III Pars (Drioux 1852) 1208
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1 Il semble qu'il ne soit pas permis d'ajouter quelque chose aux mots dans lesquels la forme des sacrements consiste. En effet ces paroles sacramentelles ne sont pas moins nécessaires que les mots de l'Ecriture sainte. Or, il n'est pas permis d'ajouter quelque chose à l'Ecriture, ni d'en rien retrancher; car il est dit (Dt 4,2) : Vous n'ajouterez rien aux paroles que je vous dis et vous n'en retrancherez rien. Et saint Jean dit (Ap 22,18) : Je déclare à tous ceux qui entendront les paroles de la prophétie de ce livre, que si quelqu'un y ajoute, Dieu ajoutera sur lui plaie sur plaie, le frappant de celles qui sont écrites dans ce livre, et si quelqu'un en retranche quelque chose, Dieu ne lui donnera aucune part à ce qui est écrit dans ce livre de vie. Il semble donc qu'il ne soit permis ni d'ajouter aux formes des sacrements, ni d'en rien retrancher.
Les paroles sont dans les sacrements à titre de forme, comme nous l'avons dit (art. préc.). Or, dans les formes toute addition ou tout retranchement en change l'espèce, comme dans les nombres, ainsi qu'on le voit (Metaph. lib. viii, text. 10). Il semble donc que si l'on ajoute quelque chose à la forme d'un sacrement ou si l'on en retranche quelque chose, le sacrement ne sera plus le même.
Comme il faut pour la forme d'un sacrement un nombre déterminé de paroles, de même il faut dans ces paroles un ordre déterminé, et il est nécessaire qu'il y ait de la suite dans le discours. Si donc l'addition ou la suppression des mots ne détruit pas la vérité du sacrement, il semble que pour la même raison la transposition des mots, ou l'interpolation de la prononciation ne la détruise pas non plus.
20 Mais c'est le contraire. Dans les formes des sacrements, il y a des mots que les uns ajoutent et que les autres n'ajoutent pas. Ainsi les latins baptisent sous cette formule : Je vous baptise, au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, et les grecs sous celle-ci : Que le serviteur du Christ N. soit baptisé au nom du Père, etc. Et cependant ils confèrent les uns et les autres un sacrement véritable. Il est donc permis d'ajouter aux formes des sacrements ou d'en retrancher quelque chose.
CONCLUSION. — Il n'est pas permis d'ajouter aux mots dans lesquels la forme des sacrements consiste, ni d'en retrancher quelque chose qui en corrompe le véritable sens.
21 Il faut répondre qu'à l'égard de tous les changements qui peuvent avoir lieu dans les formes des sacrements, il semble qu'on doive considérer deux choses : l'une se rapporte à celui qui prononce les paroles -, son intention est requise pour le sacrement, comme nous le dirons (quest. lxiv, art. 8). C'est pourquoi si par cette addition ou ce retranchement il a l'intention d'introduire un rite qui ne soit pas reçu par l'Eglise, alors il n'y a pas de sacrement -, parce qu'il ne paraît pas avoir l'intention de faire ce que l'Eglise fait. L'autre chose que l'on puisse considérer se rapporte à la signification des mots. Car puisque les mots opèrent dans les sacrements, d'après le sens qu'ils présentent, ainsi que nous l'avons dit (art. préc. ad 1 et ad 3), il faut examiner si ce changement détruit le sens que les mots doivent avoir ; parce que, dans ce cas, il est évident que la vérité du sacrement est détruite. Il est manifeste d'ailleurs que si l'on retranche quelque chose de ce qui appartient à la substance de la forme sacramentelle, on enlève le sens que les mots doivent avoir, et c'est pour cela qu'il n'y a pas de sacrements. C'est ce qui fait dire à Didyme (De Spirit, sanct. lib. n, à princ.) : Si quelqu'un veut baptiser tout en omettant un des noms essentiels (c'est-à-dire celui du Père ou du Fils ou de l'Esprit-Saint), son baptême sera nul (1). Mais si on retranche quelque chose qui ne soit pas de la substance de la forme, cette suppression ne détruit pas le sens que les mots doivent avoir, et par conséquent elle n'empêche pas non plus le sacrement d'exister. C'est ainsi que dans la forme de l'Eucharistie qui consiste dans ces paroles : Car ceci est mon corps, si le mot car est omis, la formule n'en conserve pas moins le sens qu'elle doit avoir, et c'est pour cela que cette omission n'empêche pas le sacrement d'exister, quoiqu'il puisse arriver que celui qui l'a faite, pèche par négligence ou par mépris (2). A l'égard de l'addition, il peut se faire que l'on ajoute quelque chose qui corrompe le sens que doit avoir la formule : par exemple, si l'on disait, comme le faisaient les ariens en baptisant : Je vous baptise au nom du Père qui est plus grand et du Fils qui est moindre ; alors cette addition détruirait la vérité du sacrement. Mais si l'addition n'est pas de nature à détruire le sens légitime, la vérité du sacrement reste. Peu importe d'ailleurs que cette addition se trouve au commencement, ou au milieu, ou à la fin. Ainsi le baptême serait véritable si l'on disait : Je vous baptise au nom de Dieu le Père tout-puissant, et de son Fils unique, et du Saint-Esprit le Paradet. Il le serait encore en disant : Je vous baptise au nom du Père, du Fils, du Saint-Esprit, et que la bienheureuse Vierge vous assiste. — Mais si l'on disait: Je vous baptise au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit et de la bienheureuse Vierge Marie, le baptême serait nul. Car l'Apôtre dit (1Co 1,13) : Est-ce que Paul a été crucifié pour vous, ou avez-vous été baptisés au nom de Paul? Le baptême ne vaudrait rien, si l'on entendait baptiser au nom de la bienheureuse Vierge, comme au nom de la Trinité par lequel le baptême est consacré; car ce sens serait contraire à la vraie foi et par conséquent il détruirait la vérité du sacrement. Mais si en ajoutant : Et au nom de la bienheureuse Vierge, on le faisait non pour que ce nom opérât quelque chose dans le baptême, mais pour que son intercession fût utile à celui qui est baptisé, et pour qu'il conservât la grâce baptismale, la perfection du sacrement ne serait pas détruite.
(1) On ne pourrait pas non plus baptiser validement au nom de la sainte Trinité, sans exprimer la distinction des personnes divines.
(2) Si l'omission porte sur une chose purement accidentelle, comme le mot ego dans la formule : Ego baptizo, on croit généralement, dit Mgr Gousset, qu'il n'y aurait qu'un péché véniel quand même celte omission serait volontaire.
31 Il faut répondre au premier argument, qu'il n'est pas permis d'ajouter quelque chose aux paroles de l'Ecriture quant au sens, mais les docteurs y ont ajouté beaucoup de choses pour l'interpréter. Cependant il n'est pas permis d'y ajouter des paroles, de telle sorte qu'on prétende qu'elles en l'ont partie intégralement, parce que ce serait se rendre coupable de fausseté; et il en serait de même si l'on disait qu'une chose est nécessaire à la forme d'un sacrement, tandis qu'il n'en est rien (I).
32 Il faut répondre au second, que les mots appartiennent à la forme du sacrement en raison du sens qu'ils signifient. C'est pourquoi toute addition ou toute suppression de mots qui n'ajoute rien au sens voulu de la formule, ou qui n'en retranche rien, ne détruit pas l'espèce du sacrement.
33 Il faut répondre au troisième, que s'il y a une interruption de paroles assez grande (2) pour que l'intention de celui qui les prononce soit interrompue, le sens du sacrement et par conséquent sa vérité est détruite ; mais le sacrement est valide quand l'interruption est courte et qu'elle ne nuit point à l'intention de celui qui prononce les paroles, ni à leur intelligence. Il en faut dire autant de la transposition des mots; car si cette transposition enlève le sens de la phrase, le sacrement est nul, comme on le voit pour une négation mise avant ou après un signe. Mais si la transposition est telle qu'elle ne change pas le sens, la vérité du sacrement n'est pas détruite (3), parce que, d'après Aristote (lib. ii, cap. I), les noms et les verbes transposés ont la même signification.
(1) Ainsi l'addition que l'on fait peut no pus nuire à la validité du sacrement, mais elle ne peut appartenir à son intégrité.
(2) L'interruption nuit au sens dans le cas où l'on vient à intercaler entre les paroles d'autres actes tout différents, de manière qu'au jugement d'un homme de bon sens, les mots ne paraissent plus faire une même proposition.
(3) Le sacrement serait valide si l'on disait par exemple : In nomine Patris, et Filii, et Spiritus sancti, ego te baptizo, mais il serait au moins douteux si l'on disait : Filii, ego te baptizo in nomine Patris et Spiritus sancti, et il faudrait le réitérer sous condition (Mgr Gousset, Théologie morale, t. n, p. 7).
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Après avoir parlé de la nature des sacrements, nous devons nous occuper de leur nécessité. — A ce sujet quatre questions se présentent : 1° Les sacrements sont-ils nécessaires au salut de l'homme? — 2" Ont-ils été nécessaires dans l'état où était l'homme avant son péché? — 3° Ont-ils été nécessaires dans l'état qui a suivi le péché avant Jésus-Christ? — 4° Ont-ils été nécessaires après l'arrivée du Christ?
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1 Il semble que les sacrements ne soient pas nécessaires au salut de l'homme. Car l'Apôtre dit (1Tm 4,8) : Les exercices du corps sont utiles à peu de chose. Or, l'usage des sacrements se rapporte à l'exercice du corps, parce que les sacrements consistent dans la signification des choses sensibles et des mots, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 6 ad 2). lis ne sont donc pas nécessaires au salut de l'homme.
2 Le Seigneur dit à saint Paul (2Co 12,9) : Ma grâce vous suffit. Or, elle ne suffirait pas si les sacrements étaient nécessaires au salut. Ils ne le sont donc pas.
3 Quand on pose une cause suffisante, il ne semble pas qu'une autre chose puisse être nécessaire pour la production de son effet. Or, la passion du Christ est la cause suffisante de notre salut. Car saint Paul dit (Rm 5, IO) : Si, lorsque nous étions ennemis de Dieu, nous avons été réconciliés avec lui par la mort de son Fils, à plus forte raison, maintenant que nous sommes réconciliés, serons-nous sauvés par la vie de ce même Fils. Les sacrements ne sont donc pas nécessaires pour le salut de l'homme.
20 Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Cont. Faust, lib. xix, cap. 41) : Les hommes ne peuvent être réunis sous une même religion, vraie ou fausse, qu'autant qu'ils sont liés ensemble par des signes ou des sacrements visibles. Or, il est nécessaire au salut du genre humain que les hommes soient unis dans l'unité de la religion véritable. Par conséquent les sacrements ne sont pas nécessaires au salut de l'homme.
CONCLUSION. — Puisque les hommes en péchant se sont soumis par leur affection aux choses corporelles, qu'ils ne s'en détachent pas facilement et qu'ils sont conduits par elles aux choses spirituelles; il est évident que les sacrements sont nécessaires à leur salut.
legis non esse ad salutem necessaria, superflua... anathema sit.
(I) Le concile de Trente a ainsi défini la nécessité des sacrements 'sess, vii, De sacram. cap. 4) : Si quis dixerit sacramenta novae
21 Il faut répondre que les sacrements sont nécessaires au salut de l'homme pour trois raisons. 4° La première doit se tirer de la condition de la nature humaine, dont le propre est de nous conduire, par les choses corporelles et sensibles, aux choses spirituelles et intelligibles. Comme il appartient à la divine providence qu'on pourvoie à chaque chose selon le mode de sa condition, il s'ensuit qu'il est convenable que la divine sagesse aide l'homme à faire son salut au moyen de ces signes corporels et sensibles qu'on appelle sacrements. 2° La seconde raison doit être déduite de l'état de l'homme qui, en péchant, s'est soumis par son affection aux choses corporelles. Or, le remède doit être appliqué là où est le mal. C'est pourquoi il a été convenable que Dieu préparât un remède spirituel pour l'homme au moyen des signes corporels. Car si on ne lui présentait que des choses spirituelles toutes nues, l'esprit qui est livré aux choses corporelles ne pourrait s'y appliquer. 3° La troisième raison provient de la nature de l'action de l'homme, qui a principalement pour objet les choses corporelles. Ainsi, de peur qu'il ne fût trop dur pour l'homme de se détacher totalement des actes corporels, on lui a proposé dans les sacrements des exercices corporels dont il se sert dans l'intérêt de son salut, pour éviter les exercices superstitieux qui consistent dans le culte des démons, ou pour éviter toutes les choses nuisibles qui consistent dans des actes coupables. Par conséquent, par l'institution des sacrements, l'homme est instruit au moyen des choses sensibles de la manière qui convient à sa nature; il est humilié en apprenant qu'il est soumis aux choses corporelles, puisque c'est par le moyen des corps qu'on lui vient en aide; et il est préservé d'actions coupables par l'exercice salutaire des sacrements (1).
31 Il faut répondre au premier argument, que l'exercice du corps, considéré comme tel, n'est pas très-utile; mais l'exercice qui consiste dans l'usage des sacrements n'est pas purement corporel, car il est spirituel d'une certaine manière, c'est-à-dire par sa signification et sa causalité (2).
32 Il faut répondre au second, que la grâce de Dieu est la cause suffisante du salut de l'homme; mais Dieu donne aux hommes la grâce selon le mode qui leur convient. C'est pourquoi les sacrements sont nécessaires aux hommes pour l'obtenir.
33 Il faut répondre au troisième, que la passion du Christ est, à la vérité, la cause suffisante du salut de l'homme, mais il ne s'ensuit pas pour cela que les sacrements ne soient pas nécessaires au salut du genre humain. Car ils opèrent en vertu de la passion du Christ, et la passion du Christ nous est appliquée par eux d'une certaine manière, d'après ces paroles de saint Paul (Rm 6,3) : Nous tous qui avons été baptisés en Jésus-Christ, nous avons été baptisés dans sa mort.
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1 Il semble que les sacrements aient été également nécessaires à l'homme avant son péché. Car, comme nous l'avons dit (art. préc. ad 2), les sacrements sont nécessaires à l'homme pour obtenir la grâce. Or, dans l'état d'innocence l'homme avait besoin de la grâce, comme nous l'avons vu (part. I, quest. xcv, art. 4 ad 1). Les sacrements lui étaient donc aussi nécessaires dans cet état.
2 Les sacrements sont nécessaires à l'homme selon la condition de la nature humaine, ainsi que nous l'avons vu (art. préc.). Or, la nature de l'homme est la même avant et après le péché. Il semble donc qu'avant Je péché l'homme ait eu besoin des sacrements.
(1) D'après les raisons quo donne ici saint Thomas, on voit qu'il ne s'agit pas ici d'une nécessité absolue, car Dieu eût pu sauver les hommes d'une autre manière, il s'agit seulement d'une nécessité de convenance, c'est-à-dire que ce moyen est le plus convenable pour la tin qu'il voulait atteindre.
(2) Les sacrements sont les signes de la grâce, et ils la produisent.
(3) Saint Thomas croit qu'il n'y a point eu de sacrement dans l'état d'innocence. C'est ce qu'admettent en général tous les théologiens, parce que cet état a duré trop peu de temps. Mais Io raisonnement qu'il fait à cet égard tend à prouver qu'il n'y en aurait pas eu, quand même cet état aurait persévéré. Les thomistes sont tous de ce sentiment, et tout en reconnaissant qu'il y aurait eu de véritables sacrifices, des offrandes, des rites sensibles, ils prétendent que ces choses n'auraient pas été des sacrements. L'opinion contraire est défendue par beaucoup d'autres théologiens.
(Ep 5,32): Ce sacrement est grand, je dis en Jésus-Christ et dans l'Eglise.
2 Le mariage est un sacrement, d'après ces paroles de saint Paul
Or, le mariage a été établi avant le péché, comme on le voit (Gn 2). Les sacrements étaient donc nécessaires à l'homme avant son péché.
20 Mais c'est le contraire. La médecine n'est nécessaire qu'au malade, d'après ces paroles (Matth ,9, 12): Celui gui se porte bien ria pas besoin de médecin. Or, les sacrements sont des médecines spirituel les qui sont employées contre le mal du péché. Ils n'ont donc pas été nécessaires avant que l'homme eut péché.
CONCLUSION. — Dans l'état d'innocence l'homme n'avait pas besoin des sacrements, ni pour remédier au péché, ni pour perfectionner son âme.
21 II faut répondre que dans l'état d'innocence les sacrements n'ont pas été nécessaires avant le péché. On peut en donner pour raison la droiture de cet état dans lequel les puissances supérieures dominaient les inférieures et n'en dépendaient d'aucune manière. Car, comme l'esprit était soumis à Dieu, de même les puissances inférieures de l'âme l'étaient à l'esprit et le corps à l'âme. Or, il aurait été contraire à cet ordre que l'âme lut perfectionnée, par rapport à la science ou par rapport à la grâce, au moyen de quelque chose de corporel, comme ce qui a lieu dans les sacrements. C'est pourquoi dans l'état d'innocence l'homme n'avait pas besoin de sacrements, non-seulement selon qu'ils ont pour but la guérison du péché, mais encore selon qu'ils se rapportent à la perfection de l'âme.
31 Il faut répondre au premier argument, que l'homme dans l'état d'innocence avait besoin de la grâce, mais il n'était pas nécessaire qu'il l'obtint par des signes sensibles -, il suffisait qu'elle lui arrivât spirituellement et invisiblement.
32 Il faut répondre au second, que la nature de l'homme est la même avant et après le péché ; mais son état n'est pas le même. Car après le péché l'âme a besoin pour son perfectionnement de recevoir quelque chose des êtres corporels quant à sa partie supérieure, ce qui n'était pas nécessaire dans l'état d'innocence. ®
33 Il faut répondre au troisième, que le mariage a été établi dans l'état d'innocence, non comme un sacrement, mais comme un devoir naturel. Cependant par voie de conséquence il signifiait une chose future qui se rapportait au Christ et à l'Eglise ; comme toutes les autres choses figuratives qui ont existé avant le Christ-
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1 Il semble qu'après le péché il n'ait pas dû y avoir des sacrements avant le Christ. Car nous avons dit (art. 1 huj. quaest. ad 3) que la passion du Christ est appliquée aux hommes par les sacrements : et par conséquent la passion du Christ est aux sacrements ce que la cause est à l'effet. Or, l'effet ne précède pas la cause. Les sacrements n'ont donc pas dû exister avant l'avènement du Christ.
2 Les sacrements doivent convenir à l'état du genre humain, comme on le voit (Cont. Faust, lib. xix, cap. 16 et 17). Or, l'état du genre humain n'a pas été changé depuis le péché jusqu'à la réparation opérée par le Christ. Les sacrements n'ont donc pas dû être changés non plus, de manière qu'indépendamment des sacrements de la loi de nature il y en ait eu d'autres établis sous la loi de Moïse.
(t) Les sacrements «le l'ancienne loi ont été «les ligures des sacrements de la loi nouvelle, et il est de foi que ceux-ci en différent essentiellement Si quis dixerit ea ipsa novae legis sacramenta d sacramentis antiqua; legis non differre, nisi quia coeremonioe sunt alioe, et alii ritus externi, anathema sit (Conc. Trid. sess, vu, can. 2).
3 Plus une chose se rapproche de la perfection et plus elle doit lui ressembler. Or, la perfection du salut de l'homme a été opérée par le Christ dont les sacrements de la loi ancienne sont plus rapprochés que ceux qui ont existé avant la loi. Ces sacrements ont donc dû ressembler davantage aux sacrements du Christ. C'est cependant le contraire qui est manifeste, parce qu'il est dit que le sacerdoce du Christ doit être selon l'ordre de Melchisédech et non selon l'ordre d'Aaron, comme on le voit (He 7). Les sacrements avant le Christ n'ont donc pas été convenablement établis.
20 Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Cont. Faust, lib. xix, cap. 43) : que les premiers sacrements qui ont été célébrés et observés d'après la loi annonçaient à l'avance le Christ à venir. Or, il était nécessaire au salut de l'homme que l'arrivée du Christ fût annoncée à l'avance. Il était donc nécessaire qu'avant le Christ il y eût des sacrements.
CONCLUSION. — Puisque depuis le péché personne ne peut être sanctifié que par le Christ, nécessairement après Je péché il y a eu avant l'arrivée du Christ des sacrements par lesquels l'homme a témoigné sa foi dans le Christ à venir.
21 II faut répondre que les sacrements sont nécessaires au salut de l'homme, selon qu'ils sont des signes sensibles des choses invisibles par lesquelles l'homme est sanctifié. Or, depuis le péché on ne peut être sanctifié que par le Christ que Dieu a destiné pour être la victime de propitiation, par la foi qu'on avait en son sang, afin de faire paraître sa justice... et pour faire voir qu'il est juste et qu'il justifie celui qui tend à la justice par la foi en Jésus- Christ (Rm 3,25). C'est pourquoi il fallait qu'avant l'arrivée du Christ il y eût des signes visibles pour que les hommes témoignassent leur foi dans son avènement futur. C'est à ces signes qu'on donne le nom de sacrements. Par conséquent il est évident qu'avant l'arrivée du Christ il a été nécessaire d'établir des sacrements.
31 Il faut répondre au premie Y argument, que la passion du Christ est la cause finale des anciens sacrements, c'est-à-dire qu'ils ont été établis pour la signifier. Comme la cause finale n'a pas la priorité de temps, mais qu'elle n'est antérieure que dans l'intention de l'agent, il s'ensuit qu'il ne répugne pas qu'il y ait eu des sacrements avant la passion du Christ.
32 Il faut répondre au second, que l'état du genre humain depuis le péché jusqu'à Jésus-Christ peut être considéré de deux manières. 1° Selon la nature de la foi. Sous ce rapport il est toujours resté le même, parce que les hommes étaient justifiés par la foi dans l'avènement futur du Christ. 2° On peut le considérer selon que le péché a été plus ou moins abondant et la connaissance du Christ plus ou moins expresse. Car, selon le développement des sièdes, le péché a commencé à dominer davantage dans l'homme, au point qu'il obscurcit la raison humaine et que les préceptes de la loi de nature ne suffisant plus à l'homme pour bien vivre, il devint nécessaire de déterminer des préceptes par une loi écrite et d'ajouter à ces préceptes des sacrements de foi. Il fallait aussi qu'avec le cours des temps la connaissance de la foi fût plus explicite, parce que, comme le dit saint Grégoire (Hom. xvi in ), avec le progrès des âges la connaissance de Dieu augmenta. C'est pour cela que dans l'ancienne loi il a été nécessaire qu'on déterminât des sacrements qui fussent les signes de la foi qu'on avait dans le Christ à venir. Ces sacrements sont à ceux qui ont existé avant la loi, ce que le déterminé est à l'indéterminé. Car avant la loi il n'y a rien eu de positivement déterminé au sujet des sacrements dont l'homme devait faire usage, mais cela l'a été par la loi, et c'était nécessaire soit à cause de l'obscurcissement de la loi de nature, soit parce qu'il fallait que la foi fût plus particulièrement signifiée.
33 Il faut répondre au troisième, que le sacrement de Melchisédech qui a existé avant la loi ressemble davantage au sacrement de la loi nouvelle pour la matière, en ce sens qu'il offrit du pain et du vin, comme on le voit (Gn 14), et que c'est aussi dans l'oblation du pain et du vin que le sacrifice de la loi nouvelle consiste. Cependant les sacrements de la loi de Moïse ressemblent davantage à la chose signifiée par le sacrement, c'est-à-dire à la passion du Christ, comme on le voit à l'égard de l'agneau pascal et des autres victimes (1). Et il en a été ainsi parce que si l'espèce des sacrements était restée la même, il aurait semblé, à cause de la continuité du temps, que c'était la continuation du même sacrement.
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1 Il semble qu'après le Christ il n'ait pas dû y avoir des sacrements. Car, quand la vérité arrive la figure doit cesser. Or, c'est Jésus-Christ qui a apporté la grâce et la vérité, comme le dit saint Jean (1, 17). Par conséquent puisque les sacrements sont des signes de la vérité ou des figures, il semble qu'après la passion du Christ ils n'aient plus dû exister.
2 Les sacrements consistent dans certains éléments, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. préc. art. 4 et 5). Or, l'Apôtre dit (Ga 4,3) : Quand nous étions de petits enfants, nous étions assujettis aux éléments; maintenant que la plénitude des temps est arrivée, nous ne sommes plus de petits enfants. Il semble donc que nous ne devons pas servir Dieu avec les éléments de ce monde, en faisant usage des sacrements corporels.
3 Saint Jacques dit (1, 17) : Dieu ne peut recevoir ni changement, ni ombre par aucune révolution. Or, il semble que la volonté divine subisse une sorte de changement en employant pour la sanctification de l'homme sous l'état de grâce des sacrements qui ne sont pas les mêmes que ceux qui ont été établis avant le Christ. Il semble donc qu'après le Christ on n'ait pas dû établir d'autres sacrements.
20 Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Cont. Faust, lib. xix, cap. 13) que les sacrements de l'ancienne loi ont été détruits parce qu'ils ont été accomplis-, mais qu'on en a établi d'autres qui ont plus de vertu, qui sont d'une utilité plus grande, d'un usage plus facile et qui sont moins nombreux.
CONCLUSION. — Puisque nous sommes sauvés par la foi dans le Christ qui est né et qui a souffert, comme les anciens l'ont été par la foi dans le Christ à venir, indépendamment des sacrements de l'ancienne loi qui annonçaient à l'avance les mystères futurs du Christ, il a fallu que sous la loi nouvelle il y eut d'autres sacrements qui signifiassent ce qui a précédemment existé dans le Christ.
21 Il faut répondre que, comme les anciens patriarches ont été sauvés par leur foi dans le Christ à venir, de même nous le sommes par la foi dans le Christ qui est né et qui a souffert. Les sacrements étant des signes qui montrent la foi par laquelle l'homme est justifié, les mêmes signes ne doivent pas désigner le futur, le passé et le présent. Car, comme le dit saint Augus tin (Cont. Faust. lib. xix, cap. 16), on annonce autrement la même chose suivant qu'elle doit être faite ou qu'elle l'a été; ainsi les mots qui doit souffrir, et qui a souffert ne sont pas les mêmes. C'est pourquoi il faut que sous la loi nouvelle il y ait d'autres sacrements qui signifient ce qui a existé antérieurement dans le Christ, indépendamment des sacrements de l'ancienne loi qui annonçaient à l'avance l'avenir.
ti) Sur le rapport qu'il y a entre les sacrements de la loi ancienne et ceux de la loi nouvelle, vov. tome iii, pages SOô-bOG.
(2) Cet ARTICLE est une réfutation de l'erreur des cathares, qui prétendaient qu'il n'y avait pas de sacrements dans l'Eglise. Cette erreur a été implicitement condamnée par le concile de Florence, qui détermine la matière et la forme des sacrements, et par le concile de Trente, qui fait do même.
31 Il faut répondre au premier argument, que, comme le dit saint Denis (De hier. coel. cap. 5), l'état de la loi nouvelle tient le milieu entre l'état de la loi ancienne, dont les figures sont accomplies dans la loi nouvelle, et l'état de gloire dans lequel la vérité sera manifestée toute nue et dans toute sa perfection. C'est pourquoi il n'y aura point alors de sacrement. Mais maintenant que nous connaissons la vérité, comme dans un miroir et en énigme, selon l'expression de saint Paul (1Co 13), il faut que nous arrivions aux choses spirituelles par des signes sensibles ; ce qui appartient à la nature des sacrements.
32 Il faut répondre au second, que saint Paul appelle les sacrements de la loi ancienne des éléments vides et in firmes (Ga 4), parce qu'ils ne contenaient pas la grâce et qu'ils ne la produisaient pas. C'est pourquoi il dit que ceux qui faisaient usage de ces sacrements étaient asservis aux éléments de ce monde, parce que ces sacrements n'étaient rien autre chose que des éléments de cette nature. Mais nos sacrements contiennent la grâce et la produisent (1) ; c'est pourquoi il n'y a pas de parité entre eux.
33 Il faut répondre au troisième, que, comme le père de famille ne paraît pas avoir une volonté changeante, parce qu'il donne à sa famille des préceptes différents selon la différence des temps, et qu'il ne commande pas les mêmes choses en hiver et en été; de même on ne voit pas qu'il y ait changement en Dieu, parce qu'il a établi après l'arrivée du Christ d'autres sacrements que ceux qui existaient sous la loi ancienne ; parce que les uns ont été convenables pour figurer la grâce à l'avance, et les autres le sont pour en démontrer la présence.
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Après avoir parlé de la nécessité des sacrements, nous devons nous occuper de leurs effets; et d'abord de leur eíl'et principal qui est la grâce; ensuite de leur effet secondaire qui est le caractère. — A ce sujet six questions se présentent : 1° Les sacrements de la loi nouvel le sont-ils la cause de la grâce ? — 2° La grâce sacramentelle ajoute-t-elle quelque chose à la grâce des vertus et des dons ? — 3° Les sacrements contiennent-ils la grâce? — 4° Y a-t-il en eux une vertu pour la produire? — 5° Cette vertu dans les sacrements découle-t-elle de la passion du Christ? — 6° Les sacrements de l'ancienne loi produisaient-ils la grâce?
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1 Il semble que les sacrements ne soient pas la cause de la grâce. Car une même chose ne paraît pas être signe et cause, parce que la nature du signe paraît plutôt convenir à un effet. Or, le sacrement est le signe de la grâce. Il n'en est donc pas la cause.
2 Aucune chose corporelle ne peut agir sur ce qui est spirituel, parce que l'agent est plus noble que le patient, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. lib. xii, cap. 16). Or, le sujet delà grâce est l'âme.de l'homme qui est une chose spirituelle. Les sacrements ne peuvent donc pas produire la grâce.
3 Ce qui est propre à Dieu ne doit pas être attribué à une créature. Or,
C’est le propre de Dieu cpie de produire la grâce, d'après ces paroles (Ps 73,12) : Le Seigneur donnera la grâce et la gloire. Par conséquent puisque les sacrements consistent dans certaines paroles et dans des choses créées, il ne semble pas qu'ils puissent produire la grâce. Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Tract, i.xxx sup. Jean. ) que l'eau baptismale louche le corps et purifie le coeur. Or, le coeur n'est purifié que par la grâce. L'eau la produit donc, et il en est de même des autres sacrements de l'Eglise.
(I) Cet ARTICLE est (de foi, comme nous le verrons ^quest. suiv.).
CONCLUSION. — Quoique Dieu seul soit la cause efficiente et principale de la grâce, cependant les sacrements de la loi nouvelle la produisent à titre de cause instrumentale.
21 Il faut répondre qu'il est nécessaire de dire que les sacrements de la loi nouvelle produisent la grâce d'une certaine manière. Car il est évident que par les sacrements de la loi nouvelle l'homme est incorporé au Christ. C'est ainsi que l'Apôtre dit du baptême (Ga 3,27) : Vous tous qui avez été baptisés dans le Christ, vous avez revêtu le Christ. Or, l'homme ne devient membre du Christ que par la grâce. — Il y a cependant des auteurs qui prétendent que les sacrements ne sont pas cause de la grâce en opérant quelque chose (1), mais que Dieu produit la grâce dans l'âme, quand on les confère. Ils donnent pour exemple celui qui en apportant un denier de plomb reçoit cent livres d'argent par ordre du roi ; non que ce denier lasse quelque chose pour qu'on obtienne une pareille somme d'argent, mais la volonté seule du roi en est la cause. C'est ce qui fait dire à saint Bernard (Serm. i in caena Dom. et inscribitur : De baptismo, cap. 2) : Comme on investit un chanoine par le livre, un abbé par le bâton, un évêque par l'anneau, ainsi sont distribuées les différentes grâces qui nous sont transmises par les sacrements (2). Mais si on considère la chose convenablement, ce mode ne surpasse pas la nature du signe; car le denier de plomb n'est rien autre chose que le signe de l'ordre du roi, qui fait qu'on reçoit de l'argent à son sujet; comme le livre est le signe qui indique la tradition du canonicat. D'après cela les sacrements de la loi nouvelle ne seraient donc rien de plus que des signes de la grâce; quoique cependant beaucoup de Pères disent que ces sacrements ne signifient pas seulement la grâce, mais qu'ils la produisent. — C'est pourquoi il faut dire qu'il y a deux sortes de causes efficientes, la cause principale et la cause instrumentale. La cause principale opère par la vertu de sa forme à laquelle l'effet est assimilé, comme le feu échauffé par sa chaleur. De la sorte il n'y a que Dieu qui puisse être cause de la grâce ; parce que la grâce n'est rien autre chose qu'une participation à la ressemblance de la nature divine, d'après ces paroles de saint Pierre (2P 1,4) : Il nous a communiqué les biens si grands et si précieux qu'il nous avait promis, pour que nous soyons partitio pants de la nature divine. La cause instrumentale n'agit pas par la vertu de sa forme, mais seulement par le mouvement qui lui est communiqué par l'agent principal. C'est pourquoi l'effet ne ressemble pas à l'instrument, mais à l'agent principal; comme un lit ne ressemble pas à la hache, mais à l'idée qui est dans l'esprit de l'artisan. Les sacrements de la loi nouvelle sont cause de la grâce de cette manière; car ils sont conférés aux hommes d'après l'ordre de Dieu pour produire la grâce en eux. D'où saint Augustin dit (Cont. Faust, lib. xiv, cap. 16) : Toutes ces choses, c'est-à-dire toutes les choses qui sont sacramentelles, se font et passent, mais la vertu qui les opère, c'est-à-dire la vertu de Dieu, reste éternellement. Or, on donne proprement le nom d'instrument à la chose par laquelle on opère ; et c'est pour cela que saint Paul dit (Tt 3,5) : Il nous a sauvés par l'eau de la régénération.
(1) Il est de foi, contre les arméniens et d'autres hérétiques modernes, que les sacrements de la loi nouvelle sont la cause instrumentale de la grâce. Voyez à ce sujet le concile de Milève, can.'2; le deuxième concile d'Orange, can. 25- le concile de Florence sous Eugène IV , et le concile de Trente, sess, vii, can. 2, 6 et 7.
(2)Tous les théologiens catholiques reconnaissent que les sacrements sont des causes instrumentales de la grâce ; mais il y a controverse parmi eux, au sujet de la nature de cette cause. Est-ce une cause morale ou une cause physique? Seot et les scotistes, Vasquez," Oelugo, Bécan, Touruely, Juvenin, etc., soutiennent qu'ils sont cause morale ; saint Thomas et tous les thomistes, avec Bellarmiu, Suarez, Valentin, Isanibert et une foule d'autres, prétendent qu'ils sont cause physique.
31 Il faut répondre au premier argument, que la cause principale ne peut pas être appelée proprement le signe d'un effet, quand même l'effet serait occulte et que la cause serait sensible et manifeste. Mais la cause instrumentale, si elle est manifeste, peut être appelée le signe d'un effet occulte, parce qu'elle n'est pas seulement cause, mais qu'elle est encore effet d'une certaine manière, selon qu'elle est mue par l'agent principal. D'après cela les sacrements de la loi nouvelle sont tout à la fois causes et signes; d'où il suit qu'ils produisent ce qu'ils figurent, comme on le dit communément. D'où il est évident qu'ils ont parfaitement ce qui constitue le sacrement, selon qu'ils se rapportent à quelque chose de sacré, non-seulement comme signe, mais encore comme cause.
32 Il faut répondre au second, que l'instrument a deux actions : l'une instrumentale d'après laquelle il opère, non d'après sa vertu propre, mais d'après la vertu de l'agent principal ; l'autre est son action propre qui lui convient d'après sa propre forme. C'est ainsi qu'il convient à la hache de couper en raison de son tranchant, et de faire un lit selon qu'elle est un instrument d'art. Mais elle ne peut produire son action instrumentale qu'autant qu'elle exerce son action propre, car elle ne fait un lit qu'en coupant. De même les sacrements corporels produisent leur action instrumentale sur l'âme, d'après la vertu divine, au moyen de leur opération propre qu'ils exercent sur le corps qu'ils touchent. Ainsi l'eau du baptême en purifiant le corps selon sa propre vertu, purifie l'âme selon qu'elle est l'instrument de la vertu divine; car l'âme et le corps ne font qu'un. Et c'est ce qui fait dire à saint Augustin (loc. sup. cit.) qu'elle touche le corps et purifie le coeur.
33 Il faut répondre au troisième, que ce raisonnement s'appuie sur ce qui est la cause de la grâce, comme agent principal ; ce qui est en effet le propre de Dieu, comme nous l'avons dit (m corp. art.).
III Pars (Drioux 1852) 1208