d'après l'Ecriture ne semblent pas être défendues. Or, nous trouvons dans l'Ancien comme dans le Nouveau Testament que les saints ont eu recours aux sorts : ainsi nous lisons (Jos 7) que par l'ordre du Seigneur, Josué punit par le jugement des sorts Achas qui avait soustrait quelque chose de l'anathème. C'est aussi par le sort que Saiil découvrit que son fils Jónathas avait mangé du miel (1R 14). Jonas fuyant devant la face du Seigneur fut saisi par le sort et jeté dans la mer (Jon 1). C'est le sort qui désigna Zacharie pour offrir de l'encens, comme le rapporte saint Luc (Lc 1). Enfin c'est aussi de cette manière que saint Mathias fut élevé à l'apostolat par les autres apôtres (Ac 1). Il semble donc que la divination des sorts ne soit pas défendue.
3. Le duel, qu'on appelle aussi le combat singulier, les jugements du feu et de l'eau, qu'on appelle des jugements vulgaires, paraissent appartenir aux sorts, parce qu'ils ont pour objet de découvrir des choses cachées. Or, ces choses ne paraissent pas défendues, car nous voyons dans l'Ecriture que David se battit en duel avec Goliath (1R 17). Il semble donc que la divination des sorts ne soit pas illicite.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Au livre des Décrétales il est dit (Decr. xxvi, quest. 5, cap. 7) : Nous décidons que les sorts que vous employez pour juger tous vos différends ne sont rien autre chose que des divinations et des maléfices, et les Pères les ont toujours condamnés. C'est pourquoi nous voulons que cette condamnation soit absolument maintenue, et que désormais on n'en prononce même plus le nom parmi les chrétiens, et pour qu'on n'y ait plus recours, nous les interdisons sous peine d'anathème.
CONCLUSION. — La divination par les sorts est illicite quand les sorts sont confiés à la disposition des corps célestes ou à l'ordre des démons, mais il n'en est pas de même quand les sorts se rapportent à Dieu.
Réponse Il faut répondre que, comme nous l'avonsdit (art. 3), on a recours au sort, à proprement parler, quand on fait une chose pour découvrir d'après l'examen de ce qui arrivera quelque chose d'occulte ou de caché. Si on jette le sort pour savoir à qui une chose doit revenir, et qu'il s'agisse d'une possession, d'un honneur, d'une dignité, d'une peine ou d'une action quelconque, on donne à ce sort le nom de partage (sors divisoria). Si on recherche ce que l'on doit faire, on l'appelle un sort de consultation (sors consultoria), et si on veut savoir ce qui doit arriver, on dit que c'est un sort de divination (sors di- vinatoria). Les actes humains qui sont requis pour le sort ne dépendent pas de la disposition des étoiles, et leur issue n'en dépend pas non plus. Par conséquent, si l'on avait recours aux sorts, comme si les actes humains qu'ils requièrent tiraient leur effet de la disposition des constellations ; cette opinion serait fausse et vaine, et par conséquent le démon ne manquerait pas de s'y ingérer; ce qui rendrait cette sorte de divination superstitieuse et illicite. Cette cause écartée, il est nécessaire que l'on attende la décision du sort soit de lafortune, soit d'une cause spirituelle directive. Si elle dépend de la fortune, ce qui peut arriver seulement en cas de partage, il ne semble pas qu'en cette circonstance il y ait une autre faute qu'un péché de vanité (1). Ainsi quand des hommes ne peuvent s'accorder sur un partage, ils s'en rapportent au sort et se fient ainsi à la fortune pour qu'elle leur fasse leur part (2). Quand on attend la décision des sorts d'une cause spirituelle, quelquefois on s'en rapporte aux démons. Ainsi Ezéchiel raconte (Ez.xxi,21) :que le roi de Babylone s'est arrêté à la tête des deux chemins dont l'un conduit à Rabbath et Vautre à Jérusalem, qu'il a mêlé des flèches dans un carquois, interrogé ses idoles, et consulté les entrailles des victimes. Ces sorts sont illicites et prohibés par les canons. Mais d'autresfois on attend de Dieusa décision, selon ces paroles de l'Ecriture (Prov. xvi, 33) : Les sorts sont jetés dans l'urne, mais c'est le Seigneur qui en dispose. Comme le dit saint Augustin (loc. cit. in arg. 1), cette espèce de sort n'est pas mauvaise en elle-même. Mais elle peut devenir ré- préhensible de quatre manières : 1° Si on recourt aux sorts sans aucune nécessité. Car il semble qu'alors on tente Dieu. C'est ce qui fait dire à saint Ambroise (Sup. Luc. cap. 1 ) que celui qui est élu par le sort échappe au jugement humain. 2° Si on a recours au sort pour une chose nécessaire, mais sans respect pour Dieu. C'est pourquoi Bède (Act. apost, in fin. comment. cap. i), à l'occasion de ce qui est rapporté dans les Actes des apôtres, dit : S'il y a des chrétiens qui pensent qu'à l'exemple des apôtres il soit nécessaire de consulter Dieu par le sort, qu'ils remarquent que les apôtres ne l'ont fait qu'après avoir rassemblé leurs frères et adressé au ciel de ferventes prières. 3° Si on consulte les oracles divins pour des affaires terrestres. Aussi saint Augustin écrivant à Ianuarius, lui dit (Ep. Lv,cap. 20) : Ceux qui tirent les sorts d'après les pages des saints Evangiles (i), font mieux sans doute que s'ils avaient recours aux démons : cependant cette coutume me déplaît, parce que je vois avec peine les oracles divins employés pour les affaires du siècle et les vanités de cette vie. 4° Si on a recours au sort pour les dignités ecclésiastiques (2), qui doivent être conférées d'après l'inspiration de l'Esprit-Saint. C'est ce qui fait dire au vénérable Bède (/oc. cit.) : que saint Mathias avant la Pentecôte a été élu par le sort, parce que la plénitude de l'Esprit-Saint ne s'était pas encore répandue dans l'Eglise; mais que les sept diacres ne furent pas ensuite élus de meme et qu'ils furent ordonnés d'après l'élection des disciples. Toutefois il n'en est pasde môme des dignités temporelles qui sont établies pour disposerdes choses terrestres. C'est pourquoi, quand il s'agit de ces élections, les hommes ont le plus souvent recours aux sorts, comme quand il s'agit du partage de leurs biens temporels. Mais, dans le cas de nécessité, il est permis, tout en conservant le respect dû à la Divinité, de chercher à connaître sa volonté par la voie du sort. C'est ce qui fait dire à saint Augustin (Epist, ccxxvm) : Si, dans un temps de persécution, les ministres de Dieu sont en dispute pour savoir quels sont ceux qui doivent rester, afin que tous ne fuient pas, et quels sont ceux qui doivent fuir, afin que la mort ne prive pas l'Eglise de tous ses chefs, quand il n'y a pas d'autre moyen de terminer ces contestations, il faut tirer au sort ceux qui doivent rester et ceux qui doivent fuir. Et ailleurs le môme docteur dit (De doct. christ, lib. i, cap. 28) : Si vous aviez quelque chose de superflu, qu'il fallût le donner à celui qui n'a rien, mais que vous ne puissiez le donner à deux, s'il se présentait deux individus qui fussent dans le meme besoin et qui méritassent également votre bienveillance, vous ne pourriez rien faire de plus juste que de tirer au sort celui qui devrait avoir ce que vous ne pouvez donner à tous les deux (3).
2. La réponse au premier et au second argument est par là meme évidente.
3. Il faut répondre au troisième, que l'épreuve du fer rouge ou de l'eau bouillante (3) a pour objet de découvrir un péché caché au moyen de ce qu'un homme fait. A ce titre, ces épreuves doivent être rangées au nombre des sorts. Toutefois dans ces circonstances on attend de Dieu un miracle, et sous ce rapport on va au-delà du caractère général des sorts. Par conséquent ces sortes de jugements sont illicites, soit parce que d'une part on se propose de connaître des secrets qui sont réservés au jugement de Dieu, soit parce que de l'autre ces épreuves n'on t point été sanctionnées par l'autorité divine. l)e là cette décision du pape Etienne V (Decr. ii, quest. v, cap. Consuluisti): Les saints canons ne permettent pas d'arracher de qui que ce soit un aveu au moyen de l'épreuve du fer chaud ou de l'eau bouillante ; il ne faut pas avoir recours à des pratiques superstitieuses pour faire des choses que l'autorité des saints Pères n'a point sanctionnées. Il nous appartient, tout en conservant la crainte de Dieu devant nos yeux, de juger les fautes dont on nous fait spontanément l'aveu ou qui nous sont manifestées par des témoignages publics; mais pour les fautes occultes et inconnues, nous devons les
(1) Il y a péché de vanité ou d'oisiveté quand on recourt aux sorts sans nécessité.
(2) Le sort de partage est licite en lui-même, mais on doit Lien prendre garde qu'il ne s'v passe rien de contraire à la justice.
(1) Autrefois on ouvrait Homère, Virgile ou Musée, et on s'arrêtait au premier vers qui se présentait. On se servit ensuite des livres saints, etc est de cet usage que parle saint Augustin.
(2) II est défendu par le droit canon de tirer les dignités ecclésiastiques au sort (cap. Eccle siaj De sortilegiis, causa 20, quest. -i).
(5) On peut licitement tirer au sort ceux qui doivent se dévouer pour le salut public, quand il y a plusieurs innocents, et que le prince n'en vent épargner que quelques-uns, les pauvres qui devront être spécialement secourus, etc.
(4) 11 y avait encore beaucoup d'autres épreit. vesde cette nature, comme celle de l'eau froide, celle de la croix, celle du pain conjuré On peut consulter à ce sujet une curieuse dissertation dans les Mémoires de l'académie des inscriptions et belles lettres
abandonner au jugement de celui qui seul connaît les coeurs des enfants des hommes. La même raison semble applicable au duel (1), avec cette différence qu'il se rapproche plus de la nature des sorts en général, comme quand on ne s'attend pas à un effet miraculeux, à moins que par hasard on ne se batte à armes inégales ou que les deux adversaires soient loin d'être de la même force.
II-II (Drioux 1852) Qu.95 a.4