II-II (Drioux 1852) Qu.189 a.8
Objections: 1. Il semble qu'il ne soit pas permis de passer d'un ordre dans un autre, quand même celui-ci serait plus sévère. Car l'Apôtre dit (He 10,25) : Ne nous retirons pas de nos assemblées, comme quelques-uns ont coutume de le faire. La glose dit (interl.) que l'on se retire par crainte de la persécution, ou que par présomption on s'éloigne des pécheurs ou des imparfaits pour paraître justes. Or, c'est ce que paraissent faire ceux qui passent d'une religion à une autre plus parfaite. Il semble donc que ce ne soit pas permis.
2. La profession des moines est plus sévère que celle des chanoines réguliers, comme on le voit (Extrav. De statu monach. et can. reg. cap .Quod Dei timorem). Or, il n'est pas permis à un individu de passer de l'état de chanoine régulier à celui de moine. Car il est dit (Decret. XIX, quest. m, cap. 2) : Nous ordonnons et nous défendons universellement qu'aucun chanoine régulier ne devienne moine, à moins (ce qu'à Dieu ne plaise) il ne soit tombé publiquement en faute. Il semble donc qu'il ne soit pas permis à quelqu'un de passer d'un ordre dans un autre qui soit plus grand.
3. On est obligé d'accomplir le voeu que l'on a fait, tant qu'on peut l'accomplir licitement. Par exemple, si l'on a fait voeu de garder la continence, même après avoir contracté mariage per verba de praesenti, on est tenu d'accomplir son voeu avant l'union charnelle, parce qu'on peut le faire en entrant en religion. Si donc on peut licitement passer d'un ordre dans un autre, on sera tenu de le faire, si auparavant on en a fait le voeu pendant qu'on était dans le siècle : ce qui paraît être un inconvénient, parce que le plus souvent il paraît en résulter du scandale. Un religieux ne peut donc pas passer d'un ordre dans un autre plus sévère.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Le droit porte (Decer. XX,quest. iv, cap. 4) : Si des vierges consacrées à Dieu se disposent, dans l'intérêt de leur âme et pour mener une vie plus sévère, à passer dans un autre monastère et qu'elles prennent la résolution d'y rester, le saint concile le leur permet. Il semble qu'on puisse raisonner de même à l'égard de tous les religieux. On peut donc licitement passer d'un ordre dans un autre.
CONCLUSION. — Quoiqu'il soit peu louable de passer d'un ordre dans un autre, cependant il est permis de le faire, soit par zèle pour une vie plus parfaite, soit parce que l'ordre où l'on est commence à tomber en décadence, soit par faiblesse, mais on a besoin de la permission et de l'autorisation du supérieur.
Réponse Il faut répondre qu'il n'est pas louable de passer d'un ordre dans un autre,
(I) La réponse k la troisième objection manque dans toutes les éditions, celle de Padoue ajoute qu'elle est évidente d'après ce qui précède.
à moins que ce ne soit très-utile ou très-nécessaire : soit parce que ceux dont on se sépare en sont ordinairement scandalisés ; soit parce que, toutes choses égales d'ailleurs, on profite plus facilement dans un ordre auquel on est habitué que dans un autre. C'est pourquoi dans les conférences des Pères [Collât, xiv, cap. 5), l'abbé Nestéros dit : qu'il est utile à chacun de se hâter d'arriver par un zèle ardent et une prompte diligence à faire parfaitement ce qu'il a entrepris, et à ne se laisser jamais détourner de la profession qu'il a une fois embrassée. Il en donne ensuite la raison en ajoutant (cap. 6) : car il est impossible qu'un seul et même homme fasse simultanément briller en lui toutes les vertus : et s'il veut les cultiver toutes également, il est nécessaire qu'il arrive à ce résultat, c'est qu'en les recherchant toutes, il n'en possède aucune entièrement. Car les divers ordres l'emportent les uns sur les autres d'après les divers actes de vertu auxquels ils se livrent. — Cependant il peut être louable de passer d'un ordre à un autre, et cela pour trois motifs : 1° par zèle pour un ordre plus parfait : cette prééminence, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 6), ne se considère pas exclusivement d'après la sévérité de la règle, mais principalement d'après le but que l'ordre se propose, et secondairement d'après la sagesse des observances proportionnées à la fin qu'on veut atteindre. 2° A cause de la décadence de l'ordre qui s'écarte de la perfection qu'il doit avoir (1) ; par exemple, si dans un ordre plus sévère les religieux commencent à vivre d'une manière plus relâchée, on a raison de passer dans un ordre moins strict, mais où la règle est mieux observée. Ainsi, dans les conférences des Pères (Collât, xix, cap. 3, 5 et 6), l'abbé Jean dit de lui-même qu'il a passé de la vie solitaire qu'il avait professée à une vie moins parfaite, c'est-à-dire à la vie eénobi- tique; parce que la vie érémitique commençait à tomber en décadence et à être observée avec plus de relâchement. 3° Par infirmité ou par faiblesse. Quelquefois il arrive qu'on ne peut pas observer les statuts d'un ordre trop rigide, etqu'on pourrait observer ceux d'un ordre qui le serait moins.—Mais dans ces trois cas il peut y avoir quelque chose de différent. En effet, dans le premier, on doit par humilité demander la permission, quoiqu'elle ne puisse pas être refusée, pourvu qu'il soit constant que l'ordre est plus sévère. Si on en doute avec probabilité, on doit à cet égard s'en rapporter au jugement du supérieur, comme on le voit (Extrav. de reg. et trans. ad relig. cap. Licet). Dans le second cas on doit aussi prendre l'avis du supérieur. Mais dans le troisième une dispense est nécessaire.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ceux qui passent dans un ordre plus sévère ne le font pas par présomption, pour paraître justes, mais ils le font par dévotion, pour devenir plus justes encore.
2. Il faut répondre au second, que ces deux ordres, les moines et les chanoines réguliers, ont l'un et l'autre pour but les oeuvres de la vie contemplative, parmi lesquelles les principales sont celles qu'on exécute dans les mystères divins : l'ordre des chanoines réguliers a directement ces oeuvres pour fin, puisque ces chanoines sont des religieux qui sont clercs. Mais il n'appartient pas absolument à l'ordre des moines qu'ils soient clercs, comme on le voit (Decr. XVI, quest. i, cap. Nemo potest et cap. Alia causa). C'est pourquoi, quoique l'ordre des moines soit d'une observance plus sévère, si les moines étaient laïques, il serait per ais de passer de leur ordre à celui des chanoines réguliers, d'après cette parole de saint Jérôme au moine Rusticus (Epist, iv) : Vivez dans votre monastère de manière à mériter d'être clerc. Mais le contraire ne serait pas exact, comme on le voit (Decr. XVI, quest. i in decr. inducto). Si les moines sont clercs et qu'ils remplissent les mystères sacrés, ils ont ce que possèdent les chanoines réguliers avec des observances plus sévères. C'est pourquoi il est permis de passer de l'ordre des chanoines réguliers à celui des moines, après en avoir demandé la permission au supérieur, comme il est dit (XIX, quest. 1 , cap. Statuimus).
3. Il faut répondre au troisième, que le voeu solennel par lequel on s'oblige à vivre dans un ordre moins élevé l'emporte sur le voeu simple par lequel on s'engage d'entrer dans un ordre qui l'est davantage. Car si après le voeu simple on se mariait, le mariage ne serait pas dirimé comme après le voeu solennel (i). C'est pourquoi celui qui a fait profession dans un ordre moindre, n'est pas tenu d'accomplir le voeu simple qu'il a fait d'entrer dans un ordre supérieur.
(1) Souvent on a vu des saints, frappés de la décadence de leur ordre, le relever en faisant pratiquer les anciennes observances dans la maison où ils se trouvaient. Leur exemple était imité, et l'ordre se régénérait. Mais tout homme n'est pas capable d'une aussi grande chose, et il peut se faire qu'un religieux, en voyant les désordres qui règnent dans son ordre, n'ait pas d'autre parti à prendre que de passer dans un autre.
Objections: 1. Il semble qu'on ne doive pas engager les autres à entrer en religion. Car saint Benoît dit dans sa règle (RB 58) qu'on ne doit pas laisser entrer facilement ceux qui se présentent ; mais qu'il faut éprouver si leur esprit est de Dieu. C'est aussi ce qu'enseigne Cassien (lib. iv de institutis coenobiorum, cap. 3). A plus forte raison ne doit-on pas exciter quelqu'un à se faire religieux.
2. Le Seigneur dit (Mt 21,45) : Malheur à vous qui faites le tour de la mer et de la terre pour faire un prosélyte et qui, après l'avoir fait, le rendez digne de l'enfer deux fois plus que vous. Or, c'est ce que paraissent faire ceux qui engagent les autres à entrer en religion. Il semble donc qu'ils soient blâmables.
3. Personne ne doit engager quelqu'un à ce qui doit tourner à son détriment. Or, ceux que l'on engage à entrer dans un ordre en subissent quelquefois une certaine perte, parce qu'on les oblige quelquefois à entrer dans un ordre trop élevé. Il semble donc qu'il ne soit pas louable de les engager à entrer en religion.
En sens contraire Mais c'est le contraire. La loi dit (Ex 26) : Qu'une courtine en tire une autre. Un homme doit donc en attirer un autre au service de Dieu.
CONCLUSION. — Il est louable et très-méritoire d'engager les autres par charité, et en leur disant la vérité, à se faire religieux.
Réponse Il faut répondre que ceux qui engagent les autres à entrer en religion non-seulement ne pèchent pas, mais ils méritent une grande récompense. Car il est dit (Jc 5 Jc 20) : Que celui qui aura fait sortir un pécheur de son égarement, sauvera l'âme de ce malheureux de la mort et couvrira la multitude de ses propres péchés. Et d'après le prophète (Da 12,3) : Ceux qui en auront conduit plusieurs dans le chemin de la justice, brilleront comme les étoiles dans toute l'éternité. Cependant il pourrait se faire que cette action fût déréglée de trois manières : 1° Si l'on forçait violemment quelqu'un à se faire religieux, ce qui est défendu (Decr. XX, quest. 1, cap. Praesens). 2° Si on attirait quelqu'un dans un monastère par simonie, en lui faisant des présents, ce qui est aussi défendu (Decr. ibid, quest. ii, cap. Quam pios). Cependant il n'y a pas de simonie quand on donne à un pauvre ce qui lui est nécessaire, et si l'on fait de petits présents à celui qu'on veut gagner pour se concilier son amitié. 3° Si on le séduit par des mensonges (i), parce qu'on s'expose au danger qu'il se trouve dans la vie religieuse de grandes déceptions, qu'il ne recule, et que selon l'expression de l'Evangile (Lc 11,26) : Le dernier état de cet homme ne devienne pire que le premier.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ceux qu'on engage à entrer en religion n'en font pas moins leur temps d'épreuve, pendant lequel ils expérimentent les difficultés de la vie religieuse, et par conséquent l'entrée dans l'ordre ne leur est pas pour cela rendue facile.
2. Il faut répondre au second, que d'après saint Hilaire (can. 24 in Mt) cette parole du Seigneur fut la prédiction du zèle pervers des Juifs par lequel depuis la prédication du Christ, en attirant les gentils ou même les chrétiens dans leur religion ils les rendent de deux manières des enfants de ténèbres ; parce que leurs anciens péchés ne leur sont pas pardonnés dans le judaïsme et que néanmoins ils encourent la peine méritée par la perfidie des Juifs. Mais cette interprétation n'a pas de rapport avec notre thèse. D'après saint Jérôme (in hunc locum Mt.) ce passage se rapporte aux Juifs à l'époque où il était permis de pratiquer les observances légales. Et le Seigneur s'est exprimé ainsi parce que celui qu'ils convertissaient au judaïsme, quand il était gentil, errait simplement; mais en voyant les vices de ses maîtres il retournait à son vomissement, et en retombant dans son erreur, il devenait digne d'un plus grand châtiment, comme prévaricateur. D'où il est évident qu'il n'est pas blâmable d'engager les autres à honorer Dieu, ou à se dévouer à lui en religion, mais qu'il n'y a de répréhensible que celui qui donne de mauvais exemples à celui qu'il a converti et qui le rend ainsi pire qu'il n'était.
3. Il faut répondre au troisième, que le moins est contenu dans le plus. C'est pourquoi celui qui est tenu par un voeu ou par un serment à entrer dans un ordre moindre, peut être licitement engagé à entrer dans un ordre supérieur, à moins qu'il n'y ait quelque empêchement spécial, comme une infirmité, ou l'espérance de profiter davantage dans un ordre inférieur. Mais celui qui est obligé par un voeu ou par un serment à entrer dans un ordre supérieur, ne peut pas licitement être exhorté à entrer dans un ordre moindre, sinon pour un motif particulier évident, et dans ce cas il faut la dispense du supérieur.
(4) La profession religieuse est un empêchement dirimant quand elle est antérieure au mariage, et elle le dissout quand elle le suit, s'il n'est pas consommé et qu'il n'ait pas plus de deux mois [Trid. sess, xxiv, can. 6 et 9). (1) Le concile de Trente veut que dans les communautés de femmes la supérieure n'admette à la profession qu'après que l'évêque s'est assuré par lui-même ou par son délégué si celle qui vent s'engager connaît bien tonte l'étendue des obligations qu'elle va contracter (sess, xxv, De regularibus, can. 17).
Objections: 1. Il semble qu'il ne soit pas louable d'entrer en religion sans avoir beaucoup consulté et sans avoir auparavant délibéré longuement. Car il est dit (1Jn 4,1) : Ne croyez pas à tout esprit, mais éprouvez si les esprits sont de Dieu. Or, quelquefois le dessein d'entrer en religion ne vient pas de Dieu, puisque souvent il est détruit par là même qu'on en sort. Car il est dit (Ac 5,39) : Si ce dessein vient de Dieu, vous ne sauriez le détruire. Il semble donc qu'on ne doive entrer en religion qu'après y avoir longtemps pensé auparavant.
2. L'Ecriture dit (Pr 25,9) : Traitez votre affaire avec votre ami. Or, la plus grande affaire pour l'homme, c'est le changement d'état. Il semble donc qu'on ne doive entrer en religion qu'après s'en être occupé auparavant avec ses amis.
3. Le Seigneur tire une similitude d'un homme qui veut bâtir une tour (Lc 14,29) et qui s'assied auparavant pour supputer la dépense qui est nécessaire, pour voir s'il a de quoi l'achever, de peur qu'on ne se moque de lui en disant : Cet homme avait commencé à bâtir, mais il n'a pu achever. La dépense pour bâtir la tour, comme le dit saint Augustin (Epist, ccxl1), n'est rien autre chose que le renoncement absolu à tout ce que l'on a. Mais il arrive qu'il y en a beaucoup qui ne peuvent faire ce sacrifice et s'assujettir également aux autres observances de la règle. C'est ce que l'on exprime en figure quand il est dit (1S 17) que David ne pouvait marcher sous l'armure de Saul, parce qu'il n'y était pas habitué.
4. Il semble donc qu'on ne doive entrer en religion qu'après en avoir auparavant longuement délibéré et après avoir pris le conseil d'une foule de personnes.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Il est dit (Mt 4) qu'aussitôt que le Seigneur les appela, Pierre et André, ayant quitté leurs filets, le suivirent aussitôt. A cet égard saint Chrysostome dit (Hom. xiv) : Le Christ demande de nous une pareille obéissance, en sorte que nous ne tardions pas un instant.
CONCLUSION. — Celui qui songe à entrer en religion peut licitement consulter un homme prudent et examiner mûrement, non pour savoir s'il est bon d'entrer en religion (car il est certain que c'est une bonne chose), ni pour connaître s'il en a la force (puisqu'il doit mettre sa confiance dans le secours de Dieu), mais il peut délibérer sur ses infirmités corporelles, sur le poids de ses dettes, ou rechercher quel est l'ordre qu'il doit embrasser de préférence.
Réponse Il faut répondre que l'on a besoin de délibérer longtemps et de prendre l'avis de beaucoup de monde dans les choses qui sont très-douteuses, comme le dit Aristote (Eth. lib. m, cap. 3). A l'égard de celles qui sont certaines et positives, on ne demande pas conseil. Or, au sujet de l'entrée en religion, on peut considérer trois choses : 1° L'entrée en religion considérée en elle-même. Ainsi il est certain que l'entrée en religion est un plus grand bien. Celui qui en doute déroge autant qu'il est en lui au Christ qui l'a conseillée. C'est ce qui fait dire à saint Augustin (Lib. de verb. Dom. serm. vii, cap. 2) : L'Orient, c'est-à-dire le Christ, vous appelle, et vous regardez l'Occident, c'est-à-dire l'homme mortel et qui peut errer. 2° On peut considérer l'entrée en religion par rapport aux forces de celui qui doit embrasser cet état. En ce sens il n'y a pas lieu non plus de douter au sujet du parti que l'on doit prendre. Car ceux qui entrent en religion ne croient pas qu'ils pourront subsister par leur propre vertu, mais ils se reposent sur le secours de la puissance divine, d'après ces paroles du prophète (Is 40,31) : Ceux qui espèrent dans le Seigneur trouveront des forces toujours nouvelles, ils prendront des ailes et s'élèveront comme l'aigle, ils courront sans se fatiguer et ils marcheront sans se lasser. Si cependant on est arrêté par quelque empêchement particulier (comme une infirmité corporelle, ou le poids de ses dettes, ou quelque autre chose semblable), il est nécessaire de délibérer à cet égard, et de consulter ceux dont on espère du secours et dont on ne craint pas les entraves. D'où le Sage dit (Si 37,12) : Consulterez- vous un homme sans religion sur les choses saintes, un homme injuste sur la justice, comme s'il disait : non. C'est pourquoi il ajoute : Vous ne devez point faire attention aux conseils de ces personnes, mais tenez-vous sans cesse auprès d'un homme juste. On n'a pas besoin toutefois de délibérer longtemps sur toutes ces choses. C'est ce qui fait dire à saint Jérôme (Ep. cm, ad fin.) : Hâtez-vous, je vous en prie, coupez plutôt que de délier la corde qui tient votre navire attaché au sol. — 3° On peut considérer le mode d'entrer en religion et quel est l'ordre que l'on doit préférer. Sur ces points nous pouvons prendre l'avis de ceux qui ne sont pas opposés à notre dessein.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quand il est dit : Eprouvez si les esprits sont de Dieu, ceci se rapporte à ceux qui doutent si l'on agit d'après l'esprit de Dieu. Ainsi ceux qui sont déjà en religion peuvent douter si celui qui se présente pour entrer dans leur ordre est conduit par l'esprit de Dieu ou s'il agit avec dissimulation (1). C'est pourquoi ils doivent éprouver si celui qui se présente est mû par l'esprit divin. Mais celui qui se présente à la porte d'un monastère ne peut douter, si le dessein qu'il a formé dans son coeur d'entrer en religion vient de l'esprit de Dieu, à qui il appartient de conduire l'homme dans la terre de justice. S'il y en a qui reculent, ceci ne prouve pas que leur dessein ne venait pas de Dieu : car tout ce qui vient de Dieu n'est pas incorruptible ; autrement les créatures corruptibles ne viendraient pas de lui, comme le disent les manichéens, et ceux qui ont sa grâce ne pourraient la perdre, ce qui est hérétique. Ce qu'il y a d'indissoluble, c'est le dessein de Dieu par lequel il fait tout ce qui est corruptible et changeant, d'après ces paroles d'Isaïe (Is. xlvi, 10) : Toutes mes résolutions seront immuables et j'exécuterai toutes mes volontés. C'est pourquoi on n'a pas besoin de prouver si le dessein qu'on a d'entrer en religion vient de Dieu, parce que ceci n'a pas besoin d'être discuté, comme le dit la glose [interlin.) (sup. illud I. Thessal. ult. Omnia probate).
2. Il faut répondre au second, que comme la chair lutte contre l'esprit, selon l'expression de saint Paul (Ga 5,17), de même les amis charnels sont souvent opposés au progrès spirituel (2), d'après ce mot du prophète (Mi 7,6) : Les ennemis de l'homme sont ceux de sa propre maison. C'est pourquoi, expliquant ce passage de l'Evangile (Lc 9,6) : Permettez-moi de disposer de ce qui est dans ma maison, saint Cyrille dit (habet, in Cat. aur. Div. Thomae) : Demander à disposer de ce qui est dans la maison, c'est montrer qu'on est divisé d'une certaine manière. Car quand on communique avec ses proches et qu'on consulte ceux qui ne veulent pas s'attacher à la justice, c'est une preuve que l'on est encore languissant et qu'on recule. C'est pourquoi celui qui parle ainsi entend le Seigneur lui dire : Quiconque ayant mis la main à la charrue vient à regarder en arrière, n'est pas •apte au royaume de Dieu. Car il regarde en arrière celui qui cherche à s'accorder un délai, sous prétexte qu'il a besoin de retourner à sa maison et de conférer avec ses proches.
3. Il faut répondre au troisième, que la tour que l'on bâtit est le symbole de la perfection chrétienne. Le renoncement à tous ses biens propres est la dépense nécessaire pour bâtir la tour. Personne ne doute ou n'examine s'il veut avoir les ressources suffisantes ou s'il peut bâtir sa tour dans le cas où il les aurait; mais ce qui est l'objet de la délibération, c'est qu'on se demande si on a véritablement ces ressources. De même on ne doit pas iej examiner si un homme doit renoncer à tout ce qu'il possède ou si en le sant il pourra parvenir à la perfection, mais on recherche si ce qu'il fait çgt un renoncement véritable à tout ce qu'il a. Car s'il n'y renonce pas (ce revient à avoir des ressources), il ne peut pas être un disciple du Christ c'est-à-dire bâtir sa tour. Quant à la crainte de ceux qui ne savent si entrant en religion ils pourront parvenir à la perfection, l'exemple de beaucoup de saints prouve qu'elle est déraisonnable (1). C'est ce qui fait dire à saint Augustin (Conf. lib. v1, cap. 11) : Du côté où j'avais porté mes régals et où j'hésitais encore à passer, se présentait à moi la chasteté avec un air grave et modeste qui m'encourageait à venir à elle sans balancer davantage, et qui, pour me recevoir et m'embrasser, tendait vers moi ses mains charitables, toutes pleines d'exemples salutaires. Autour d'elle se pressaient des enfants, des jeunes filles, des jeunes gens, des personnes de tout âge, des veuves vénérables et des vierges parvenues à une extrême vieillesse. Elle me raillait de manière à ranimer mon courage, et elle semblait me dire : Ne pouvez-vous donc pas ce qu'ont pu ceux-ci et celles-là? L'ont-ils pu par eux-mêmes et sans le secours du Seigneur leur Dieu? Pourquoi vous appuyer sur vous, et vous trouver ainsi sans appui ? Jetez-vous dans ses bras, ne craignez point, il ne se retirera point pour vous laisser tomber; jetez-vous-y hardiment, il vous recevra et vous guérira. — L'exemple que l'on emprunte à David ne fait rien à notre thèse ; car, d'après la glose (interl. sup. illud I. Reg. xvii Et deposuit ea), les armes de Saul sont les sacrements de la loi ancienne, qui étaient un fardeau accablant, au lieu que la religion du Christ est un joug qui est doux. En effet, comme le dit saint Grégoire [Mor. lib. iv, cap. 30), quel lourd fardeau impose-t-il à notre esprit celui qui nous ordonne d'éviter tous les désirs qui nous troublent, et qui nous engage de sortir des voies pénibles du siècle. Et à ceux qui acceptent ce joug agréable, il promet le bonheur de la jouissance divine et le repos éternel des âmes ; auquel nous conduise celui qui nous l'a promis, Jésus-Christ Notre-Seigneur qui est Dieu au-dessus de tout et béni dans tous les siècles. Ainsi soit-il.
(2) Guillaume de Saint-Amour et ses partisans avaient avancé qu'avant d'entrer en religion on devait délibérer longtemps et prendre l'avis de beaucoup de monde, espérant par-là rendre les vocations religieuses plus rares. Saint Thomas expose leurs raisons et les réfute (Opusculum contra retrahentes a religione, cap. 8). D'après le continuateur de Baronius, cette opposition n'avait été soulevée que par un motif d'envie et d'intérêt (Raynaldus, ad an. 1256, num. 24).
(2) Celui qui se sent de la vocation pour l'état religieux doit à cet égard consulter principalement son directeur ou son confesseur, et s'en tenir à son avis.
(I) Ce doute se présente tout naturellement, comme l'observe saint Augustin, quand il s'agit de quelqu'un qui était malheureux dans le monde et qui doit trouver dans le monastère une vie plus sûre et plus tranquille.
(D Cette crainte ne peut provenir que de ce que l'on s'appuie trop sur soi et pas assez sur la grâce divine.
(i) Ainsi un homme peut commettre un meurtre et un vol pour avoir de quoi satisfaire une honteuse passion. Il n'est donc pas nécessaire que
(2) On distingue dans le législateur deux sortes d'intention : l'une intrinsèque, qui est exprimée
(1) Elle nous fait honorer et respecter tous les hommes par amour pour Dieu, comme on aime les membres d'une famille par amour pour leur chef.
(2) Cette raison d'ordre consiste à établir un rapport entre le dernier don et la première béatitude, qui estla moins parfaite, entre l'avant-dernier don, qui est la piété, avec la seconde béatitude, et ainsi
(i) Voyez dans le tome 1 le Traité des lois.
(1) Ces lois varient selon le caractère des nations.
(2) L'objet de cet article et des suivants est de justifier jusqu'aux moindres expressions des li
(1) Nous connaissons mieux ce que Dieu njest pas que ce qu'il est.
(2) Nous n'avons plus le livre de Varron dont parle saint Augustin, mais on trouve la même
(1) C'est de cette guerre qu'il est dit (Ps. xxxv, 5): Multi bellantes adversam me. (Is. xlii, 45) : Erunt quasi non sint bellantes ad- versùm te. (Jer. i, 49) : Bellabunt adversum te, et proevalebunt.
(2) Le mot de guerre désigne ici toute lutte que l'on soutient au péril do sa vie dans l'intérêt de la justice et de la vérité.
(I) It est par conséquent plus facile de ne pas se laisser impressionner par elle.
(1) Ainsi l'architecte qui construit une maison a pour fin éloignée d'abriter ceux qui l'habiteront et de les protéger contre l'intempérie des saisons.
(2) C'est ce qui arrive quand il brave, comme
(I) Cette légende se trouve dans l'office de (2) Saint Augustin rend admirablement cetto sa nt 'I iburce : Prunoe enim mihi flores viden- opposition de la douleur physique avec la joie íur (Brev. rom. Rm 21 august.). spirituelle (De mor. Ecoles, cap. 22).
(I) La discussion de ces deux systèmes a été trós-approfondie (tom. ii, p. 574).
(1) Supporter est son acte principal, et elle n'a pas besoin de s'unir avec la colère pour le produire -, attaquer est son acte secondaire à l'é
(1) Car il y a des crimes qui présentent une certaine difficulté it accomplir, et, par consé
(1) Il est même contraire à l'opinion des Pères (Vid. Aug. serm. lxvi et epist. XXV1, et saint Pierre Cltrysologue, serm. cui).
(1) Ces paroles ne signifient pas que le martyre est toujours commandé par la charité habituelle , quoique Alain de Lisle, saint Bonaven- ture et plusieurs autres auteurs aient été de ce sentiment. Car il suffit d'avoir l'attrition et de donner sa vie pour le Christ, pour être véritablement martyr, comme l'observe Svlvius, d'après
(I) Voy. page 204, note2,
(4) D'après Sylvius, ceux qui meurent dans une guerre juste pour la défense de l'Etat, par amour pour la justice et la loi divine, peuvent ctre considérés comme martyrs. A plus forte raison ceux qui meurent dans une guerre contre les hérétiques et les inlidèles.
(1) Ainsi la raison nous dit que nous devons supporter les peines du corps, plutôt que de compromettre notre réputation ou de manquer à la
(4) La crainte de voir ces maux se continuer indéfiniment. C'est ce qui fait, avec raison accuser de lâcheté ceux qui se suicident. (2) Ainsi le désespoir du salut provient de la
(1) C'est-à-dire «n bien moral.
(2) On peut définir ce vice un défaut qui consisto en ce que l'en ne craint ni Dieu, ni les hommes.
(I) On a recours aiusi au nom de ces passions pour exprimer des vertus qui n'ont point de noms spéciaux.
(I) C'est-à-dire la justice qui répare le dommage n'est pas pour cela opposée à l'audace qui le commet.
(1) Dans le sens que l'honneur est la récompense et l'effet de toutes les vertus.
(2) Ainsi le magnanime ne tend pas à produire
(1) Ce nouvel ornement est l'excellence particulière, la prééminence spéciale qu'il recherche en toutes choses.
(I) C'est le fait du téméraire et de l'étourdi.
(1) C'est-à-dire de tout soin inutile et de toute inquiétude superflue.
(2) La sécurité parfaite est cet affranchissement de toute crainte qui nous est promis dans la gloire.
(1) Sans les biens extérieurs, la libéralité, la bienfaisance, la magnanimité, sont des vertus qui restent dans le coeur à titre d'habitude, mais qui ne peuvent extérieurement produire leurs actes.
(2) La présomption dont il est ici question ré
(1) Un médecin, un avocat, un confesseur, qui n ont pas la science suffisante, pèchent par présomption, quand ils se chargent d'une chose difficile, et quand une présomption peut nuire notablement à un tiers, le péchc peut être mortel. 11 1 est encore quand on s'expose aux occasions pro
(I) On définit l'ambition le désir déréglé des honneurs.
(1) Comme l'ignorant qui veut se faire passer pour savant.
(21 Si l'on met sa fin dernière dans les honneurs, le péché est mortel.
(5) Il y a encore faute mortelle quand, pour
(1) Parce que l'ambition abuse de l'honneur, ou lieu que la magnanimité s'en sert à propos.
(2) A cet égard, elle est opposée à la magnani
(1) Ainsi la magnanimité est le désir Lien réglé de l'honucur et de la gloire, au lieu que la vaine Cloire en est le désir déréglé.
(2) Cependant on a remplacé la vaine gloire
(1) On appelle ainsi les nouveautés que l'on invente ou dont on se sert pour exciter l'admiration chez les autres et se glorifier ; ce qui peut avoir lieu dans les différentes manières de par
(1) La pusillanimité est un vice qui empêche (l'entreprendre certaines choses, parce qu'on les croit an-ilcssus de ses forces, quoiqu'il n'eu soit rien.
(1) A l'égard dos plaisirs de la table, la tempérance doit avoir pour règle de conserver !a santé du corps et do rendre l'esprit apte à remplir toutes ses fonctious. C'est la pensée de saint Au- Eustin.
(I) Ce péché est très-rare. Il est véniel dans son genre, mais il deviendrait mortel si on allait jusqu'à se refuser la nourriture nécessaire
(1) La timidité étant opposée à la force , et l'intempérance à la tempérance, saint Thomas est amené à ce parallèle par le rapport qu'il y a entre ces deux verius.
(1) Ce sentiment doit être en eux, parce qu'il prouve leur attrait pour le bien et leur aversion pour le mal.
(1) Cicéron expose ces mêmes observations [De inveni, lib. n, cap. S2).
(2) L'honnctc implique l'honneur, et l'honneur
(1) Par conséquent elle estutile.
(2) Cette opposition résulte de la dégradation de 1 homme, parce que si tous les instincts de l'homme étaient droits, il n'aimerait que ce qui estutile et honnête.
(I) Pris ainsi dans sa généralité, l'honnête convient à toute vertu -, mais c'est dans le sens
(1) L'épicuréisme n'admet pas de privation, et it conseille de s'accorder toutes les jouissances charnelles possibles. Le manichéisme s'est jeté dans un autre extrême en condamnant l'usage des viandes, ce qui a été anathématisé par le concile
(1) Mais cela n'empêche pas qu'elle n'ait sa bonté propre.
(2) L'abstinence peut être un acte commandé par diitérentes vertus. Ainsi on peut jeûner pour la satisfaction de ses péchés ; dans ce cas, c'est un acte commandé par la pénitence, ou l'on peut
(i) c'est le jeûne naturel qui est requis pour recevoir l'Eucharistie, et qu'on appelle aussi pour ce motif le jeûne eucharistique.
(1) Les eustochiens et les ariens, au íve siècle, ont nié que le jeune fût de précepte. Les luthériens et les calvinistes ont renouvelé cette erreur dans les temps modernes. Saint Thomas prouve
(4) Les lois "de l'Eglise sur le jeune obligent par elles-mêmes, sous peine de péché mortel. Alexandre VII a condamné la proposition suivante : Frangent jejunium Ecclesiae, ad quod tenetur, non peccat mortaliter, nisi ex con
(1) Ceux qui dispensent doivent s'en rapporter généralement à l'avis du médecin.
(2) Les vieillards sont aussi dispensés de jeûner. Saint Liguori dispense indistinctement tous ceux qui ont soixante ans accomplis.
(I) On regarde comme exempts du jeûne ceux qui prêchent une station, ceux qui confessent une grande partie du jour, ceux qui passent une partie de la nuit pics des malades, etc.
(2i D'après Sanchez, saint Liguori et plusieurs autres théologiens, ceux qui n'ont que du pain et
(1) Saint Thomas désigne par là les cinquante jours qui s'écoulent de Piques à la Pentecôte.
(1) D' après un usage généralement reçu, on ajoute au repas une légère collation. Il paraît que cet usage n'existait pas du temps de saint Thomas.
(2) C'est aussi la doctrine de Benoît XIV : Theologi salvum et integrum jejunium, licet qualibet per diem horâ vinum aut aqua biba- tur, unanimiter declaraverunt (Inst. xv, n" 7).
(1) L'heure de none, c'est-à-dire à trois heures après midi.
(2) Dans les premiers siècles on ne mangeait qu'après le coucher du soleil ; on commença à
(2) Midi, qui était l'heure ordinaire du repas dans les jours où l'on ne jeûnait pas.
(3) Quand on ne fait pas son repas à l'heure marquée, et qu'on le devance très-notablement sans raison légitime, il y a péché graye, d'après le
(1) Alexandre VII a condamné la proposition suivante : Non est evidens quod consuetudo non comedendi ova et lacticinia in quadragesima obligat.
&) Dans certains [pays on mange des oiseaux
(2) On peut manger avec plaisir d'un met»
(I) Cet empressement se remarque surtout dans les jour» de jeûne.
(1) Allusion au mauvais riche de l'Evangile.
(2) Celui qui se fait vomir pour manger ensuite pèche mortellement. Quant à celui qui vo
(1) C'est dans ce sens que l'Apôtre a dit: Oportet sapere ad sobrietatem.
(1) Il n'est permis d'enivrer qui que ce soit. Celui qui enivre un enfant ou un insensé qui est
(I) Pour qu'il y ait péché mortel, il faut, d'après saint Liguori et plusieurs docteurs, que l'ivresse prive entièrement de l'usage de la raison.
(I) Dans les infidèles, il n'y a que des vertus humaines, c'est-à-dire des vertus imparfaites. Ils peuvent observer la chasteté, mais comme ils ne
(I) On donne tout particulièrement ce nom à l'apostasie de la vraie foi, parce que la chasteté
(I) Le démon a désiré dans son intention pro- désiré d'abord la science et n'a ambitionné la mièreet directe la puissance, tandis que Eve a puissance que conséquemment.
(2) Multiplicabo aerumnas tuas et conceptus tuos ; in dolore paries filios ; et sub viri potestate eris; et ipse dominabitur lui.
(1) Pólage a soutenu que la mort était l'effet de la condition primitive de l'homme, et que nos premiers parents seraient morts, quand même ils
(I) Le concile de Trente est trcs-formel h cet égard (sess, v, De peccato orig.) : Si quis non confitetur, primum hominem Adam incurrisse per offensam praevaricationis indigna
(I) Cette double action du péché originel sur le corps et sur l'âme est indiquée dans le passage
(1) Interrogationes et responsiones in Ge- 11 enim (Intcrrog. 79).
(2) Saint Thomas insinue ici, d'oprcs les té
(4) La réponse à eetle objection se trouve aussi parfaitement présentée dans la Cité de Dieu (lib. XIV, cap. 27).
(4) Tonte cette réponse est de saint Augustin. (2) Cette objection roule sur le double sens du mot studium, studere.
(I) Ainsi les vertus morales appartiennent à la vie active et nou à la vie cooUflipUtive.
Il faut répondre au troisième, que ces divers mouvements dont la diffé-
(i) Cet article est l'explication de ces paroles de sed nec videre potest. (Exod. xxx1) : fionvi- l'Ecrituve (I. Tim. vi) : Deus habitat lucem débit me homo et vivet, inaccessibilem, quam nullus hominum vidit,
(I) Ainsi l'acte cis la sagesse ou de la science, selon qu'il se rapporte à l'objet de ses habitudes, appartient à la vie contemplative, mais il appartient à la vie actiye selon qu'il se rapporte à la personne qu'on enseigne.
(I) Cajétan observe avec raison qu'avant de se lent immédiatement contempler sont impatients, livrer à la vie contemplative il faut s'exercer à colères et insupportables aux autres, de telle la vie active, dompter ses passions, corriger ses sorte qu'ils manquent des vertus qui distinguent mauvaises habitudes et faire des bonnes oeuvre», et ces deux espèces de vie. que ceux qui négligent cette méthode et qui veu-
(I) Ils sont ainsi plus disposés à les respecter, parce qu'ils les considerent comme leur oeurr0.
(1) Cet ordre est l'ordre hiérarchique d'après lequel on distingue dans le même état des degrés plus ou moins élevés. C'est ainsi que dans le
(I) Cette distinction est essentielle, car c'est pour l'avoir méconnue que souvent on a confondu l'accessoire avec le principal.
(i) C'est le motif qui a enfin fait accepter eette Ambroise, les Albert le Grand et tant d'autres charge par les Chrysostome, les Grégoire, les qui furent les premières lumières de l'Eglise.
(I) Les théologiens ajoutent: Cependant il (2) Voyez ce que nous avons dit sur l'aumône
n'est pas tenu à restituam. [tome IV, pages 283-281).
[1] Dans ce sens général, l'avarice peut s'appliquer à toute sorte d'amour ou de désir déréglé, ïoitdescience, soitde grandeur, soit de toute autre
[2] Ce qui rend aussi ce vice dangereux, c'est qu on se fait illusion facilement. On trouve tant
[3] Ce tout est un terme commun, et ses parties sont tous les sujets compris dans son étendue.
[4] Le danger le plus grave étant celui qui menace notre existence, c'est ce danger qui est l'objet de la force.
[5] Les périls de mort sont sa matière propre.
[6] Voyez ce que nous avons dit sur ces différentes classtfications, tome H,pag. 534.
[7] Coite expression désigne ici les exigences du r .sus et de la position qu'on occupe.
[8] D'après saint Thomas, Billuart définit l'ivresse : Voluntarius excessus in potu inebriante usque ad defectum usus rationis.
[9] Si 1 ivresse n'est qu'un péché véniel, par suite du défaut d'advertance et de volontaire, te péché qui s'ensuit, serait-ce même un blasphème, est véniel aussi.
[10] C'est ce que dit saint Augustin lui-même à l'endroit cito dans l'objection.
[11] Par rapport à l'homme, le genre prochain c est l'animal; le serpent était ainsi du même genre que l'homme et la femme. Nous avons suivi le texte de Nicolaï. L'édition de Rome et celle
[12] Quand le sacrifice est conforme ala droite raison, plus il est considérable et plus il suppose de vertu.
ANCIENNE VERSION
(I) C'est le fait du téméraire et de l'étourdi.
(1) C'est-à-dire de tout soin inutile et de toute inquiétude superflue.
(2) La sécurité parfaite est cet affranchissement de toute crainte qui nous est promis dans la gloire.
(1) Parce que l'ambition abuse de l'honneur, mité, qui ne cherche les dignités honorables que ou lieu que la magnanimité s'en sert à propos. pour se signaler avec rlus d'éclat par des actes de
(2) A cet égard, elle est opposée à la magnani- vi'rtu.
(1) Ainsi la magnanimité csl le désir bien réglé de l'honneur et de la gloire, au lieu que la vaine gloire en est le désir déréglé.
(I) L'ivresse n'est pas le plus grave des péchés, considérée en elle-même, mais par là même qu'elle enlève à l'homme sa raison, elle a les conséquences les plus funestes : elle produit les rixes, les disputes, les combats, les blasphèmes et une
(I) Si l'ivresse n'est qu'un péché véniel, par (2) Celui qui s'enivre est responsable de tout
suite du défaut d'advertance et de volontaire, le le mal qu'il fait dans son état d'ivresse , pourvu
péché qui s'ensuit, serait-ce même un blasphème, qu'il l'ait prévu ou qu'il ait pu le prévoir,
est véniel aussi. (5) Uu défaut de raison et de volontaire.
(I) Dans les infidèles, il n'y a que des vertus humaines, c'est-à-dire des vertus imparfaites. Iis peuvent observer la chasteté, mais comme ils ne
(1) La virginité a été attaquée tout particulièrement par les novateurs «lu xvi» siècle. Le concile de Trente les a ainsi condamnés (sess. XXIV,
(I) Cajéta n observe que, d'après saint Thomas, la virginité n'est une vertu spéciale distincte de la chasteté qu'autant qu'elle est affermie par
(I) Les péchés de luxure sont fort communs, et ils sont cause de la perte d'un trcs-grand nombre d'àmes, selon l'observation de S. Liguori : Freque- íior atque abundantior confessionum materia propter quam major animarum numerus ad infernum ditabitur vlib. iii, n» -flo).
(1) C'est dans ce sens qu'il est vrai de dire qu'il n'y a que l'évêque qui soit pasteur.
v. 37
(1) Non-seulement ils s'engagent à donner leurs biens, mais encore à sacrifier leur vie pour le salui de leurs ouailles ; ce qui est le comble de la perfection.
(2) Par charité, les évéques se font les serviteurs des fidèles, d'après ces paroles de l'Apôtre iii.
(4) Nec quisquam, sumit sibi honorem : sed qui vocatur à Deo, tanquam Aaron (ffeb. v).
(1) Dans ce cas il lui commande une chose illicite, c'est-à-dire qu'il lui donne un ordre qu'il n'a pas le droit de lui donner.
(2) Le prologue auquel la glose ordinaire a em
(1) Voyez ce que nous avons dit (tome iv, pages 505 et 50G).
(2) Cette décision canonique repose principalement sur la nature des voeux faits par celui qui
(I) Les théologiens ajoutent: Cependant il (2) Voyez ce que nous avons dit sur l'aumône
n'est pas tenu à restituam. (tome IV, pages 283-281).
(1) Les religieux que leur sainteté a fait élever à l'épiscopat ont toujours aimé h conserver de leur règle tout ce qui était compatible avec les de
(1) C'est une école où i! est naturel de trouver divers degrés d'avancement.
(1) Si ce mépris remonte jusqu'à Dieu et qu'on méprise ses conseils comme étant son oeuvre, le péché est mortel, mais il n'en est pas Je même si on les méprise comme n'étant pas obligatoires.
(2) Si un religieux n'a pas l'intention d'arriver à la perfection, et qu'il ne songe qu'à observer ce
(1) Ces actes particuliers établissent la différence qu'il y a entre les divers ordres religieux. Car ils sont en général soumis aux mêmes devoirs généraux, mais ils ne mettent pas en pratique les mêmes conseils évangéliques en raison de la diversité des lins spéciales qu'ils se proposent.
(1) Quand un religieux pèche sous le rapport de la pureté, sa faute a toujours une double malice : elle attaque la vertu de chasteté d'une part, et la vertu de religion de l'autre, ce qui en fait
(1) Le précepte naturel qui ordonne d'honorer ses parents l'emporte sur le conseil qui engage à entier en religion.
(2) Ainsi ceux qui ont des dettes ou des comptes à rendre ne peuvent entrer en religion tant
II-II (Drioux 1852) Qu.189 a.8