III Pars (Drioux 1852) 205
205
1 Il semble qu'il n'y ait pas eu dans le Christ une science habituelle. Car nous avons dit (III 9,4) qu'il était convenable que l'âme du Christ posséda la science la plus parfaite. Or, la perfection de la science qui existe en acte est plus grande que celle de la science qui existe en puissance ou à l'état d'habitude. Il semble donc qu'il eût été convenable qu'elle sût tout en acte et que par conséquent elle n'eût pas de science habituelle.
2 Puisque l'habitude a l'acte pour fin, il semble qu'une science habituelle qui n'est jamais réduite en acte soit inutile. Or, le Christ ayant su toutes choses, comme nous l'avons dit (III 10,2), il n'aurait pu les considérer toutes en acte, en les pensant l'une après l'autre, parce que l'on ne peut pas dans une énumération parcourir des choses infinies. Il aurait donc eu en vain la science habituelle de certaines choses, ce qui répugne. Par conséquent, il a eu la science actuelle de tout ce qu'il a su et non la science habituelle.
3 La science habituelle est une perfection de celui qui sait. Or, la perfection est plus noble que le sujet perfectible. Si donc il y avait eu dans l'âme du Christ une habitude de science qui fût créée, il s'ensuivrait qu'il y aurait quelque chose de créé qui serait plus noble que l'âme du Christ. Il n'y a donc pas eu en elle de science habituelle.
20 Mais c'est le contraire. La science du Christ dont nous parlons maintenant a été du même genre que l’être, comme son âme a été de la même espèce que l'âme humaine. Or, notre science est du genre de l'habitude. La science du Christ a donc été aussi habituelle.
CONCLUSION. — Puisque la science du Christ a été de même nature que l’être et qu'il a pu en faire usage à volonté, elle a été nécessairement habituelle.
21 Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc.), le mode delà science infuse dans l'âme du Christ a été en harmonie avec le sujet qui l'a reçue. Car ce qui est reçu est dans le sujet qui le reçoit selon le mode de ce dernier. Or, le mode naturel à l'âme humaine, c'est qu'elle soit tantôt intelligente en acte et tantôt intelligente en puissance. L'habitude tient le milieu entre la puissance pure et l'acte complet. Le milieu et les extrêmes étant du même genre, il est par là même évident que le mode naturel à l'âme humaine, c'est de recevoir la science d'une manière habituelle. C'est pourquoi on doit dire que la science infuse dans l'âme du Christ a été habituelle et qu'il pouvait en faire usage quand il le voulait.
31 Il faut répondre au premier argument, qu'il y a eu dans l'âme du Christ deux sortes de connaissance et qu'elles ont été l'une et l'autre très-parfaites à leur manière : l'une surpassant le mode de la nature humaine, et qui consiste à voir l'essence de Dieu et les autres choses en elle. Elle fut la plus parfaite absolument. Cette connaissance n'a pas été habituelle, mais actuelle par rapport à toutes les choses qu'il a connues de cette manière. L'autre a existé dans le Christ selon le mode proportionné à la nature humaine; c'est-à-dire selon qu'il a connu les choses par les espèces qui lui ont été divinement communiquées. C'est de cette connaissance que nous parlons maintenant; elle n'a pas été absolument la connaissance la plus parfaite, mais elle a été la plus parfaite dans le genre de la connaissance humaine. Par conséquent il n'a pas fallu qu'elle fût toujours en acte (4).
(1) Goltî observe que, quoique l'âme du Christ ait pu ne pas faire usage de sa science en acte, cependant il est à croire qu'elle n'a jamais usé de ce pouvoir et qu'elle a toujours été en acte, non-seulement par rapport à sa science bienheureuse, mais encore par rapport à sa science infuse (Vid. De scientia Christ. quest. ii, g 3).
32 Il faut répondre au second, que l'habitude est réduite à l'acte par l'ordre delà volonté ; car une habitude est un principe par lequel on agit quand on le veut. La volonté se rapporte à une infinité de choses d'une manière indéterminée. Cependant elle n'est pas inutile, quoiqu'elle ne se porte pas vers toutes choses actuellement, pourvu qu'elle tende à ce qui convient selon le temps et le lieu. C'est pourquoi une habitude n'est pas vaine, quoique toutes les choses qui lui sont soumises ne soient pas réduites à l'acte ; pourvu que l'on réduise en acte ce qui convient à la fin légitime de la volonté, selon l'exigence des affaires et du temps (4).
33 Il faut répondre au troisième, que le bien comme l'être se dit de deux manières : 4° absolument. De la sorte on donne le nom de bien et d'être à la substance qui subsiste dans son être et dans sa bonté. 2° On emploie l'être et le bien relativement. On désigne ainsi l'être et le bien accidentel, non parce qu'il a l'être et la bonté, mais parce que son sujet est un être et qu'il est bon. Ainsi donc la science habituelle n'est pas absolument meilleure ou plus digne que l'âme du Christ, mais elle l'est relativement (2), puisque toute la bonté de-la science habituelle se rapporte à la bonté du sujet.
206
1 Il semble qu'il n'y ait eu dans l'âme du Christ qu'une seule habitude de science. Car plus une science est parfaite et plus elle est une. Ainsi les anges supérieurs connaissent par des formes plus universelles, comme nous l'avons dit (I 55,3). La science du Christ ayant été la plus parfaite, elle a donc été souverainement une, et par conséquent elle n'a pas été rendue distincte par plusieurs habitudes.
2 Notre foi vient de la science du Christ -, c'est ce qui fait dire à l’Apôtre (He 12,2) : que nous jetons les yeux sur Jésus, l'auteur et le consommateur de la foi. Or, il n'y a pas qu'une seule habitude de foi pour toutes les choses à croire, comme nous l'avons dit (II-II 4,6). A plus forte raison n'y a-t-il pas eu dans le Christ qu'une seule habitude de science.
3 Les sciences se distinguent d'après les différentes raisons des choses qui sont à savoir. Or, l'âme du Christ a tout su d'après une seule raison, c'est-à-dire d'après la lumière qu'elle a reçue de Dieu. Il n'y a donc eu en elle qu'une seule habitude de science.
20 Mais c'est le contraire. Le prophète dit (Za 3,9) : qu'il y a sept yeux sur une seule pierre, qui est le Christ. Or, par l'œil on entend la science. Il semble donc que dans le Christ il y ait eu plusieurs habitudes de science.
CONCLUSION. — La science infuse de l'âme du Christ a été distinguée en différentes habitudes, selon les divers genres des choses qui en faisaient l'objet, car ce mode est naturel à l'âme humaine.
21 Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 2 et 4 huj. quaest.), la science infuse de l'âme du Christ a eu le mode naturel à l'âme humaine. Or, il est naturel à l'âme humaine de recevoir les espèces d'une manière moins universelle que les anges (3) ; de telle sorte qu'elle connaît les différentes natures spécifiques par des espèces intelligibles différentes. De là il arrive qu'il y a en nous différentes habitudes de science, parce qu'il y a divers genres de choses à savoir, et que nous connaissons par la même habitude scientifique ce qui revient au même genre, d'après ce principe d'Aristote (Post, r, text. 42), que la science qui se rapporte à un sujet du même genre est une. C'est pourquoi la science infuse de l’âme du Christ a été distinguée en plusieurs habitudes différentes.
(1) Le Christ étant le juge de tout, il n'y avait rien qui lui fût étranger. C'est pour ce motif qu'il était convenable que sa science embrassât en acte toutes choses.
(2) C'est-à-dire c'est une qualité qui ajoute au sujet qui la reçoit, et qui le rend plus excellent.
(5) Saint Thomas avait enseigné d'abord que les espèces infuses dans l'âme du Christ étaient plus universelles que celles des anges (III, dist. 14, art. 3, quest. iv). Mais il rétracte ici ce sentiment.
31 Il faut répondre au premier argument, que, comme nous l'avons dit (art. 4 huj. quaest.), la science de l'âme du Christ est la plus parfaite, et elle surpasse la science des anges, quand on la considère par rapport à Dieu qui la produit, mais elle lui est inférieure quant au mode du sujet qui la reçoit. Et ce mode demande qu'elle soit distinguée en plusieurs habitudes, selon qu'elle existe par des espèces plus particulières.
32 Il faut répondre au second, que notre foi repose sur la vérité première : c'est pourquoi le Christ en est l'auteur d'après sa science divine qui est absolument une.
33 Il faut répondre au troisième, que la lumière communiquée par Dieu est la raison commune de comprendre qu'il révèle, comme la lumière de l'intellect agent est le moyen de comprendre les vérités qui sont connues naturellement. C'est pourquoi il a fallu qu'il y eût dans l'âme du Christ les espèces propres de chaque chose, pour connaître tous les êtres d'une connaissance propre. Ainsi il a été nécessaire qu'il y eût en elle des béatitudes de science qui soient différentes, comme nous l'avons dit (in corp. art.).
240
Après avoir parlé de la science infuse du Christ, nous devons nous occuper de sa science acquise ou expérimentale. — A cet égard quatre questions se présentent : 1° A-t-il tout connu par cette science ? —2° Y a-t-il fait des progrès ? — 3° A-t-il appris des hommes quelque chose ? — 4° A-t-il reçu quelque chose des anges ?
241
1 Il semble que le Christ n'ait pas tout connu par cette science. Car elle s'acquiert par l'expérience. Or, le Christ n'a pas tout expérimenté. Il n'a donc pas tout su d'une science expérimentale.
2 L'homme acquiert la science par les sens. Or, toutes les choses sensibles n'ont pas été soumises aux sens corporels du Christ. Il n'a donc pas tout connu par cette science.
3 L'étendue de la science se mesure d'après les choses qui en sont l'objet. Si donc le Christ eût tout su par sa science expérimentale, elle aurait été en lui égale à la science infuse et à la science bienheureuse; ce qui répugne. Il n'a donc pas tout su par cette science.
20 Mais c'est le contraire. Il n'y a rien eu d'imparfait dans le Christ quant à l’âme. Or, cette science aurait été en lui imparfaite, s'il n'avait pas tout su par elle; puisque ce qui est susceptible d'addition est imparfait. Il a donc tout su par sa science acquise.
CONCLUSION. — Comme par la science infuse le Christ a su toutes tes choses à l'égard desquelles l'intellect possible est en puissance d'une manière quelconque, de même par la science acquise il a possédé toutes celles auxquelles s'étend la vertu de l'intellect agent.
21 Il faut répondre qu'on admet la science acquise dans l'âme du Christ, comme nous l'avons dit (III 9,4), par convenance pour l'intellect agent, dans la crainte que son action, qui rend les choses intelligibles en acte, ne soit oisive; comme la science infuse existe dans son âme pour la perfection de son intellect possible. Car comme l'intellect possible peut tout devenir, de même l'intellect agent peut tout faire (1), selon l'expression d'Aristote (De an. lib. iii, text. 18). C'est pourquoi comme par la science infuse l'âme du Christ a su toutes les choses relativement auxquelles l'intellect possible est en puissance de quelque manière ; de même par la science acquise elle a su toutes les choses que l'on peut savoir par l'action de l'intellect agent (2).
31 Il faut répondre au premier argument, qu'on peut acquérir la science des choses non-seulement par leur expérience, mais encore en en expérimentant d'autres, puisque par la vertu de la lumière de l'intellect agent l'homme peut arriver à l'intelligence des effets par leurs causes, des causes par les effets, des semblables par les semblables, et des contraires par les contraires. Par conséquent quoique le Christ n'ait pas tout éprouvé, cependant d'après les choses qu'il a éprouvées il est arrivé à la connaissance de toutes les autres (3).
32 Il faut répondre au second, que quoique toutes les choses sensibles n'aient pas été soumises aux sens corporels du Christ, cependant il a perçu par ses sens des choses sensibles, d'après lesquelles il a pu par la force supérieure de sa raison arriver à la connaissance des autres choses, comme nous l'avons dit (in solut. praec.). C'est ainsi qu'en voyant les corps célestes, il a pu comprendre leurs vertus et les effets qu'ils produisent dans les corps inférieurs qui n'étaient pas soumis à ses sens. Pour la même raison il a pu arriver par d'autres choses à la connaissance du reste.
33 Il faut répondre au troisième, que l'âme du Christ ne connaît pas absolument toutes choses par cette science, mais elle connaît tout ce que l'homme peut connaître par la lumière de l'intellect agent. Elle n'a donc pas connu par cette science les essences des substances séparées, ni toutes les choses passées, présentes et futures qu'il a individuellement connues par sa science infuse, ainsi que nous l'avons dit (in corp. art. et quest. préc.).
242
1 Il semble que le Christ n'ait pas progressé dans cette science. Car comme le Christ a tout connu par la science de la béatitude et par la science infuse, de même il a aussi tout connu par la science acquise, ainsi qu'on le voit d'après ce que nous avons dit (art. préc.). Or, il n'a pas progressé dans ces sciences, par conséquent il n'a donc pas non plus progressé dans la science acquise.
2 Il appartient à celui qui est imparfait de progresser ; parce que ce qui est parfait ne reçoit pas d'accroissement. Or, il n'y a pas lieu de supposer dans le Christ une science imparfaite. Le Christ n'a donc pas progressé relativement à la science acquise.
3 Saint Jean Damascène dit (Orth. fid. lib. iii, cap. 22) : Ceux qui disent que le Christ progresse en sagesse et en grâce, comme s'il recevait un accroissement de sens, ne respectent pas l'union hypostatique de ses deux natures. Or, c'est une impiété que de ne pas respecter cette union. C'en est donc une aussi que de supposer dans sa science un accroissement.
(4) C'est-à-dire il peut rendre intelligible tout ce qui est susceptible de l'être. C'est eu quelque sorte une virtualité, dit Aristote, pareille à la lumière; car la lumière, en un certain sens, fait des couleurs qui ne sont qu'en puissance, dos couleurs en réalité (Traduct. de Barthélémy Saint- Hilaire, liv. iii, ch. 5).
(2) Par conséquent, tout ce qu'on peut connaître par les espèces abstraites des sens.
(5) Il n'a pas eu besoin, dit Sylvius, d'étudier les sciences, de parcourir les livres des philosophes et de faire des expériences à la façon des physiciens.
(4) Cette question est controversée parmi les théologiens Los uns prétendent que la science acquise du Christ a été parfaite dès le commencement; les autres le nient. Mais ce qui peut se soutenir à l'égard de la science acquise ne pourrait être avancé à l'égard de la science bienheureuse et de la science infuse sans hérésie.
20 Mais c'est le contraire. L'Evangile dit (Lc 2,52) : Que Jésus croissait en sagesse, en âge et en grâce devant Dieu et devant les hommes, et saint Ambroise observe (Lib. de ineam. Dom. cap. 7) qu'il croissait selon la sagesse humaine. Or, la sagesse humaine est celle qui s'acquiert d'une manière humaine, c'est-à-dire par la lumière de l'intellect agent. Par conséquent le Christ a progressé par rapport à cette sagesse.
CONCLUSION. — On dit que le Christ croissait en sagesse, en âge et en grâce, non parce que l'habitude de la science a été ensuite plus parfaite en lui, mais parce qu'à mesure qu'il avançait en âge, il faisait des œuvres qui démontraient une science et une grâce plus grande.
21 Il faut répondre qu'il y a dans la science deux sortes de progrès : l'un qui se rapporte à l'essence, selon que l'habitude même de la science s'accroît, et Vautre qui concerne l'effet ; comme quand quelqu'un, tout en possédant la même science habituelle, la montre moins d'abord aux autres et la manifeste ensuite avec plus d'étendue et de pénétration. Or, il est évident que le Christ a progressé en science et en grâce de cette seconde manière à mesure qu'il a avancé en âge, parce que plus il a grandi et plus étaient éclatantes les œuvres qu'il faisait, c'est-à-dire qu'elles dénotaient une plus grande science et une grâce plus abondante. — Mais quant à l'habitude même de la science, il est manifeste que l'habitude de la science infuse ne s'est pas développée en lui, puisque dès le commencement il a reçu pleinement la science infuse de toutes choses. La science bienheureuse a pu encore moins s'accroître, car nous avons prouvé (I 14,15) que la science divine ne peut augmenter. Si donc indépendamment de l'habitude infuse de la science il n'y a pas dans l'âme du Christ une habitude de science acquise, comme quelques-uns le pensent et comme je l'ai cru moi-même (III. dist. xiv, quest. i, art. 3, quest. v), il n'y a pas eu de science dans le Christ qui se soit accrue essentiellement, elle ne s'est accrue que par l'expérience, c'est-à-dire selon l'application des espèces intelligibles infuses aux images sensibles. Ainsi ils prétendent que la science du Christ a progressé selon l'expérience, en appliquant les espèces intelligibles infuses aux objets qui lui venaient de nouveau par les sens. Mais parce qu'il paraît répugner que le Christ manque d'une action naturelle intelligible, et puisque la formation des espèces intelligibles d'après les images sensibles est une action naturelle à l'homme selon l'intellect agent, il paraît convenable d'admettre cette action dans le Christ. D'où il suit qu'il y a eu dans le Christ une habitude de science qui a pu s'accroître par l'abstraction des espèces intelligibles, c'est-à-dire que l'intellect agent, après les premières espèces intelligibles, abstraites des images sensibles, en pouvait abstraire d'autres indéfiniment (4).
31 Il faut répondre au premier argument, que la science infuse de l'âme du Christ, aussi bien que la science bienheureuse, a été l'effet d'un agent d'une vertu infinie, qui peut simultanément tout opérer : par conséquent Je Christ n'a progressé ni dans l'une ni dans l'autre de ces sciences ; mais dès le commencement il les a possédées parfaitement l'une et l'autre. Au contraire la science acquise est produite par l'intellect agent qui ne produit pas son œuvre entière simultanément, mais successivement. C'est pourquoi le Christ n'a pas su toutes choses par cette science dès le commencement, mais peu à peu et après quelque temps, c'est-à-dire à l'époque de la perfection de son âge. Ce qui est évident d'après l'évangéliste qui dit qu'il croissait en science et en âge.
(4) L'opinion de saint Thomas parait être le moyen le plus convenable pour concilier entre eux les Pères qui paraissent être divisés à ce sujet. Car les uns rejettent toute ignorance dans le Christ, tandis que les autres admettent une certaine ignorance à l'égard de la nature humaine.
De ce sentiment sont saint Athanase (Contra Arian. lib. ivi, saint Basile Epist. 541), saint Grégoire de Nazianze (Orat. 56), saint Cyrille d'Alexandrie (Thess, lib. xxii, p. 218), saint Hilaire et saint Ambroise, etc.
32 Il faut répondre au second, que la science acquise a été toujours parfaite dans le Christ selon le temps, quoiqu'elle ne l'ait pas toujours été absolument et selon la nature. C'est pourquoi elle a pu s'accroître.
33 Il faut répondre au troisième, que ce passage de saint Jean Damascène se rapporte à ceux qui prétendent (1) absolument que la science du Christ s'est accrue, et qui entendent cet accroissement de toute espèce de science et surtout de la science infuse qui est produite dans son âme par suite de son union avec le Verbe; mais il ne faut pas l'appliquer à l'accroissement de la science qui résulte d'un agent naturel.
243
1 Il semble que le Christ ait appris des hommes quelque chose. Car l'Evangile dit (Lc 2) que ses parents le trouvèrent dans le temple au milieu des docteurs, les interrogeant et leur répondant. Gr, c'est à celui qui apprend qu'il appartient d'interroger et de répondre. Le Christ a donc appris des hommes quelque chose.
2 Il paraît plus noble d'acquérir la science d'un maître que de la devoir aux choses sensibles. Car dans l'âme de l'homme qui enseigne, les espèces intelligibles sont en acte, au lieu qu'elles ne sont qu'en puissance dans les choses sensibles. Or, le Christ recevait la science expérimentale des choses sensibles, comme nous l'avons dit (art. préc. ), il pouvait donc à plus forte raison recevoir la science, en l'apprenant des autres hommes.
3 Le Christ n'a pas tout su par sa science expérimentale dès le commencement, mais il y a fait des progrès, comme nous l'avons prouvé (art. préc.). Or, celui qui entend une parole de quelqu'un qui est significative peut apprendre ce qu'il ne sait pas. Par conséquent, le Christ a pu apprendre des hommes des choses qu'il ne savait pas expérimentalement.
20 Mais c'est le contraire. Le prophète dit (Is 55,4) : Je l'ai donné pour témoin aux peuples, pour chef et pour maître aux gentils. Or, le maître enseigne, mais il n'est pas enseigné. Le Christ n'a donc été instruit par personne.
CONCLUSION. — Puisque le Christ a été établi par Dieu pour que tous reçussent de lui l'enseignement de la vérité, il n'était point du tout convenable qu'il fût instruit par qui que ce fût.
21 Il faut répondre qu'en tout genre ce qui est le premier moteur n'est pas mû selon l'espèce de mouvement qu'il communique, comme le premier principe du changement ne change pas lui-même. Or, le Christ a été établi de Dieu pour être le chef de son Eglise et même de tous les hommes, ainsi que nous l'avons dit (III 8,3), afin que non-seulement tous reçussent par lui la grâce, mais encore qu'ils reçussent tous de lui la doctrine de vérité. D'où le Christ lui-même dit (Jn 18,37) : C'est pour cela que je suis né et que je suis venu dans le monde, afin de rendre témoignage à la vérité. C'est pourquoi il n'eût pas été convenable à sa dignité qu'il fût enseigné par un homme quel qu'il fût.
31 Il faut répondre au premier argument, que, comme le dit Origène (Sup. Luc. hom. xviii et xix), le Seigneur interrogeait non pour apprendre quelque chose, mais pour instruire par ses questions (1). Aussi l'évangéliste ajoute que tous ceux qui l'entendaient étaient étonnés de sa prudence et de ses réponses.
(t) Cette erreur a été celle des partisans de Nestorius et d'Eutychès et des hérétiques que Ton a appelés agnoëtes.
32 Il faut répondre au second, que celui qui est instruit par un homme ne reçoit pas immédiatement la science des espèces intelligibles qui sont dans son esprit, mais il la reçoit par le moyen des paroles sensibles qui sont comme les signes des conceptions intelligibles. Mais, comme les paroles que les hommes forment sont les signes de leur science intellectuelle-, de même les créatures que Dieu a produites sont les signes de sa sagesse. D'où il est dit (Si 1,10) que Dieu a répandu sa sagesse sur toutes ses œuvres. Ainsi, comme il est plus noble d'être enseigné par Dieu que par les hommes ; de même il est plus noble de recevoir la science au moyen des créatures sensibles que par l'enseignement humain.
33 Il faut répondre au troisième, que Jésus progressait dans la science expérimentale à mesure qu'il croissait en âge, comme nous l'avons dit (art. préc.). Or, comme il y a un âge convenable pour que l'homme acquière la science par l'invention, de même il y a un moment favorable pour qu'il la reçoive par l'enseignement. Et, parce que le Seigneur n'a rien fait qui ne convînt à son âge, il n'a prêté l'oreille aux discours des savants qu'à l'époque où il pouvait par la voie de l'expérience atteindre ce degré de connaissance (2). D'où saint Grégoire dit (Sup. Ezech. hom. ii) : Il a daigné interroger les hommes sur la terre dans la douzième année de son âge ; parce que, selon l'usage de la raison, l'enseignement de la doctrine ne convient que dans un âge parfait (3).
244
1 Il semble que le Christ ait reçu des anges la science. Car l'Evangile dit (Lc 22,43) : Alors il lui apparut un ange venu du ciel qui le fortifia. Or, on est fortifié par les paroles rassurantes de celui qui enseigne, d'après ces paroles de Job (Jb 4,3) : Vous en avez autrefois instruit plusieurs, vous avez fortifié tous ceux qui étaient fatigués, et vos paroles ont affermi ceux qui étaient chancelants. Le Christ a donc été instruit par les anges.
2 Saint Denis dit (De coel. hier. cap. 4) : Je vois que Jésus, la substance suréminente des substances célestes, descendant vers notre nature s'est soumis par obéissance aux instructions de son Père et de Dieu par l'intermédiaire des anges. Il semble donc que le Christ ait voulu se soumettre à l'ordre de la loi divine qui fait que les hommes sont instruits par l'intermédiaire des anges.
3 Comme le corps humain est soumis d'après l'ordre naturel aux corps célestes, de même l'entendement humain est aussi soumis à l'esprit des anges. Or, le corps du Christ a été soumis aux impressions des corps célestes, car il a souffert la chaleur en été, le froid en hiver et toutes les autres choses que les hommes endurent. Son intelligence était donc aussi soumise aux illuminations des esprits célestes.
(2) Origène observe qu'il a appris par là aux enfants leurs devoirs.
(3) Il a attendu sa trentième année pour commencer le ministère public de la prédication évangélique.
(1) C'est ainsi que les maîtres interrogent leurs élèves pour leur faire connaître ce qu'ils ignorent et les instruire ensuite en leur donnant la solution des questions qu'ils leur ont adressées.
20 Mais c'est le contraire. Saint Denis dit (De coel. hier. cap. 7) que les anges supérieurs font à Jésus des questions, qu'ils en apprennent la science de son œuvre divine et de son incarnation, et que Jésus les enseigne sans intermédiaire. Or, il n'appartient pas au même d'enseigner et d'être enseigné. Le Christ n'a donc pas reçu des anges la science.
CONCLUSION. — L'âme du Christ a possédé parfaitement la science expérimentale sans le ministère ou la lumière des anges et sans la science divine, mais par la seule lumière de la divinité dont elle a été remplie.
21 Il faut répondre que comme l'âme humaine tient le milieu entre les substances spirituelles et les choses corporelles, de même elle est naturellement faite pour être perfectionnée de deux manières : 1° par la science qu'elle a reçue des choses sensibles ; 2° par la science infuse ou qui lui est communiquée par les substances spirituelles. Or, l'âme du Christ a été parfaite de ces deux manières : elle l'a été du côté des choses sensibles par rapport à la science expérimentale qui ne requiert pas la lumière angélique et à laquelle la lumière de l'intellect agent suffit. D'après une impression supérieure elle l'a été aussi relativement à la science infuse qu'elle a reçue de Dieu immédiatement. Car, comme son âme a été unie au Verbe dans l'unité de la personne plus étroitement que ne l'est en général toute créature, de même elle a été remplie immédiatement de science et de grâce par le Verbe même de Dieu d'une manière tout à fait extraordinaire, et cela ne s'est pas fait par l'intermédiaire des anges qui ont reçu eux-mêmes de l'action du Verbe la science des choses dès le principe, comme l'observe saint Augustin ( Sup. GN ad litt. lib. ii, cap. 8 ).
32 Il faut répondre au premier argument, que les anges n'ont pas fortifié le Christ en l'instruisant, mais ils l'ont fait pour prouver ce qu'il y avait en lui de propre à la nature humaine (1). D'où le vénérable Bède dit (Svp. Luc. cap. xcii) : Pour nous apprendre qu'il y avait dans le Christ deux natures, il est dit que les anges l'ont aidé et fortifié. Car le Créateur n'a pas eu besoin du secours de sa créature, mais s'étant fait homme, comme il est triste à cause de nous, de même il est fortifié à cause de nous; c'est-à-dire qu'il a permis qu'il en fût ainsi pour affermir en nous la foi de son incarnation.
32 Il faut répondre au second, que saint Denis dit que le Christ s'est soumis aux instructions des anges, non par rapport à lui, mais en raison des choses qui se passaient à l'égard de son incarnation, et qui regardaient le soin qu'on prenait de son corps pendant son enfance. C'est pourquoi il ajoute que saint Joseph apprit du Père par l'intermédiaire des anges qu'il devait se retirer avec l'enfant en Egypte, et qu'ensuite ils lui dirent de s'en retourner en Judée.
33 Il faut répondre au troisième, que le Fils de Dieu a pris un corps passible, comme nous le verrons (quest. xiv, art. 1), mais une âme parfaite du côté de la science et de la grâce. C'est pourquoi il a été convenable que son corps fût .soumis à l'impression des corps célestes, tandis que son âme ne l'a pas été à celle des esprits célestes.
260
(1) Assurément le Christ n'avait pas besoin d'être fortifié par un ange, mais il voulut l'être pour mieux manifester la vérité de sa nature humaine, et, d'après Cajctau et Jean de Saint-Thomas, ce ministère eut pour objet de lui donner les soins extérieurs qui sont capables en cette circonstance d'affermir notre nature.
Après avoir parlé de la science, nous devons nous occuper de la puissance de l'âme du Christ. — A cet égard quatre questions se présentent : 1° A-t-elle eu la toute-puissance absolument ? — 2° A-t-elle eu la toute-puissance relativement au changement des créatures? — 3° L'a-t-elle eue par rapport à son propre corps? — 4° L'a-t-elle eue par rapport à l'exécution de sa volonté?
261
1 Il semble que l'âme du Christ ait eu la toute-puissance. Car saint Ambroise dit (Sup. Luc. i Hic erit magnus) : La puissance que le Fils de Dieu a naturellement, l'homme devait la recevoir dans le temps. Or, ceci paraît se rapporter principalement à lame qui est la partie principale de l'homme. Par conséquent, puisque le Fils de Dieu a eu la toute-puissance de toute éternité, il semble que l'âme du Christ l'ait reçue dans le temps.
2 Comme la puissance de Dieu est infinie, de même aussi sa science. Or, l'âme du Christ a la science de toutes les choses que Dieu sait d'une certaine manière, comme nous l'avons dit (quest. x, art. 2). Elle a donc aussi la puissance de toutes choses, et par conséquent elle est omnipotente.
3 L'âme du Christ a toute la science. Or, parmi les sciences il y en a qui sont pratiques et d'autres spéculatives. Elle a donc la science pratique des choses qu'elle sait, de manière à les savoir faire, et par conséquent il semble qu'elle puisse tout faire.
20 Mais c'est le contraire. Ce qui est propre à Dieu ne peut pas convenir à une créature. Or, c'est le propre de Dieu que d'être tout-puissant; car après avoir dit (Ex 15,2) : C'est mon Dieu, je le glorifierai, Moïse ajoute : le Tout-Puissant est son nom. L'âme du Christ étant une créature n'a donc pas la toute-puissance.
CONCLUSION. — L'âme du Christ étant une partie de la nature humaine, il est impossible qu'elle ait la toute-puissance.
21 Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (III 2,1-2), dans le mystère de l'Incarnation l'union s'est faite dans la personne, et les natures n'en sont pas moins restées distinctes, c'est-à-dire que l'une et l'autre conservent ce qui leur est propre. Or, la puissance active d'une chose quelconque suit sa forme qui est le principe de l'action. La forme est ou la nature même de la chose comme dans les êtres simples, ou ce qui la constitue, comme dans ce qui est composé de matière et de forme. D'où il est évident que la puissance active d'une chose suit sa nature. Ainsi la toute-puissance se rapporte à la nature divine comme sa conséquence. Car la nature divine étant l'être même de Dieu sans limites, comme le prouve saint Denis [De div. nom. cap. 5), il en résulte qu'elle a une puissance active relativement à toutes les choses qui peuvent avoir une raison d'être (2) ; ce qui constitue la toute-puissance; comme toute autre chose a sa puissance active par rapport aux effets auxquels s'étend la perfection de sa nature, comme le chaud a le pouvoir d'échauffer. Par conséquent, puisque l'âme du Christ est une partie de la nature humaine, il est impossible qu'elle ait la toute-puissance.
31 Il faut répondre au premier argument, que l'homme a reçu dans le temps la toute-puissance que le Fils de Dieu a eue de toute éternité, par l'union même de la personne, d'où il est résulté que comme l'homme est appelé Dieu, de même il est dit tout-puissant (3), non comme si la toute-puissance de l'homme était autre que celle du Fils de Dieu ou que sa divinité ne fût pas la même, mais parce que Dieu et l'homme ne font qu'une seule et même personne.
(1) Cet article est opposé aux luthériens ubiquistes, qui prétendent que l'humanité a été tellement unie au Verbe, qu'elle est partout comme la divinité, qu'elle est éternelle et toute-puissante comme elle ; ce qui suppose une confusion entre les deux natures.
(2) C'est-à-dire qui sont possibles.
(5) On parle ainsi en raison de la communication des idiomes. Ou bien encore on peut dire que l'âme du Christ est toute-puissante, non d'une manière absolue, mais seulement par rapport à tout ce qui est nécessaire à la fin de l'incarnation.
32 Il faut répondre au second, qu'il y en a qui prétendent qu'il y a une grande différence entre la science et la puissance active. Car la puissance active résulte de la nature même de la chose, parce qu'on considère l'action comme sortant de l'agent ; au lieu que la science n'est pas toujours possédée par l'essence ou la forme de celui qui sait, mais il peut l'avoir en s'assimilant les choses sues d'après les images ou les ressemblances qu'il a reçues (1). Mais ce raisonnement ne paraît pas fondé : car, comme on peut connaître par une ressemblance ou une espèce qu'on a reçue d'un autre, de même on peut agir par une forme qu'on a reçue d'un autre. C'est ainsi que l'eau ou le fer échauffent par la chaleur qu'ils ont reçue du feu. Par conséquent rien n'empêche que comme l'âme du Christ peut tout connaître par les ressemblances de toutes les choses qu'elle a reçues de Dieu, de même elle puisse tout faire par ces mêmes images. Il faut donc considérer que ce qui est reçu d'une nature supérieure dans une nature inférieure s'y trouve d'une manière moins élevée; car la chaleur n'a pas la même perfection, ni la même vertu dans l'eau qui la reçoit que dans le feu. Ainsi parce que l'âme du Christ est d'une nature inférieure à la nature divine, les ressemblances des choses ne sont pas reçues en elle avec la même perfection et la même vertu que dans la nature divine. D'où il suit que la science de l'âme du Christ est inférieure à la science divine quant au mode de connaissance, parce que Dieu connaît les choses plus parfaitement que l'âme du Christ; et quant au nombre des choses sues, parce que l'âme du Christ ne connaît pas tout ce que Dieu peut faire, et que Dieu le connaît d'une science de simple intelligence; quoiqu'elle connaisse toutes les choses présentes, passées et futures que Dieu connaît d'une science de vision. De même les ressemblances des choses infuses dans l'âme du Christ n'égalent pas la vertu divine pour l'action, de telle sorte qu'elle puisse faire tout ce que Dieu peut, ou le faire comme le fait Dieu qui agit avec une vertu infinie, dont la créature n'est pas capable. D'ailleurs il n'y a pas de chose qui demande une vertu infinie pour qu'on en ait une connaissance quelconque, quoiqu'il y ait un mode de connaissance qui soit d'une vertu infinie ; mais il y a des choses qui ne peuvent être faites que par une vertu infinie, comme la création et d'autres actes semblables, ainsi qu'on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. xlv). C'est pourquoi l'âme du Christ, puisqu'elle est une créature, est d'une vertu finie. Elle peut à la vérité connaître toutes choses, mais non de toute manière (2); mais elle ne peut tout faire, ce qui est le propre de la toute-puissance : et entre autres choses il est évident qu'elle ne peut pas se créer elle-même.
33 Il faut répondre au troisième, que l'âme du Christ a eu la science pratique et la science spéculative ; cependant il n'a pas fallu qu'elle eût la science pratique de toutes les choses dont elle a eu la science spéculative. Car pour avoir la science spéculative il suffit delà conformité ou de l'assimilation du sujet qui sait avec la chose sue; au lieu que pour la science pratique il est nécessaire que les formes des choses qui sont dans l'intellect soient créatrices. Or, avoir une forme et l'imprimer dans un autre, c'est plus que d'avoir seulement la forme, comme luire et éclairer, c'est plus que de luire seulement. D'où il suit que l'âme du Christ a la science spéculative de la création (car elle sait de quelle manière Dieu crée), mais elle n'en a pas la science pratique, parce qu'elle n'a pas la science de la produire.
(t) La science, d'après ce sentiment, n'est qu'un accident qui vient du dehors, au lieu que la puissance est une propriété qui découle de l'essence de l'agent. (2) Ainsi sa science, quelque étendue qu'elle soit, n'est pas infinie, et il en est de même de sa puissance, qui se trouve encore plus restreinte, puisqu'elle ne peut faire tout ce qu'elle connaît, comme l'observe saint Thomas dans la réponse suivante.
III Pars (Drioux 1852) 205