II-II (Drioux 1852) Qu.154 a.11
Ad undecimum sic proceditur.
Objections: 1. Videtur quod vitium contra naturam non sit species luxuriae, quia in praedicta enumeratione specierum luxuriae, art. 1 huj. quaest., nulla iit mentio de vitio contra naturam. Ergo non est species luxuriae.
2. Praeterea, luxuria opponitur virtuti : et ita sub malitia continetur. Sed vitium contra naturam non continetur sub malitia, sed sub bestialitate, ut patet per Philosophum, in 7 Ethic., cap. 5. Ergo vitium contra naturam non est species luxuriae.
3. Praeterea, luxuria consistit circa actus ad generationem humanam ordinatos, ut patet ex supra dictis, quaest. praec., art. 1. Sed vitium contra naturam consistit circa actus ex quibus non potest generatio sequi. Ergo vitium contra naturam non est species luxuriae.
Sed contra est quod 2. Cor. 12, connumeratur aliis luxuriae speciebus, ubi dicitur : Et non egerunt poenitentiam super immunditia, et fornicatione, et impudicitia, ubi dicit Glossa (int.) : Immunditia, idest, luxuria contra naturam.
CONCLUSIO. — Vitium contra naturam (cùm in eo specialis occurrat deformitatis ratio, actum venereum indecorum reddens) est determinata luxuriae species.
Réponse Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, art. 6 et 9 huj. quaest., ibi est determinata luxuriae species, ubi specialis ratio deformitatis occurrit, quae facit indecentem actum venereum. Quod quidem potest esse dupliciter : uno quidem modo quia repugnat rationi rectae ; quod est commune in omni vitio luxuriae ; alio modo, quia etiam super hoc repugnat ipsi ordini naturali venerei actus, qui convenit humanae speciei, quod dicitur vitium contra naturam. Quod quidem potest pluribus modis (1) contingere : uno quidem modo, si absque omni concubitu causa delectationis venereae pollutio procuretur, quod pertinet ad peccatum immunditias, quam quidam mollitiem vocant; alio modo, si liât per concubitum ad rem non ejusdem speciei, quod vocatur bestialitas. Tertio, si fiat per concubitum ad non debitum sexum, putà masculi ad masculum , vel foeminae ad foeminam, ut Apostolus dicit ad Rom. i, quod dicitur Sodomiticum vitium. Quarto, si non servetur naturalis modus concumbendi aut quantùm ad instrumentum non debitum, aut quantùm ad alios monstruosos et bestiales concumbendi modos.
Solutions: 1. Ad primum ergo dicendum quod ibi enumerantur species luxuriae quae non repugnant humanae naturae; et ideo praetermittiturvitium contra naturam.
2. Ad secundum dicendum quod bestialitas differt à malitiâ, quae humanae virtuti opponi tur, per quemdam excessum circa eamdem materiam : et ideo ad idem genus reduci potest.
3. Ad tertium dicendum quod luxuriosus non intendit generationem humanam , sed delectationem veneream, quam potest aliquis experiri sine actibus ex quibus sequitur humana generatio. Et hoc est quod quaeritur in vitio contra naturam.
(I) Ces divers modes produisent autant d'espèces de pèche.
species luxuriae?
Ad duodecimnm sic proceditur.
Objections: 1. Videtur quod vitium contra naturam non sit maximum peccatum inter species luxuriae. Tanto enim aliquod peccatum est gravius, quanto magis contrariatur charitati. Sed magis videntur contrariari charitati proximi adulterium, et stuprum, et raptus, quae vergunt in injuriam proximi quam peccata contra naturam, per quae nullus alteri injuriatur. Ergo peccatum contra naturam non est maximum inter species luxuriae.
2. Praeterea, illa peccata videntur esse gravissima quae contra Deum committuntur. Sed sacrilegium directè committitur contra Deum, quia vergit in injuriam divini cultùs. Ergo sacrilegium est gravius peccatum quam vitium contra naturam.
3. Praeterea, tanto aliquod peccatum videtur esse gravius, quanto exercetur in personam quam magis diligere debemus. Sed secundùm ordinem charitatis magis debemus diligere personas nobis coniunctas, quae pol- luuntur per incestum, quam personas extraneas, quae interdum polluuntur per vitium contra naturam. Ergo incestus est gravius peccatum quam vitium contra naturam.
4. Praeterea, si vitium contra naturam est gravissimum, videtur quod tanto sit gravius quanto est magis contra naturam. Sed maxime videtur esse contra naturam peccatum immunditiae seu mollitïei, quia hoc videtur esse maximè secundùm naturam ut alterum sit agens, et alterum sit patiens. Ergo secundùm hoc immunditia esset gravissimum inter vitia contra naturam. Hoc autem est falsum. Ergo vitia contra naturam non sunt gravissima inter peccata luxuriae.
Sed contra est quod Augustinus dicit in libro de adult. Conjugiis (habetur in lib. de Bono conjug., cap. 9 et 41, et habetur cap. Adulterii, 32, quaest. 7) quod omnium horum vitiórum, scilicet quae ad luxuriam pertinent, pessimum est quod contra naturam fit.
CONCLUSIO. — Vitium contra naturam gravissimum et turpissimum est inter luxuriae species ; si quidem per illud homo ipsius naturae legem circa rei venereae usum constitutam transgreditur.
Réponse Respondeo dicendum, quod in quolibet genere pessima est principii corruptio, ex quo alia dependent. Principia autem rationis sunt ea quae sunt secundùm naturam : nam ratio, praesuppositis his quae sunt à natura determinata, disponit alia secundùm quod convenit. Et hoc apparet tam in speculativis quam in practicis. Et ideo sicut in speculativis error circa ea quorum cognitio est homini naturaliter indita, est gravissimus et turpis- simus; ita in agendis, agere contra ea quae sunt secundùm naturam determinata, est gravissimum et turpissimum. Quia ergo in vitiis quae sunt contra naturam transgreditur homo id quod est secundùm naturam determinatum circa usum venereorum, inde est quod in tali materia hoc peccatum est gravissimum. Post quod est incestus, qui, sicut dictum est art. 9 huj. quaest., est contra naturalem reverentiam quam personis coniunctis debemus. Per alias autem luxuriae species praeteritur solùm id quod est secundùm rationem rectam determinatum, ex praesuppositione tamen naturalium principiorum. Magis autem repugnat rationi quod aliquis venereis utatur, non solùm contra id quod convenit proli generandae, sed etiam cum injuria alterius. Et icleô fornicatio simplex, quae committitur sine injuria alterius personae, est minima inter species luxuriae. Major autem injuria est, si quis abutatur muliere alterius potestati subjectâ ad usum generationis quàm ad solam custodiam. Et ideo adulterium est gravius quam stuprum : et utrumque aggravalur per violentiam. Propter quod raptus virginis est gravius quàm stuprum, et raptus uxoris quam adulterium. Et haec omnia etiam aggravantur secundùm rationem sacrilegii, ut supra dictum est, art. 10 huj. quaest., ad 2.
Solutions: 1. Ad primum ergo dicendum quod sicut ordo rationis rectae est ab homine, ita ordo naturae est ab ipso Deo. Et ideo in peccatis contra naturam, in quibus ipse ordo naturae violatur, fit injuria ipsi Deo ordinatori naturae. Unde Augustinus dicit in lib. 3 de Confess., cap. 8, circa princip. : Flagitia quae sunt contra naturam, ubique ac semper detestanda atque punienda sunt; qualia Sodomitarum fuerunt : quae si omnes gentes facerent, omnes eodem criminis reatu divina lege tenerentur, quae non sic fecit homines, ut se illo uterentur modo. Violatur quippe ipsa societas quae cum Deo nobis esse debet, cum eadem natura, cujus ille auctor est, libidinis perversitate polluitur.
2. Ad secundum dicendum quod etiam vitia contra naturam sunt contra Deum, ut dictum est in solut. praec., et tanto sunt graviora quam sacrilegii corruptela, quanto ordo naturae humanae inditus est prior et stabilior quàm quilibet alius ordo superadditus.
3. Ad tertium dicendum quod unicuique individuo magis est conjuncta natura speciei quàm quodcumque aliud individuum. Et ideo peccata quae sunt contra naturam speciei sunt graviora.
4. Ad quartum dicendum quod gravitas in peccato magis attenditur ex abusu alicujus rei quàm ex omissione debiti usus. Et ideo inter vitia quae sunt contra naturam, infimum locum tenet peccatum immunditiae, quod consistit in solà omissione concubitus ad alterum. Gravissimum autem est peccatum bestialitatis, quia non servatur debita species. Unde super illud Gen. xxxvii : Accusavit fratres suos crimine pessimo, dicit Glossa interl, quod cum pecoribus miscebantur. Post hoc autem est vitium Sodomiticum, cùm ibi non servetur debitus sexus. Post hoc autem est peccatum ex eo quod non servatur debitus modus concumbendi ; magis autem si non sit debitum vas, quàm si sit inordinatio secundùm aliqua alia pertinentia ad modum concubitus (1).
Il nous reste à parler des parties potentielles de la tempérance. — Nous traiterons : 1° de la continence; 2° de la clémence; 3° de la modestie. Sur le premier point nous avons à examiner la continence et l'incontinence. — A l'égard de la continence quatre questions se présentent : 1° La continence est-elle une vertu? — 2° Quelle est sa matière ? — 3" Quel est son sujet ? — 4° Vaut-elle mieux que la tempérance ?
Objections: 1. Il semble que la continence ne soit pas une vertu. Car l'espèce n'appartient pas à la même division que le genre. Or, la continence et la vertu sont des parties d'une même division, comme on le voit dans Aristote (Eth. lib. vu, cap. 1 et 9). La continence n'est donc pas une vertu.
2. Personne ne pèche en faisant usage de la vertu, parce que, d'après saint Augustin (De lib. arb. lib. ii, cap. 18 et 19), la vertu est une chose dont on ne peut pas mal user. Or, on peut pécher en se contenant ; par
(-1) Alexander XIII merito damnavit liane propositionem : Mollities, Sodomia, bestialitas, sunt veccata ejusdemspecieiinfimoe, ideoque sufficitin conditione dicere se procurasse pollutionem.
exemple, si l'on désire faire quelque chose de bien et qu'on se contienne de manière à ne pas le faire. La continence n'est donc pas une vertu.
3. Aucune vertu n'éloigne l'homme de ce qui est permis, mais seulement de ce qui ne l'est pas. Or, la continence éloigne l'homme de ce qui est permis. Car la glose dit (interl. sup. illud, Fides, Modestia, Ga 5) : que par la continence on s'abstient de ce qui est licite. La continence n'est donc pas une vertu.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Toute habitude louable paraît être une vertu. Or, il en est ainsi de la continence ; car Andronic dit : que la continence est une habitude qui nese laisse pas vaincre par la délectation. Elleestdonc unevertu.
CONCLUSION. — Quoique la continence ne soit pas une vertu parfaite, cependant elle est d'une certaine manière une vertu par laquelle la raison est affermie contre les passions pour qu'elle ne se laisse pas entraîner par elles.
Réponse Il faut répondre que le mot de continence est pris en deux sens différents par divers auteurs. Car il y en a qui appellent continence ce qui fait que l'on s'abstient de toutes les jouissances charnelles. C'est pourquoi l'Apôtre joint la continence à la chasteté (Ga 1). En ce sens la continence parfaite principale est la virginité, et la continence secondaire la viduité. Par conséquent sous ce rapport il faut faire sur la continence le même raisonnement que sur la virginité que nous avons appelée une vertu (quest. cui, art. 3). — D'autres disent que la continence est ce qui fait qu'on résiste aux mauvais penchants qui sont les plus violents. C'est ainsi qu'Aristote entend la continence (Eth. lib. vu), et c'est aussi de la sorte qu'on l'entend dans les conférences des Pères (Collât. xxii, cap. IO et 11). La continence ainsi comprise a quelque chose de l'essence de la vertu, parce que par là la raison est affermie contre les passions, de manière à ne pas être entraînée par elles. Cependant elle ne s'élève pas à la perfection de la vertu morale qui fait que l'appétit sensitif est soumis à la raison de façon qu'il ne s'élève plus en lui de passions violentes contraires à cette faculté. C'est pourquoi Aristote dit (Eth. lib. iv, cap. ult.) que la continence n'est pas une vertu, mais une disposition mixte, qui a quelque chose de la vertu et qui sous certains rapports n'a pas ce qui lui appartient. Toutefois en prenant le mot de vertu, dans son sens le plus large, pour un principe quelconque d'actions louables, nous pouvons dire que la continence est une vertu.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'Aristote fait de la continence et de la vertu les parties d'une même division, en tant que la continence reste au-dessous de la vertu.
2. Il faut répondre au second, que l'homme est proprement ce qui est conforme à la raison. C'est pourquoi on dit que quelqu'un se tient en lui-même par là même qu'il s'en tient dans ce qui est conforme à la raison. Mais ce qui est le fait d'une raison dépravée n'est pas d'accord avec la raison. Par conséquent il n'y a de véritablement continent que celui qui se tient à ce qui est conforme à la droite raison, et on n'appelle pas continent celui qui suit la raison dépravée. Or, les mauvais désirs sont opposés à la droite raison, comme les bons sont contraires à une raison perverse. C'est pour ce motif que celui qui persiste dans la droite raison et qui s'abstient des mauvais désirs est proprement et véritablement continent, au lieu qu'il n'en est pas de même de celui qui persévère à suivre la raison perverse en s'abstenant de tout bon désir. On peut dire plutôt qu'il est obstiné dans le mal.
3. Il faut répondre au troisième, que la glose parle en cet endroit de la continence prise dans le premier sens, c'est-à-dire selon qu'elle désigne une vertu parfaite qui ne s'abstient pas seulement des biens qui sont défendus, mais encore des biens d'un ordre inférieur qui sont permis, pour s'appliquer tout entier à des biens d'un ordre plus parfait (1).
Objections: 1. Il semble que la continence n'ait pas pour matière les désirs des jouissances du tact. Car saint Ambroise dit (De ofíic. lib. i, cap. 46) que le beau général est ce qui fait que tous les actes de la vie contiennent en eux une forme d'équité et une honnêteté parfaite. Or, tout acte humain n'appartient pas aux jouissances du tact. La continence n'a donc pas seulement pour objet le désir de ces jouissances.
2. Le mot de continence provient de ce que l'on se renferme dans le bien de la droite raison, comme nous l'avons vu (art. préc.). Or, il y a d'autres passions qui éloignent l'homme de la droite raison plus vivement que les désirs des jouissances du tact ; comme la crainte de la mort qui frappe l'homme de stupeur ; et la colère qui est semblable à la folie, comme dit Sénèque (De ira, lib. i, cap. 1). La continence n'a donc pas proprement pour objet les désirs des jouissances du tact.
3. Cicéron dit (Rhet. lib. ii, de invent.) que la continence est ce qui fait que la cupidité est régie par le conseil. Or, la cupidité se rapporte plutôt aux richesses qu'aux jouissances du tact, d'après ces paroles de saint Paul (1Tm 6 1Tm 10) : La cupidité est la racine de tous les maux. La continence n'a donc pas pour objet propre les désirs des jouissances du tact.
4. Les jouissances du tact ne consistent pas seulement dans les choses charnelles, mais encore dans l'usage des aliments. Or, la continence ne se rapporte ordinairement qu'aux jouissances charnelles. Elle n'a donc pas pour matière propre le désir des plaisirs du tact.
5. Parmi les délectations du tact, il y en a qui ne sont pas humaines, mais bestiales, aussi bien pour les plaisirs de la table que pour les voluptés charnelles, comme quand on prend plaisir à manger de la chair humaine ou à abuser des bêtes ou des enfants. Or, la continence n'a pas pour objet ces choses, comme on le voit (Eth. lib. vii, cap. 5). Les désirs des jouissances du tact ne sont donc pas la matière propre de la continence.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. vii, cap. 4) que la continence et l'incontinence ont pour objet les mêmes choses que la tempérance et l'intempérance. Or, la tempérance et l'intempérance se rapportent aux désirs des jouissances du tact, comme nous l'avons vu (quest. cxli, art. 4). La continence et l'incontinence ont donc pour objet cette même matière.
CONCLUSION. — La continence et l'incontinence ont pour matière propre les délectations du tact.
(2)C'est-à-dire qui nous portent à fuir les objets au lieu de les rechercher.
(C) C'est ainsi que la virginité s'abstient des plaisirs permis dans le mariage, pour se livrer à la contemplation, qui est un bien d'un ordre supérieur.
Réponse Il faut répondre que le mot de continence implique un certain frein, dans le sens qu'on se retient pour ne pas suivre ses passions. C'est pourquoi la continence a pour objet propre les passions qui nous portent à rechercher quelque chose, et à l'égard desquelles il est bon que la raison arrête l'homme et l'empêche de poursuivre ce bien. Mais elle n'a pas pour objet propre les passions qui ont un mouvement contraire (2), comme la crainte et les autres. Car dans ce cas on est digne d'éloges, si l'on reste ferme dans la recherche de ce que la raison approuve, comme nous l'avons dit (quest. xxiii, art. 3 et 4). Or, il est à remarquer que les inclinations naturelles sont les principes de tout ce qui arrive, comme nous l'avons vu (quest. xxvi, art. 3,7 et 8). C'est pourquoi les passions nous poussent d'autant plus vivement à la recherche d'une chose, qu'elles suivent plus directement l'inclination de notre nature. Et la nature nous porte principalement à ce qui lui est nécessaire, soit pour la conservation de l'individu, comme les aliments ; soit pour la conservation de l'espèce, comme le sont les actes charnels dont les délectations se rapportent au tact. C'est pourquoi la continence et l'incontinence ont pour objet propre les désirs de ces délectations.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que comme le mot de tempérance peut, dans son acception générale, s'appliquer à toute espèce de matière, mais que dans son acception propre il n'appartient qu'à cette matière, à l'égard de laquelle il est très-bon que l'homme ait un frein ; de même, la continence a pour matière propre celle à l'égard de laquelle il est très-bon et très-difficile de se contenir, c'est-à-dire les désirs des jouissances du tact; mais, dans un sens général et sous certain rapport, on peut l'appliquer à toute autre matière (4), quelle qu'elle soit, et c'est ainsi que saint Ambroise emploie cette expression.
2. Il faut répondre au second, que ce n'est pas dans un sens propre que la continence se dit de la crainte, mais on rapporte plutôt à cette passion la fermeté d'âme que la force implique. A la vérité la colere nous rend impétueux à rechercher une chose que nous désirons. Mais cette impétuosité résulte moins de l'inclination Naturelle que de la perception sensitive qui nous fait voir que nous avons été blessés par un autre. C'est pourquoi, sous certain rapport, la continence peut se dire de la colère, mais non dans un sens absolu.
3. Il faut répondre au troisième, que ces biens extérieurs, tels que les honneurs, les richesses et les autres avantages de cette nature, comme le dit Aristote (Eth. lib. vu, cap. 4), paraissent être par eux-mêmes des choses dignes de fixer notre choix; mais ce ne sont pas des choses nécessaires à la conservation de la nature. C'est pourquoi nous ne disons pas absolument qu'on est continent ou incontinent à leur égard, mais nous le disons sous un rapport, en supposant qu'on se contient ou qu'on ne se contient pas au sujet du gain ou de l'honneur, ou des autres choses semblables. C'est pourquoi ou Cicéron s'est servi en général du mot de continence selon qu'il comprend, en lui, la continence relative, ou il prend la cupidité strictement pour le désir des jouissances du tact.
4. Il faut répondre au quatrième, que les jouissances charnelles sont plus vives que les jouissances de la table. C'est pourquoi nous avons coutume de rapporter la continence et l'incontinence aux jouissances de la chair plutôt qu'à celles des aliments, quoique d'après Aristote 011 puisse les rapporter à l'une et à l'autre.
(2)Et non à l'égard de celles qui ne lui sont pas naturelles, comme se nourrir de la chair humaine.
(D)Quand on l'applique à d'autres passions qu aux passions charnelles, on ne dit pas absolument que l'on est continent, maison dit que l'on sait contenir sa colère, son avarice, son ambition ou tout autre vice.
5. Il faut répondre au cinquième, que la continence est le bien de la raison humaine; c'est ce qui fait qu'on la considère par rapport aux passions qui peuvent être naturelles à l'homme (2). C'est pourquoi Aristote dit(^. lib. vu, cap. 5) que si quelqu'un tient un enfant et qu'il désire le manger ou le faire servir à d'infâmes jouissances, on ne dira pas absolument qu'il est continent ou incontinent, suivant qu'il suivra ou qu'il ne suivra pas ces désirs, mais on le dira sous certain rapport.
Objections: 1. Il semble que le sujet de la continence soit la puissance concupiscible. Car le sujet d'une vertu doit être proportionné à sa matière. Or, la continence a pour matière, comme nous l'avons dit (art. préc.), les désirs des jouissances du tact, qui appartiennent à la puissance concupiscible. Elle réside donc dans cette puissance.
2. Les opposés se rapportent au même objet. Or, l'incontinence existe dans le concupiscible dont les passions l'emportent sur la raison. Car Andronic dit que l'incontinence est la malice du concupiscible , d'après laquelle il choisit les jouissances mauvaises contre la défense de la raison. Pour le même motif, la continence existe donc dans le concupiscible.
3. Le sujet de la vertu humaine est ou la raison ou la puissance appé- titive, qui se divise en volonté concupiscible et irascible. Or, la continence n'existe pas dans la raison, parce qu'alors elle serait une vertu intellectuelle; elle n'existe pas dans la volonté, parce qu'elle a pour objet des passions qui ne résident pas dans cette faculté ; elle n'existe pas non plus dans l'irascible, parce qu'elle n'a pas pour objet propre les passions de l'irascible, comme nous l'avons dit (art. préc. ad 2). Il faut donc qu'elle soit dans le concupiscible.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Toute vertu qui existe dans une puissance détruit l'acte mauvais de cette puissance. Or, la continence ne détruit pas l'acte mauvais du concupiscible ; car celui qui est continent a de mauvais désirs, comme le dit Aristote (Eth. lib. vii, cap. 9). Elle n'existe donc pas dans le concupiscible.
CONCLUSION. — La vertu de continence n'existe pas dans le concupiscible, mais elle a son siège dans la volonté.
Réponse Il faut répondre que toute vertu qui existe dans un sujet fait qu'il a d'autres dispositions que quand il est soumis au vice opposé. Or, le concupiscible se comporte de la même manière dans celui qui est continent et dans celui qui ne l'est pas, parce que dans l'un et l'autre il se laisse aller avec violence à des désirs qui sont mauvais. D'où il est évident que la continence n'existe pas dans le concupiscible (1) comme dans son sujet. — De même la raison se conduit aussi de la même façon dans tous les deux. Car le continent aussi bien que l'incontinent ont une raison droite, et quand ils sont en dehors de la passion, ils ont l'un et l'autre le dessein de ne pas suivre les désirs qui sont défendus. La première chose qui établit entre eux une différence se trouve dans l'élection : car le continent, quoiqu'il souffre de violents désirs, prend cependant, par raison, le parti de ne pas les suivre; au lieu que l'incontinent se décide à les satisfaire, malgré l'opposition qu'il rencontre de la part de la raison. C'est pourquoi il faut que la continence soit dans cette puissance de l'âme, dont l'élection est l'acte, comme dans son sujet, et cette puissance est la volonté, comme nous l'avons vu (1* 2", quest. xiii, art. 1).
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la continence a pour matière les désirs des jouissances du tact, non qu'elle doive les régler (ce qui regarde la tempérance qui réside dans le concupiscible), mais elle les a pour objet en tant qu'elle leur résiste. Par conséquent il faut qu'elle existe dans une autre puissance, parce que la résistance ne peut exister que dans une puissance qui lutte contre une autre.
2. Il faut répondre au second, que la volonté tient le milieu entre la raison et le concupîscible, et qu'elle peut être mue par l'un et l'autre. Dans celui qui est continent, elle est mue par la raison ; au lieu que dans celui qui ne l'est pas, elle est mue par le concupiscite. C'est pourquoi on peut attribuer la continence à la raison, comme à son premier moteur, et l'incontinence au concupiscible ; quoique l'une et l'autre appartiennent immédiatement à la volonté, comme à leur objet propre.
(1) C'est-à-dire dans l'appétit sensitif.
3. Il faut répondre au troisième, que quoique les passions ne soient pas dans la volonté comme dans leur sujet, il est cependant au pouvoir de la volonté de leur résister. Et c'est ainsi que la volonté de celui qui est continent résiste aux mauvais désirs.
Objections: 1. Il semble que la continence soit meilleure que la tempérance. Car il est dit [Eccli. 26, 20) : Tout le prix de l'or n'est rien comparativement à une âme qui est continente. On ne peut donc égaler aucune vertu à la continence.
2. Une vertu est d'autant plus grande qu'elle mérite une récompense plus excellente. Or, c'est la continence qui paraît mériter la plus grande récompense. Car il est dit (2Tm 2,5) : Il n'y aura de couronné que celui qui aura légitimement combattu. Or, le continent qui lutte contre de violentes passions et de mauvais désirs, combat plus que le tempérant qui n'a pas d'aussi violents assauts à repousser. La continence est donc une vertu meilleure que la tempérance.
3. La volonté est une puissance plus noble que le concupiscible. Or, la continence existe dans la volonté, tandis que la tempérance réside dans le concupiscible, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (art. préc. in corp. et ad 1). La continence est donc une vertu qui l'emporte sur la tempérance.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Cicéron (De invent. lib. 11) et Andronic joignent la continence à la tempérance, comme à sa vertu principale.
CONCLUSION. — La continence l'emporte sur la tempérance, si on la considère selon qu'elle règle toutes les jouissances charnelles, mais la tempérance l'emporte sur la continence, et celle-ci lui est ad jointe comme à sa vertu principale, si on la considère selon qu'elle règle les mauvais désirs conformément à la raison.
Réponse Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 1 huj. quaest.), le mot de continence a une double acception : 1° On entend par là la cessation de toutes les jouissances charnelles. Si on prend le mot de continence dans cette acception, cette vertu l'emporte sur la tempérance prise dans un sens absolu, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. clii, art. S) sur la prééminence de la virginité, par rapport à la chasteté absolue. 2' On peut entendre le mot de continence, selon qu'il implique une résistance de la raison aux mauvais désirs qui agitent l'homme violemment. Sous ce rapport, la tempérance l'emporte de beaucoup sur la continence; parce que le bien de la vertu n'est digne d'éloges qu'autant qu'il est conforme à la raison. Or, le bien delà raison a plus de force dans celui qui est tempérant, et dont l'appétit sensitif est soumis à la raison et en quelque sorte dompté par elle, que dans celui qui est continent et dont l'appétit sensitif résiste vivement à la raison par des désirs mauvais. La continence est donc à la tempérance ce que l'imparfait est au parfait.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ce passage peut s'entendre de deux manières : 1° On peut l'entendre de la continence, selon qu'elle s'abstient de toutes les jouissances charnelles. C'est dans ce sens qu'il est dit que tout le prix de l'or n'égale pas une âme qui est continente dans le genre de la chasteté. Car la fécondité de la chair qu'on cherche dans le mariage, n'égale pas la continence des vierges ou des veuves, comme nous l'avons vu (quest. cui, art. 4 et 5). 2° On peut l'appliquer à la continence, selon qu'on entend par là en général l'abstention de tout ce qui est défendu. C'est ainsi qu'il est dit qu'aucun poids (omnis ponderatio) n'égale une àme qui a cette continence, parce qu'on ne peut l'estimer au prix de l'or ou de l'argent qui se vendent au poids.
2. Il faut répondre au second, que la grandeur de la concupiscence ou sa débilité peut provenir d'une double cause ; car quelquefois elle provient d'une cause corporelle. Il y en a qui, par leur tempérament naturel, sont plus portés à la concupiscence que d'autres, et il y en a pour lesquels les occasions qui enflamment le désir de ces jouissances sont plus prochaines que pour d'autres. La faiblesse de la concupiscence ainsi entendue diminue le mérite, tandis que sa grandeur l'augmente. D'autres fois, la faiblesse ou la force de la concupiscence provient d'une cause spirituelle qui est louable, par exemple, de l'ardeur de la charité ou de la force de la raison, comme il arrive dans celui qui est tempérant. En ce cas, la faiblesse de la concupiscence augmente le mérite en raison de sa cause, au lieu que sa force le diminue (1).
3. Il faut répondre au troisième, que la volonté est plus près de la raison que le concupiscible. Par conséquent le bien de la raison, d'où la vertu tire son mérite, paraît être plus grand quand il s'étend, non-seulement jusqu'à la volonté, mais encore jusqu'au concupiscible, ce qui a lieu dans celui qui est tempérant, que quand il s'arrête à la volonté, comme il arrive à l'égard de celui qui est continent.
Après avoir parlé de la continence, nous avons à nous occuper de l'incontinence. — A ce sujet il y a quatre questions à examiner : 1° L'incontinence appartient-elle à l'àme ou au corps ? — T L'incontinence est-elle un péché ? — 3° La continence est-elle plus coupable que l'intempérance?— 4° Est-il plus honteux d'être incontinent à l'égard de la colère qu'à l'égard delà concupiscence ?
Objections: 1. Il semble que l'incontinence n'appartienne pas à l'âme, mais au corps. En effet la diversité des sexes ne se rapporte pas à l'âme, mais au corps. Or, cette diversité produit une différence à l'égard de la continence. Car Aristote dit (Eth. lib. vii, cap. 5) qu'on ne parle ni de la continence, ni de l'incontinence des femmes. L'incontinence n'appartient donc pas à l'âme, mais au corps.
2. Ce qui appartient à l'âme ne résulte pas de la complexion du corps. Or, l'incontinence est un effet du tempérament, puisque Aristote dit (Eth. lib. vu, cap. 7) que les hommes d'un esprit vif et pénétrant et les mélancoliques sont particulièrement sujets à l'incontinence qui naît de leur concupiscence effrénée. L'incontinence appartient donc au corps.
3. La victoire appartient plus à celui qui triomphe qu'à celui qui est vaincu. Or, on dit que quelqu'un est incontinent par là même que la chair, luttant contre l'esprit, l'emporte sur lui. l'incontinence appartient donc plus à la chair qu'à l'âme.
En sens contraire Mais c'est le contraire. L'homme diffère de la bête principalement sous le rapport de l'âme. Or, la distinction que nous faisons de la continence et de
(I) Car la force de la concupiscence est en raison inverse de l'action delà charité ou do la puissance 4c la raison sur elle.
l'incontinence repose sur la raison ; car nous ne disons pas que les bêtes sont continentes, ni incontinentes, comme on le voit par Aristote (Eth. lib. vu, cap. 3 et G). L'incontinence se rapporte donc principalement à l'àme.
CONCLUSION. — L'incontinence se rapporte à l'áme par elle-même, mais on peut la rapporter au corps, non comme à sa vraie cause, mais seulement comme à une occasion.
Réponse Il faut répondre que toute chose s'attribue plutôt à ce qui en est par soi la cause qu'à ce qui en est seulement l'occasion. Or, ce qui vient du corps est seulement l'occasion de l'incontinence. Car, par suite de la disposition du corps, il peut se faire que des passions violentes s'élèvent dans l'appétit sensitif, qui est une puissance de l'organisme. Mais ces passions, quelque violentes qu'elles soient, ne sont pas suffisantes pour être la cause de l'incontinence; elles n'en sont que l'occasion, parce que tant que la raison peut remplir ses fonctions, l'homme peut toujours résister à ses passions. — Au contraire si les passions sont tellement fortes qu'elles détruisent l'usage de la raison, comme il arrive dans ceux que la violence des passions rend fous, il n'y a plus lieu de distinguer la continence et l'incontinence ; parce que ceux qui en sont là ne peuvent plus recourir au jugement de la raison que le continent observe et que l'incontinent abandonne. Il s'ensuit donc que la cause absolue de l'incontinence vient de l'âme, qui ne résiste pas aux passions d'après la raison. — Ce qui a lieu en effet de deux manières, comme le dit Aristote (Eth. lib. vu, cap. 7) : 1° Quand l'âme cède aux passions avant d'avoir pris conseil de la raison. C'est ce qu'on appelle l'incontinence effrénée, celle qui prévient la raison. 2° Il y a aussi incontinence quand l'homme ne persévère pas dans le parti qu'il a pris, parce qu'il ne s'est pas assez fortement affermi dans la résolution que la raison avait arrêtée. C'est de là que cette incontinence reçoit le nom de faiblesse. Il est donc évident que l'incontinence appartient principalement à l'âme.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'âme humaine est la forme du corps et qu'elle a certaines facul tés qui se servent d'organes corporels. Les opérations de ces facultés sont utiles aux actes que l'âme produit sans instruments corporels, c'est-à-dire à l'acte de l'intellect et de la volonté, en tant que l'intellect reçoit des sens (1) et que la volonté est mue par les passions de l'appétit sensitif. Ainsi, la femme ayant un corps d'une complexion débile, il arrive fort souvent qu'elle s'attache faiblement aux résolutions qu'elle prend, quoiqu'il y ait quelques exceptions. Mais ces exceptions sont rares, et c'est ce qui fait dire au Sage (Pr 31,10) : Qui trouvera une femme forte? Et parce que ce qui est peu nombreux est considéré comme rien, il s'ensuit qu'Aristote parle des femmes comme n'ayant pas le jugement très-ferme, quoique le contraire se remarque dans quelques-unes. C'est pour ce motif qu'il dit que nous ne considérons pas les femmes comme continentes, parce qu'elles ne se conduisent pas comme si elles avaient une raison ferme, mais elles se laissent aller facilement à leurs passions.
2. Il faut répondre au second, que l'impétuosité de la passion fait que l'on suit immédiatement son impulsion avant de consulter la raison. Cette impétuosité de la passion provient ordinairement ou de la rapidité, comme dans ceux qui sont colères, ou de la violence, comme dans les mélancoliques, qui s'enflamment vivement par suite de leur complexion terrestre. Au contraire, il arrive qu'on ne persiste pas dans la résolution qu'on a prise, parce qu'on s'y attache faiblement par mollesse de tempérament, comme nous l'avons dit à l'égard des femmes (in solut. praec.). C'est ce qu'on remarque aussi dans les flegmatiques pour la même cause que dans les femmes ; il en est ainsi, parce que le tempérament du corps est une occasion d'incontinence; mais il n'en est pas une cause suffisante, comme nous l'avons vu (in corp. art.).
3. Il faut répondre au troisième, que la concupiscence de la chair, dans celui qui est incontinent, ne triomphe pas nécessairement de l'esprit; elle n'a la victoire sur lui que parce qu'il néglige de lui résister fortement.
(I)Cette expression repose sur la théorie péripatéticienne, qui prétend que l'intelligence ne comprend qu'au moyen d'images.
II-II (Drioux 1852) Qu.154 a.11