III Pars (Drioux 1852) 443
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1 Il semble que le sacerdoce du Christ n'ait pas pour effet l'expiation des péchés. Car il n'appartient qu'à Dieu d'effacer les péchés, d'après ces paroles du prophète (Is 43,2 o) : C'est moi qui pour l'amour de moi-même efface vos iniquités. Or, le Christ n'est pas prêtre comme Dieu, mais comme homme. Le sacerdoce du Christ n'expie donc pas les péchés.
2 Saint Paul dit (He 10, I) que les victimes de l'Ancien Testament ne pouvaient rendre justes et parfaits ; qu'autrement on aurait cessé de les offrir, puisque ceux qui rendent ce culte n'auraient plus senti leur conscience chargée de péchés, en ayant été une fois purifiés; et que néanmoins tous les ans on rappelle dans ces sacrifices le souvenir des péchés. Or, de même sous le sacerdoce du Christ on rappelle le souvenir des péchés, puisqu'on dit : Pardonnez-nous nos offenses (Mt 6,12). On offre aussi continuellement le sacrifice dans l'Eglise, et c'est pour cela qu'on dit : Donnez-nous aujourd'hui notre pain quotidien.Les péchés ne sont donc pas expiés par le sacerdoce du Christ.
3 Sous l'ancienne loi on immolait surtout un bouc pour le péché d'un prince, une chèvre pour le péché de quelqu'un du peuple, ou un veau pour le péché d'un prêtre, comme on le voit (Lv 4). Or, le Christ n'est comparé à aucun de ces animaux, mais on le compare à un agneau, d'après le prophète qui lui fait dire Hier, xi, 4 9) : Je suis comme un agneau plein de douceur, qu'on porte pour en faire une victime. II semble donc que le sacerdoce du Christ n'expie pas les péchés.
20 Mais c'est le contraire. L’Apôtre dit [Hebr, 9, 44) : Le sang du Christ qui, par l'Esprit-Saint, s'est offert lui-même à Dieu , comme une victime sans tache, purifiera notre conscience des œuvres mortes, pour nous faire rendre un culte au Dieu vivant. Or, 0Il appelle les péchés des œuvres mortes. Le sacerdoce du Christ a donc la vertu de purifier les péchés.
(I) Les prêtres n'étaient pas toujours obligés d'immoler eux-mêmes les victimes, comme on le voit (II. Par. xxix, 5-4) ; il suffisait que la victime fut tuée d'après la volonté du prêtre, et que le prêtre l'offrit lui-même ; ce qui a eu lieu dans le sacrifice du Christ, comme l'observent Valencia, Suarcz, Abulée, ctc.
(2) Les s ieiniens ont prétendu que le Christ n'avait satisfait pour nous que d'une manière impropre et métaphorique, c'est-à-dire en vertu seulement de sa prédication, de ses conseils et de ses exemples. A la vérité Dieu nous remet gratuitement nos péchés, mais il est de foi qu'il a véritablement satisfait pour nous et qu'il a éteint notre dette envers son l'ère.
CONCLUSION. — Puisque la grâce de la justification nous a été accordée par la vertu du Christ et que le Christ a pleinement satisfait pour nous, il est certain que son sacerdoce a eu plein pouvoir pour expier les péchés.
21 Il faut répondre que pour purifier parfaitement les péchés il faut deux choses, comme il y a deux choses dans le péché, la tache de la faute et la peine qu'elle mérite. La tâche de la faute est effacée par la grâce qui porte le cœur du pécheur vers Dieu; et la peine due à la faute est totalement détruite par là même que l'homme satisfait à Dieu. Or, le sacerdoce du Christ produit ces deux choses. En effet, par sa vertu il nous donne la grâce qui tourne nos cœurs vers Dieu, selon ces paroles de saint Paul [Iiom. m, 24) : Nous avons été justifiés gratuitement par sa grâce, par la rédemption qui existe en Jésus-Christ que Dieu a destiné pour être la victime depropitiation que nous avons en son sang. Il a aussi satisfait pour nous pleinement, puisqu'i a pris sur lui nos infirmités et qu'il a porté nos douleurs, selon l'expression d'Isaïe (Is 53,4). D'où il est évident que le sacerdoce du Christ a plein pouvoir pour expier les péchés (1).
31 Il faut répondre au premier argument, que quoique le Christ n'ait pas été prêtre comme Dieu, mais comme homme, ce fut cependant une seule et même personne qui fut prêtre et Dieu. C'est pour ce motif que le concile d'Ephèse dit (part, m, cap. 1, can. 10) : Si quelqu'un dit que ce n'est pas le Verbe de Dieu qui est devenu notre Pontife et notre Apôtre, quand il s'est fait chair et homme comme nous, mais que c'est un autre homme que lui qui est né de la femme, qu'il soit anathème. C'est pourquoi, selon que son humanité opérait en vertu de sa divinité, ce sacrifice était le plus efficace pour effacer les péchés. C'est ce qui a fait dire à saint Augustin [De Trin. lib. iv, cap. 14) que comme on considère quatre choses dans tout sacrifice, celui à qui on l'offre, celui par qui il est offert, ce que l'on offre, et pour qui on l'offre; le seul et véritable médiateur qui nous réconcilie avec Dieu par le sacrifice de la paix, ne faisait qu'un avec celui à qui il l'offrait, il rendait un en lui ceux pour lesquels il l'offrait; et il était tout à la fois celui qui l'offrait et la chose offerte (2).
32 Il faut répondre au second, qu'on ne rappelle pas les péchés sous la loi nouvelle, à cause de l'inefficacité du sacerdoce du Christ, comme s'il ne les avait pas suffisamment expiés; mais on les rappelle à l'égard de ceux qui ne veulent pas participer à son sacrifice, comme les infidèles, dont nous demandons dans nos prières la conversion, ou par rapport à ceux qui, après avoir participé à ce sacrifice, en perdent les fruits en péchant de quelque manière. Quant au sacrifice que l'on offre tous les jours dans l'Eglise, il n'est pas autre que celui qui a été offert par le Christ (3); mais il en est la commémoration. D'où saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. x, cap. 20) : Le Christ est le prêtre qui offre et il est l'oblation; il a voulu que le sacrifice de l'Eglise en fût le signe quotidien.
33 Il faut répondre au troisième, que, comme le dit Origène (sup. illud Jean, i : Ecce agnus Dei), quoiqu'on offrit divers animaux sous la loi ancienne, cependant le sacrifice quotidien qui était offert matin et soir, c'était 1 agneau, comme on le voit (Nb 28). C'est ce qui figurait que l'oblation du véritable agneau, c'est-à-dire du Christ, serait le sacrifice qui consommerait tous les autres. C'est pourquoi saint Jean dit (Jn 1,20) : voilà l'agneau qui efface les péchés du monde.
(I) C'est pour cela que l'Eglise nous fait chanter dans l'hymne du temps paschal : O vera caeli victima, subjecta cui sunt tarlara, soluta mortis vincula receptaiitoe praemia.
2) On peut voir le Traité du sacrifice de Jésus Christ, parle P. I'Iovden, où toutes ces niées sont parfaitement développées.
(5) C'est la doctrine exposée de la manière la plus explicite par le concile de Trcnle(scss. xxii,
cap. I .
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1 Il semble que l'effet du sacerdoce du Christ n'ait pas seulement appartenu aux autres, mais qu'il ait encore appartenu à lui-même. Car il appartient à l'office du prêtre de prier pour le peuple, d'après ces paroles de l'Ecriture CH. Mach. 1. 23) : Les prêtres priaient jusqu'à ce que le sacrifice fût consommé. Or, le Christ n'a pas seulement prié pour les autres, mais il a encore prié pour lui-même, d'après eoque nous avons vu (quest. préc. art. 3), et comme le dit expressément saint Paul (He 5,7) : Pendant le temps qu'il était dans sa chair mortelle, il offrit avec de grands eris et avec larmes ses prières et ses supplications à celui qui pouvait le sauver de la mort. Le sacerdoce du Christ a donc eu son effet non-seulement pour les autres, mais encore pour lui-même.
2 Le Christ s'est offert lui-même en sacrifice dans sa passion. Or, par sa passion non-seulement il a mérité pour les autres, mais encore pour lui-même, comme nous l'avons vu (quest. xix, art. 3 et 4). Le sacerdoce du Christ n'a donc pas eu seulement son effet sur les autres, mais encore sur lui-même.
3 Le sacerdoce de l'ancienne loi a été la figure du sacerdoce du Christ. Or, le prêtre de l'ancienne loi offrait le sacrifice non-seulement pour les autres, mais encore pour lui-même. Car il est dit (Lv 14), que le pontife entre dans le sanctuaire pour prier pour lui et pour sa maison et pour toute l'assemblée des enfants d'Israël. Le sacerdoce du Christ n'a donc pas produit seulement son effet pour les autres, mais encore pour lui-même.
20 Mais c'est 1 q contraire. Le concile d'Ephèse dit (gen. iii, part, m, cap. 1, can. 10) : Si quelqu'un dit que le Christ a offert son oblation pour lui et qu'il ne l'a pas seulement offerte pour nous (car celui qui ne connaissait pas le péché n'a pas eu besoin de sacrifice), qu'il soit anathème (2). Or, l'office du prêtre consiste principalement à offrir le sacrifice. Le sacerdoce du Christ n'a donc pas eu son effet dans le Christ lui-même.
CONCLUSION. — Puisque le Christ est arrivé à Dieu par lui-même, il n'a pas été convenable que son propre sacerdoce exerçât sur lui son effet.
21 Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 1 huj. quaest.), le prêtre est un intermédiaire entre Dieu et le peuple. Or, celui qui ne peut pas arriver à Dieu par lui-même a besoin d'un pareil intermédiaire, et celui-là est soumis au sacerdoce et participe à son effet. Mais il n'en est pas ainsi du Christ. Car l’Apôtre dit (He 7,20) : Qu'arrivant par lui-même à Dieu (3), il est toujours vivant pour prier pour nous. C'est pourquoi il ne convient pas au Christ de participer à l'effet de son sacerdoce, mais plutôt de le communiquer aux autres. Car le premier agent dans un genre exerce toujours son action sans rien recevoir dans ce même genre. Ainsi le soleil éclaire sans être éclairé, le feu échauffe sans être échauffé. Or le Christ est la source de tout le sacerdoce; car le prêtre de l'ancienne loi était sa figure, et le prêtre de la nouvelle opère en son nom, suivant cette expression de saint Paul (2Co 2,10) : Car ce que f ai accordé, si f ai accordé quelque chose, je l’ai fait au nom du Christ et en votre considération. C'est pourquoi il ne convient pas au Christ de prendre part à l'effet de son sacerdoce.
(t) Il est de foi que le Christ n'a pas satisfait pour lui-même.
(2)Saint Cyrille s'exprime ainsi (can. 2; : Pontificem confessionis nostrae pro seipso semetipsum Deo et Patri obtulisse, omnino à rectd est, et inculpât'.! fide alienum. Peccatum enim non facit : qui vero superior est omni delicto, et prorsus expers peccati, oblatione pro se nullâ opus habuit.
(3) La Vulgate porte : Salvare in perpetuum potest accedentes per semetipsum, etc.
31 Il faut répondre au premier argument, que la prière, quoiqu'elle convienne aux prêtres, n'est cependant pas propre à leur office. Car il convient à chacun de prier pour soi et pour les autres, d'après ces paroles de saint Jacques (5. 16) : Priez les uns pour les autres pour que vous soyez sauvés. Et ainsi on pourrait dire que la prière par laquelle le Christ a prié pour lui- même n'était pas un acte de son sacerdoce. Mais il semble qu'on ne puisse pas faire cette réponse, parce que l’Apôtre ayant dit [Hebr, 5, 7) : Fous êtes prêtre éternellement selon V ordre de Melchisédech, ajoute : Pendant le temps qu'il était, etc. Par conséquent il paraît que la prière par laquelle le Christ a prié appartienne à son sacerdoce. C'est pourquoi il faut dire que les autres prêtres participent à l'effet de son sacerdoce, non comme prêtres, mais comme pécheurs, ainsi que nous le verrons (art. seq. arg. 1). A la vérité le Christ, absolument parlant, n'a pas eu de péché, mais cependant il a eu dans sa chair la ressemblance du péché, comme le dit saint Paul (Rm 8). C'est pourquoi on ne doit pas dire absolument qu'il a participé à l'effet de son sacerdoce, mais sous un rapport, c'est-à-dire relativement à la passibilité de la chair. D'où l’Apôtre dit expressément : qu'il s'est adressé à celui qui pouvait le sauver de la mort.
32 Il faut répondre au second, que dans l'oblation du sacrifice de tout prêtre on peut considérer deux choses, le sacrifice offert et la dévotion de celui qui l'offre. L'effet propre du sacerdoce est ce qui résulte du sacrifice lui-même. Or, le Christ a obtenu par sa passion la gloire de sa résurrection, non par la force du sacrifice qui est offert par manière de satisfaction, mais par la dévotion avec laquelle il a humblement supporté sa passion par charité.
33 Il faut répondre au troisième, que la figure ne peut pas égaler la vérité. Ainsi le prêtre figuratif de l'ancienne loi ne pouvait pas s'élever à une perfection assez haute pour n'avoir pas besoin du sacrifice satisfactoire, au lieu que le Christ n'en a pas eu besoin (1). Le même raisonnement n'est donc pas applicable à l'un et à l'autre. Et c'est la pensée de l’Apôtre qui dit (He 7,28) : La loi établit pour prêtres des hommes faibles, mais la parole confirmée par le serment fait d'après la loi, établit Jour pontife le Fils qui a été élevé pour jamais à la perfection.
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1 Il semble que le sacerdoce du Christ ne subsiste pas éternellement. Car, comme nous l'avons dit (art. préc.), l'effet du sacerdoce n'est un besoin que pour ceux qui ont l'infirmité du péché qui peut être expiée par Je sacrifice du prêtre. Or, il n'en sera pas ainsi éternellement; parce que dans les saints cette infirmité n'existera plus, d'après ces paroles du prophète (Is 60,21) : Tout votre peuple sera un peuple de justes. Quant à celle des pécheurs elle ne peut pas être expiée, parce que dans l'enfer il n'y a pas de rédemption. C'est donc en vain que le sacerdoce du Christ subsisterait éternellement.
(f) Il n'en a en besoin que pour le rachat du genre humain.
¦2) Ce qui prouve l'éternité du sacerdoce du Christ, c'est : 1° le salut éternel des hommes: 2° c'est quo le Christ n'a point eu de successeur ; 3"> c'est qu'il ne cesse de prier pour nous ; 4° c est que l'union hypostatique est sa consécration ineffaçable.
2 Le sacerdoce du Christ est principalement manifeste dans sa passion et sa mort, quand il est entré dans le sanctuaire par son propre sang, selon l'expression de l’Apôtre (He 9,12). Or, la passion et la mort du Christ n'existeront pas éternellement, car il est dit (Rm 6,9) que le Christ ressuscité (Ventre les morts ne meurt plus. Le sacerdoce du Christ n'est donc pas éternel.
3 Le Christ est prêtre, non comme Dieu, mais comme homme. Or, le Christ n'a pas été homme pendant un temps, puisqu'il est resté mort pendant trois jours. Son sacerdoce n'est donc pas éternel.
20 Mais c'est le contraire. Le Psalmiste dit (Ps 109,4) : Fous êtes prêtre éternellement (1).
CONCLUSION. — Le sacerdoce a été éternel, non quant à l'oblation du sacrifice, mais quant à sa consommation qui consiste dans les biens éternels.
21 II faut répondre que dans l'office du prêtre on peut considérer deux choses : l0l'oblation même du sacrifice; 2° sa consommation, qui consiste en ce que ceux pour lesquels on l'offre obtiennent ce que le sacrifice a pour lin. Or, le sacrifice que le Christ a offert a eu pour fin non les biens temporels, mais les biens éternels que nous acquérons par sa mort. D'où il est dit (He 9,12) : que le Christ est le pontife des biens futurs, et c'est sous ce rapport qu'on dit que son sacrifice est éternel. Cette consommation du sacrifice du Christ était figurée à l'avance en ce que le pontife de l'ancienne loi n'entrait qu'une fois par an dans le saint des saints avec le sang du bouc et du veau, comme on le voit (Lv 16), quoique le bouc et le veau ne fussent pas immolés dans le saint des saints, mais en dehors. De même le Christ est entré dans le saint des saints, c'est-à-dire dans le ciel, et nous en a préparé le chemin par la vertu de son sang qu'il a répandu pour nous sur la terre.
31 Il faut répondre au premier argument, que les saints qui étaient dans le ciel n'auront plus besoin d'être purifiés par le sacerdoce du Christ, mais étant purifiés ils auront besoin d'être consommés par le Christ duquel leur gloire dépend. D'où il est dit (Ap 21,23) : que la gloire de Dieu éclaire la cité des saints et que l'agneau est son flambeau.
32 Il faut répondre au second, que quoique la passion et la mort du Christ ne doivent pas se renouveler, cependant la vertu de cette hostie une fois offerte subsiste éternellement, parce que, comme le dit saint Paul (He 10,14) : Par une seule oblation il a rendu parfaits pour toujours ceux qu'il a sanctifiés.
33 La réponse au troisième argument est par là même évidente.
L'unité de cette oblation était figurée dans l'ancienne loi par l'acte un grand prêtre qui entrait une fois l'an dans le sanctuaire avec l'oblation solennelle du sang, comme on le voit f Lev. 16). Mais la figure restait au- dessous de la vérité en ce que celte hostie n'avait pas une vertu éternelle; c'est pourquoi on renouvelait ces victimes annuellement.
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1 Il semble que le sacerdoce du Christ n'ait pas été selon l'ordre de Melchisédech. Car le Christ est la source de tout le sacerdoce ; il est comme le prêtre principal. Or, ce qui est principal n'est pas de l'ordre d'un autre, mais les autres sont de son ordre. On ne doit donc pas dire que le Christ est prêtre selon l'ordre de Melchisédech.
(I) Saint Paul iiii iHebr. 7) : Hic autem eô quod maneat in aetérnum, sempiternum habet sacerdotium. Unde et salvare in perpetuum potest accedentes per semetipsum ad Deum.
(2) Cet article est le commentaire raisonné, de ces paroles de l'Ecriture (Ps. Ciî : Tu es sacerdos in aetérnum secundum ordinem Melchisédech. v oyez à ce sujet l'explication qu'en donne lui-même saint Paul (He 7).
2 Le sacerdoce de l'ancienne loi fut plus rapproché du sacerdoce du Christ que celui qui a existé avant la loi. Or, les sacrements signifiaient d'autant plus expressément le Christ qu'ils en furent plus rapprochés, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (2* 2", quest. ii, art. 7). Le sacerdoce du Christ doit donc plutôt tirer sa dénomination du sacerdoce légal que du sacerdoce de Melchisédech qui a existé avant la loi.
3 Saint Paul dit (He 7,2) : qu'il est le roi de la paix, sans père, sans mère, sa?is généalogie, qu'on ne trouve ni le commencement ni la fin de sa vie, ce qui ne convient qu'au Fils de Dieu. On ne doit donc pas dire que le Christ est prêtre selon l'ordre de Melchisédech, comme s'il s'agissait d'un autre que de lui-même.
20 Mais c'est le contraire. Le Psalmiste dit (Ps 109,4) : Vous êtes prêtre éternellement selon l'ordre de Melchisédech.
CONCLUSION. — On dit que le sacerdoce du Christ est selon l'ordre de Melchisédech, à cause de l'excellence du vrai sacerdoce sur le sacerdoce figuratif de la loi.
21 Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 4 huj. quaest. arg. 3), le sacerdoce légal a été la figure du sacerdoce du Christ, non qu'il ait égalé la vérité, car il est resté beaucoup au-dessous d'elle; soit parce que le sacerdoce légal ne purifiait pas le péché ; soit parce qu'il n'était pas éternel comme le sacerdoce du Christ. Or, l'excellence du sacerdoce du Christ par rapport au sacerdoce de Lévi a été figurée dans le sacerdoce de Melchisédech qui reçut la dîme d'Abraham, dont la race reçut, pour ainsi dire, dans la dixième partie d'elle-même le sacerdoce légal. C'est pourquoi on dit que le sacerdoce du Christ est selon l'ordre de Melchisédech, à cause de l'excellence du vrai sacerdoce sur le sacerdoce figuratif de la loi.
31 Il faut répondre au premier argument, qu'on ne dit pas que le Christ est selon l'ordre de Melchisédech, comme si Melchisédech était le principal prêtre, mais on le dit parce que ce patriarche figurait à l'avance l'excellence du sacerdoce du Christ sur le sacerdoce de Lévi.
32 Il faut répondre au second, que dans le sacerdoce du Christ on peut considérer deux choses : l'oblation même du Christ et sa participation. Quant à l'oblation, le sacerdoce légal figurait plus expressément le sacerdoce du Christ par l'effusion du sang que le sacerdoce de Melchisédech où il n'y avait pas de sang répandu. Mais quant à la participation de ce sacrifice et à son effet, dans lequel principalement on considère l'excellence du sacerdoce du Christ sur le sacerdoce légal, elle était figurée plus expressément par le sacerdoce de Melchisédech qui offrait le pain et le vin, qui signifiaient, d'après saint Augustin (Tract, xxvi in ), l'union de l'Eglise que constitue la participation au sacrifice du Christ. C'est pourquoi sous la loi nouvelle le vrai sacrifice du Christ est communiqué aux fidèles sous l'espèce du pain et du vin.
33 Il faut répondre au troisième, qu'il est dit de Melchisédech qu'il était sans père, sans mère et sans généalogie, et qu'on ne trouve ni le commencement ni la fin de sa vie, non parce, que ces choses n'ont pas existé, mais parce que dans l'Ecriture on n'en dit rien (1).Parla, comme le dit saint Paul, il a été semblable au Fils de Dieu, qui n'a pas de père sur terre, qui n'a point de mère au ciel, et qui est sans généalogie, puisque le prophète dit (Is 53,8) : Qui racontera sa génération? et qui, comme Dieu, n'a eu ni commencement ni fin.
(Il II y a en des hérétiques qui ont prétendu que Melchisédech n'était i as un homme comme un autre, mais qu'il était le Christ ou L’Esprit- Saint. Saint Augustin eu parte (Lib. de hoercs.).
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Après avoir parlé (la sacerdoce du Christ, nous devons considérer si l'adoption lui convient. — A cet égard quatre questions se présentent : 1° Convient-il à Dieu d'adopter des enfants? — 2° L'adoption ne convient-elle qu'à Dieu le Père? — 3° le propre des hommes d'être adoptés pour les fils de Dieu ?—4° Peut-on dire que le Christ est Je Fils adoptif de Dieu ?
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1 Il semble qu'il ne convienne pas à Dieu d'adopter des enfants. Car personne n'adopte pour fils qu'une personne étrangère, d'après ce que disent les jurisconsultes. Or, aucune personne n'est étrangère à Dieu, qui est le créateur de tous les hommes. Il semble donc qu'il ne convienne pas à Dieu d'adopter.
2 L'adoption paraît avoir été introduite, à défaut de la filiation naturelle. Or, la filiation naturelle se trouve en Dieu, comme nous l'avons vu (part. I, quest. xxxiii, art. 3). Il ne lui convient donc pas d'adopter des enfants.
3 On adopte quelqu'un pour qu'il succède à l'héritage de celui qui l'adopte. Or, on ne voit pas que l'on puisse succéder à l'héritage de Dieu, parce qu'il ne meurt jamais. Il ne convient donc pas à Dieu d'adopter.
20 Mais c'est le contraire. Saint Paul dit (Ep 1,5) : H nous a prédestinés pour être ses enfants adoptifs. Or, la prédestination de Dieu n'est pas vaine. Il y en a donc que Dieu adopte pour ses enfants.
CONCLUSION. — Puisqu'il convient à Dieu, d'après son infinie bonté, d'admettre les hommes à l'héritage de la béatitude divine, il est nécessaire qu'il lui convienne aussi de les adopter pour ses enfants.
21 Il faut répondre qu'un homme en adopte un autre pour son fils, quand, par sa bonté, il l'admet à participer à son héritage (2). Or, Dieu est d'une bonté infinie ; d'où il arrive qu'il admet ses créatures à la participation de ses biens, surtout les créatures raisonnables, qui, en tant qu'elles sont faites à l'image de Dieu, sont capables de la béatitude divine, qui consiste dans la jouissance de Dieu par laquelle Dieu est heureux et riche par lui- même, en tant qu'il jouit de lui-même. Comme on appelle l'héritage de quelqu'un ce qui le rend riche, il s'ensuit qu'on dit que Dieu adopte les hommes selon que par sa bonté il les admet à l'héritage de sa béatitude. Mais l'adoption divine a quelque chose de plus que l'adoption humaine ; parce que quand Dieu adopte quelqu'un, il le rend apte par le don de sa grâce à recevoir l'héritage céleste, au lieu que l'homme ne rend pas apte celui qu'il adopte, mais dans son adoption il choisit plutôt celui qui a déjà l'aptitude qu'il désire.
31 Il faut répondre au premier argument, que l'homme, considéré dans sa nature, n'est pas étranger à l'égard de Dieu, quant aux biens naturels qu'il en reçoit, mais il l'est quant aux biens de la grâce et de la gloire, et c'est sous ce rapport qu'il est adopté.
32 Il faut répondre au second, qu'il appartient à l'homme d'agir pour suppléer à ce qui lui manque (3), mais il n'en est pas de même de Dieu, à qui il convient d'opérer pour communiquer l'abondance de ses perfections.
(I) Le concile de Trente s'exprime ainsi au sujet de notre adoption (sess, vi, cap. 4) : Quibus ver- bit justificationis impii descriptio insinuatur, ut sit translatio ab eo statu, in quo homo nascitur filius primi Adae, in statum grátiae et adoptionis filiorum Dei per secundum
Adam Jesum Christum Salvatorem nostrum.
(2) Les théologiens et les jurisconsultes définissent ainsi l'adoption : Gratuita et liberalis assumptio personat extraneae ad haereditatcm.
(3) L’homme n'adopte des enfants que parce qu’ il n'en a pas, et il cherche par-là à suppléer à
C'est pourquoi, comme par l'acte de la création la bonté divine est communiquée à toutes les créatures, d'après une certaine ressemblance (4), de même la ressemblance de la filiation naturelle est communiquée aux hommes par l'acte de l'adoption, suivant ces paroles de saint Paul (Rm 8,29) : Il a prédestiné ceuúc qu'il a connus dans sa prescience pour être conformes à l'image de son Fils.
33 Il faut répondre au troisième, que les biens spirituels peuvent être simultanément possédés par plusieurs, mais qu'il n'en est pas de même des biens corporels. C'est pourquoi on ne peut recevoir un héritage corporel qu'en succédant à celui qui meurt, au lieu que tous reçoivent intégralement l'héritage spirituel sans qu'il en résulte aucun dommage pour leur père, qui est toujours vivant. D'ailleurs on pourrait dire que Dieu meurt, selon qu'il est en nous par la foi, pour commencer à y exister par la vision, comme le dit la glose à l'occasion de ces paroles de saint Paul(AEom. viii) : Si filii et haeredes.
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1 II semble qu'il ne convienne pas à la Trinité entière d'adopter. Car on dit que l'adoption a lieu en Dieu par analogie avec les choses humaines. Or, dans les choses humaines, l'adoption ne convient qu'à celui qui peut engendrer des enfants; ce qui en Dieu ne convient qu'au Père. En Dieu il n'y a donc que le Père qui puisse adopter.
2 Les hommes deviennent par l'adoption les frères du Christ dont saint Paul dit (Rm 8,29) : Qu'il est le premier-né parmi la multitude de ses frères. Or, on appelle frères ceux qui sont les enfants d'un seul Père ; d'où le Seigneur dit (Jn 20,17) : Je monte vers mon Père et le vôtre . Il n'y a donc que le Père du Christ qui ait des enfants adoptifs.
3 Saint Paul dit (Ga 4,4) : Dieu a envoyé son Fils... pour nous rendre ses enfants adoptifs. Et parce que vous êtes ses enfants, Dieu a envoyé dans vos cœurs l’Esprit de son Fils, qui crie : Mon Père! mon Père! L'adoption appartient donc à celui qui a le Fils et le Saint-Esprit. Et comme ce caractère ne convient qu'à la personne du Père, il s'ensuit que l'adoption ne convient non plus qu'à elle seule.
20 Mais c'est le contraire. Il appartient à celui que nous pouvons nommer notre père de nous adopter pour ses enfants. D'où l’Apôtre dit (Rm 8,45) : Fous avez reçu l'Esprit d'adoption des enfants, dans lequel nous crions : Mon Père! mon Père! Or, quand nous disons : Notre Père, ceci appartient à la Trinité tout entière, comme tous les autres noms qui se disent de Dieu relativement à la créature, ainsi que nous l'avons vu (part. I, quest. xxxiii, art. 3 ; quest. xxxix, art. 7). Il convient donc à la Trinité tout entière d'adopter.
CONCLUSION. — Puisqu'en raison de l'unité de nature, tout effet produit dans les créatures est commun à la Trinité entière, il est évident qu'il convient à la Trinité entière d'adopter les hommes pour enfants de Dieu.
(2) L'adoption est une action libre ad extra, comme le disent les théologiens. Elle ^ est par conséquent commune à toute la Trinité. Voyez à ce sujet ce que nous a vous dit (tom. i, p. 4Il).
Ce qui lui manque. Mais Dieu n'agit pas ainsi dans son intérêt propre ; il ne le fait que par bonté pour ses créatures.
(1) Soit la ressemblance d’image, soit celle du vestige (Voy. toin. 1P 413).
21 Il faut répondre qu'il y a entre le fils adoptif de Dieu et son fils naturel cette différence, que le fils naturel de Dieu a été engendré et non fait, au lieu que le fils adoptif est fait, d'après ce passage de saint Jean (1, 42) : Il leur a donné la puissance d'être faits les enfants de Dieu. Cependant on dit quelquefois que le fils adoptif a été engendré à cause de la régénération spirituelle, qui est l'effet de la grâce et non de la nature. D'où il est dit
(Jae. 1, 48) : Il nous a volontairement engendrés par la parole de vérité. Mais quoique la génération en Dieu soit propre à la personne du Père, cependant tout effet produit dans la créature est commun à la Trinité entière, en raison de l'unité de nature: parce que là où il n'y a qu'une nature, il faut qu'il n'y ait qu'une vertu et qu'une opération. D'où le Seigneur dit (Jn 5,49) : Tout ce que le Père fait, le Fils le fait aussi. C'est pourquoi il convient à la Trinité entière d'adopter les hommes pour enfants de Dieu.
31 Il faut répondre au premier argument, que toutes les personnes humaines ne forment pas numériquement qu'une seule nature, de manière qu'il faille qu'il n'y ait pour toutes qu'une seule et même opération, qu'un seul et même effet, comme il arrive en Dieu. C'est pourquoi on ne peut pas établir de similitude de part et d'autre.
32 Il faut répondre au second, que par l'adoption nous devenons les frères du Christ, comme ayant un même Père avec lui. Cependant il n'est pas le Père du Christ de la même manière qu'il est notre Père. D'où le Seigneur dit expressément (Jn 20) : Mon Père et votre Père en séparant ces deux choses. Car il est le Père du Christ en l'engendrant naturellement, ce qui lui est propre, et il est notre Père par un acte de sa volonté, ce qui lui est commun avec le Fils et le Saint-Esprit. C'est pourquoi le Christ n'est pas le fils de la Trinité entière comme nous.
33 Il faut répondre au troisième, que, comme nous l'avons dit (art. préc. ad 2), la filiation adoptive est une ressemblance de la filiation éternelle; comme toutes les choses qui ont été faites dans le temps sont des ressemblances de celles qui ont existé de toute éternité. Or, l'homme est rendu semblable à la splendeur du Fils éternel par l'éclat de la grâce que l'on attribue à l'Esprit-Saint. C'est pourquoi bien que l'adoption soit, commune à la Trinité entière, cependant elle est appropriée au Père comme à son auteur (1), au Fils comme à son type, à l'Esprit-Saint comme à celui qui imprime en nous la ressemblance de ce type ou de ce modèle.
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1 Il semble qu'il ne soit pas propre à la créature raisonnable d'être adoptée. Car on ne dit Dieu le père de la créature raisonnable que par adoption, tir, on le dit aussi le père de la créature irraisonnable, d'après ces paroles de Job (38, 28) : Quel est le père de la pluie et quel est celui qui a engendré les gouttes de rosée ? L'adoption n'est donc pas le propre de la créature raisonnable.
2 Il y en a qui sont appelés fils de Dieu par adoption. Or, il semble que dans l'Ecriture on attribue en propre aux anges d'être les fils de Dieu, d'après ces paroles (Jb 1,6) : Les enfants de Dieu s1 étant présentés un jour devant le Seigneur. Ce n'est donc pas le propre de la créature raisonnable d'être adoptée.
(2) Celte question revient à celle-ci : N'y a-t-il que la créature raisonnable ou intelligente qui puisse jouir de l’héritage céleste?
(f) C'est pour ce motif que nous appelons tout particulièrement le l'ère notre l'ère; que nous disons le Fils notre frère, et que l'Esprit-Saint est appelé l'Esprit d'adoption, parce que c'est lui qui imprime le caractère de l'adoption.
3 Ce qui est propre à une nature convient à tous les hommes qui ont cette nature, comme l'action de rire convient à tous les hommes. Or, il ne convient pas à toute créature raisonnable d'être adoptée. Par conséquent l'adoption n'est pas le propre de cette espèce de créature.
20 Mais c'est le contraire. Dieu adopte des enfants pour être ses héritiers, comme on le voit (Rm 8). Or, son héritage ne convient qu'à la créature raisonnable (1). C'est donc le propre de cette créature d'être adoptée.
CONCLUSION. — Dieu n'adopte pour ses enfants que des créatures raisonnables, niais il ne les adopte pas toutes, il n'adopte que celles qui ont la charité.
21 Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc. ad 3), la filiation adoptive est une ressemblance de la filiation naturelle. Or, le Fils de Dieu procède naturellement du Père comme Verbe intellectuel, étant un avec le Père lui-même. On peut donc ressembler à ce Verbe de trois manières : 4° Selon la nature de la forme, mais non selon son intellectualité. C'est ainsi que la forme d'une maison construite extérieurement ressemble à l'idée que l'architecte avait dans son esprit selon l'espèce de la forme, mais non selon son intellectualité; parce que la forme de la maison matérielle n'est pas intelligible, comme elle l'était dans la pensée de l'artisan qui l'a élevée. Toute créature ressemble de la sorte au Verbe éternel, puisqu'elle a été faite par lui. 2° La créature ressemble au Verbe non-seulement quant à la nature de la forme, mais encore quant à son intellectualité; c'est ainsi que la science qui est produite dans l'esprit du disciple ressemble au Verbe qui est dans l'intelligence du maître. La créature raisonnable ressemble de cette façon au Verbe de Dieu selon sa nature. 3° La créature ressemble au Verbe éternel de Dieu selon l'unité qu'il a avec son Père, ce qui est produit en elle par la grâce et la charité. D'où le Seigneur dit (Jn 17,22) : Qu'ils soient un en nous comme nous sommes un. Cette assimilation complète l'idée d'adoption, parce que c'est à ceux qui ressemblent ainsi à Dieu qu'est dû l'héritage éternel. D'où il est manifeste qu'il ne convient qu'à la créature raisonnable seule d'être adoptée. Toutefois ce privilège ne convient pas à toute créature raisonnable, mais seulement à celle qui a la charité qui est répandue dans nos cœurs par V Esprit-Saint, selon l'expression de saint Paul (Rm 5), et c'est pour ce motif qu'on appelle l'Esprit-Saint (Rm 8) l'esprit d'adoption des enfants.
31 Il faut répondre au premier argument, qu'on dit que Dieu est le Père des créatures irraisonnables, non d'une manière propre et par adoption, mais par création, selon qu'elles participent de la première manière à sa ressemblance.
32 Il faut répondre au second, qu'on dit que les anges sont les enfants de Dieu d'une filiation adoptive, non parce que ce titre leur convient en propre (2), mais parce qu'ils ont été les premiers adoptés pour ses enfants.
33 Il faut répondre au troisième, que l'adoption n'est pas une chose propre qui résulte de la nature, mais une propriété qui résulte de la grâce dont la nature raisonnable est capable. C'est pourquoi il n'est pas nécessaire que ce titre convienne à tous les êtres raisonnables, mais il faut seulement qu'ils soient tous susceptibles d'être adoptés (3).
III Pars (Drioux 1852) 443