2002 Magistère Mariage 1346
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1. Analysant les divers éléments de Ep 5,21-33, nous avons constaté, mercredi dernier, que les chrétiens doivent comprendre les rapports mutuels entre époux, entre mari et femme, comme l'image des rapports entre le Christ et l'Eglise.
Ces rapports sont une révélation et une réalisation dans le temps du mystère du salut, de l'élection d'amour cachée en Dieu de toute éternité. Dans cette révélation et réalisation, le mystère du salut comprend le trait particulier de l'amour nuptial, dans les rapports du Christ avec l'Eglise; c'est pourquoi cela peut être exprimé de la manière la plus adéquate en recourant à l'analogie des rapports qui existent - qui doivent exister - entre mari et femme dans le mariage. Cette analogie éclaire le mystère, au moins jusqu'à un certain point. Il semble même selon l'auteur de l'épître aux Ephésiens, que cette analogie soit complémentaire de celle du "corps mystique" Ep 1,22-23 quand nous cherchons à exprimer le mystère des rapports du Christ avec l'Eglise - et remontant encore plus loin, le mystère de l'amour éternel de Dieu envers l'homme, envers l'humanité: le mystère qui s'exprime et se réalise dans le temps à travers les rapports du Christ avec son Eglise.
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2. Si, comme il a été dit, cette analogie éclaire le mystère, elle est à son tour éclairée par ce mystère. Les rapports nuptiaux qui unissent les époux, mari et femme, doivent - selon l'auteur de l'épître aux Ephésiens - nous aider à comprendre l'amour qui unit le Christ à son Eglise, cet amour réciproque du Christ et de l'Eglise, dans lequel se réalise l'éternel plan divin du salut de l'homme. Toutefois, la signification de l'analogie n'est pas encore épuisée avec cela. L'analogie utilisée dans l'épître aux Ephésiens, en même temps qu'elle éclaire le mystère des rapports entre le Christ et l'Eglise, révèle aussi la vérité essentielle sur le mariage: c'est-à-dire que le mariage ne correspond à la vocation des chrétiens que s'il reflète l'amour que le Christ-Epoux donne à l'Eglise son épouse et que l'Eglise (à la ressemblance de l'épouse soumise, qui, donc s'est pleinement donnée) s'efforce de donner au Christ en retour du sien. C'est l'amour rédempteur, sauveur, l'amour avec lequel Dieu a, de toute éternité, aimé l'homme dans le Christ: "Car Il nous a élus en lui, dès avant la création du monde pour être saints et immaculés en sa présence ... " Ep 1,4.
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3. Le mariage ne correspond à la vocation des chrétiens en tant qu'époux que si cet amour, précisément, se reflète et s'actualise. Cela devient clair si nous essayons de relire l'analogie paulinienne en sens inverse, c'est-à-dire en partant des relations du Christ avec l'Eglise et nous tournant ensuite vers les relations du mari et de la femme dans le mariage. L'auteur du texte use d'un ton d'exhortation l'Eglise est soumise au Christ", Ep 5,22-23. Et d'autre part: "Maris, aimez vos femmes comme le Christ a aimé l'Eglise" Ep 5,25. Ces expressions démontrent qu'il s'agit d'une obligation morale. Toutefois, pour pouvoir recommander de telles obligations il est nécessaire d'admettre que dans l'essence même du mariage il y a une parcelle du même mystère. Autrement toute cette analogie serait suspendue dans le vide. L'invitation que l'auteur de l'épître aux Ephésiens adresse aux époux afin qu'ils modèlent leurs mutuelles relations sur les relations du Christ avec l'Eglise serait privée de base réelle ("comme"), comme si le sol venait à lui manquer sous les pieds. Telle est la logique de l'analogie utilisée dans le texte cité de l'épître aux Ephésiens.
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4. Comme on le voit, cette analogie opère en deux directions. Si elle permet d'une part de mieux saisir l'essence des rapports du Christ avec l'Eglise, elle nous permet aussi d'autre part, de pénétrer plus profondément l'essence du mariage auquel sont appelés les chrétiens. Elle manifeste en un certain sens comment ce mariage, dans son essence la plus profonde, émerge du mystère de l'amour de Dieu envers l'homme et l'humanité: de ce mystère salvifique qui s'accomplit dans le temps au moyen de l'amour nuptial du Christ pour l'Eglise. Partant de Ep 5,22-33, nous pourrons ensuite développer en deux directions la pensée contenue dans la grande analogie paulinienne: soit en direction d'une compréhension plus profonde de l'Eglise, soit en direction d'une compréhension plus profonde du mariage. Dans nos considérations nous suivrons également cette seconde direction, conscients du fait qu'à la base de la compréhension du mariage dans son essence il y a les relations nuptiales du Christ avec l'Eglise. Ces relations doivent être analysées encore plus soigneusement pour pouvoir établir - en supposant l'analogie avec le mariage - de quelle manière elles deviennent signe visible de l'éternel mystère divin, à l'image de l'Eglise unie au Christ. De cette manière l'épître aux Ephésiens nous conduit à la base même de la sacramentalité du mariage.
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5. Nous allons donc entreprendre une analyse détaillée du texte. Quand nous lisons dans Ep 5,23 que "le mari est chef de sa femme, comme le Christ est chef de l'Eglise, lui le Sauveur du corps", nous pouvons supposer que l'auteur, qui avait déjà expliqué précédemment que la soumission de la femme au mari, comme chef, devait se comprendre comme soumission réciproque dans la crainte du Seigneur, remonte au concept enraciné dans la mentalité de son époque pour exprimer avant tout la vérité sur les relations du Christ avec l'Eglise, c'est-à-dire que le Christ est le chef de l'Eglise. Il est chef comme Sauveur de son corps. L'Eglise est en effet ce corps qui - étant soumis en tout au Christ en tant que chef - reçoit de celui-ci tout ce qui fait qu'elle devient et est son corps: c'est-à-dire la plénitude du salut comme don du Christ qui s'est donné lui-même pour elle jusqu'à la fin. Ce don de soi que le Christ a fait au Père en lui obéissant jusqu'à la mort sur la croix prend ici un sens strictement écclésiologique: "Le Christ a aimé l'Eglise et s'est donné lui-même pour elle" Ep 5,25. En se donnant totalement par amour il a formé l'Eglise comme son corps et il ne cesse de l'édifier en devenant son chef. Comme chef il est Sauveur de son corps et, en même temps, ce Sauveur est le chef. Comme chef et Sauveur de l'Eglise, il est également l'Epoux de son Epouse.
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6. L'Eglise est elle-même dans la mesure où, comme corps, elle accepte du Christ, son chef, tout le don du salut comme fruit de l'amour du Christ et de sa donation pour l'Eglise: fruit de la donation du Christ jusqu'à la fin. Ce don de soi fait au Père en obéissant jusqu'à la mort Ph 2,8 est en même temps, selon l'épître aux Ephésiens, se donner soi-même pour l'Eglise. Dans cette expression, l'amour rédempteur se transforme, dirais-je, en amour nuptial: le Christ, en se donnant lui-même pour l'Eglise par cet acte rédempteur même, s'est uni à elle une fois pour toutes, comme l'époux à son épouse, comme le mari à sa femme, se donnant par tout ce qui contient une fois pour toutes ce "se donner soi-même" pour l'Eglise. De cette manière, le mystère de la Rédemption du corps cache en soi, en un certain sens, le mystère des "noces de l'Agneau" Ap 19,7. Comme le Christ est chef du corps, tout le don salvifique de la Rédemption pénètre l'Eglise comme corps de ce chef et forme continuellement la substance essentielle, la plus profonde, de sa vie. Et il la forme de manière nuptiale, étant donné que dans le texte cité l'analogie du corps-chef passe dans l'analogie de l'époux- épouse ou plutôt du mari-femme. Les passages suivants du texte le démontrent. Il conviendra d'y revenir par la suite.
25 août 1982
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1. Dans nos précédentes considérations au sujet de Ep 5,21-33 nous avons attiré particulièrement l'attention sur l'analogie de la relation qui existe entre le Christ et l'Eglise, et de celle qui existe entre l'époux et l'épouse, c'est-à-dire entre le mari et la femme unis par les liens du mariage. Avant d'aborder l'analyse des passages suivants du texte en question, nous devons prendre conscience du fait que, dans le cadre de l'analogie paulinienne fondamentale, Christ et Eglise d'une part, homme et femme en tant qu'époux d'autre part, il y a aussi une analogie supplémentaire: l'analogie de la tête et du corps. Et c'est précisément cette analogie qui confère une signification principalement ecclésiologique à l'énoncé que nous avons analysé: 'Eglise est, comme telle, formée par le Christ; dans sa partie essentielle, c'est le Christ qui la constitue comme corps de la tête. L'union du corps avec la tête est surtout de nature organique et, en termes simples, l'union somatique de l'organisme humain. C'est sur cette union organique que se fonde, de manière directe, l'union biologique, en ce sens que l'on peut dire que le corps vit de la tête (même si, en même temps, mais d'une autre manière, la tête vit du corps). En outre s'il s'agit de l'homme, c'est sur cette union organique que se fonde également l'union psychique, entendue dans son intégrité et, en définitive, l'unité intégrale de la personne humaine.
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2. Comme il a été dit précédemment (pour le moins dans le passage analysé), l'auteur de l'épître aux Ephésiens a introduit l'analogie supplémentaire de la tête et du corps dans le cadre de l'analogie du mariage. Il semble même qu'il a conçu la première analogie tête-corps de manière plus centrale au point de vue de la vérité sur le Christ et sur l'Eglise qu'il a lui-même proclamée. Toutefois, il faut affirmer également qu'il ne l'a pas placée à côté ou à l'extérieur de l'analogie du mariage comme lien conjugal. Bien au contraire. Dans tout le texte de Ep 5,22-33, l'auteur parle comme si dans le mariage également le mari était chef de sa femme, et la femme corps du mari, comme si les époux formaient eux aussi une union organique. Le fondement de cela, on peut le trouver dans Gn 2,24 où il est question d'"une seule chair" ou bien dans le texte auquel l'auteur de l'épître aux Ephésiens se référera bientôt dans le cadre de sa grande analogie. Néanmoins le texte du livre de la Genèse met clairement en évidence qu'il s'agit de l'homme et de la femme, de deux sujets personnels bien distincts qui décident consciemment de leur union conjugale, que l'antique texte définit en ces termes: une seule chair. Et, dans l'épître aux Ephésiens, cela est tout aussi clair.
L'auteur a recours à une double analogie: tête-corps, mari-femme, afin d'établir avec clarté la nature de l'union entre le Christ et l'Eglise. En un certain sens, spécialement dans ce premier passage, Ep 5,22-33, la dimension ecclésiologique semble décisive et prévalente.
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3. "Que les femmes soient soumises à leur mari comme au Seigneur; en effet, le mari est chef de sa femme comme le Christ est chef de l'Eglise, lui Sauveur du corps; or l'Eglise se soumet au Christ; les femmes doivent donc et de la même manière se soumettre en tout à leur mari. Et vous, maris, minez vos femmes comme le Christ a aimé l'Eglise: il s'est donné pour elle... " Ep 5,22-25. Cette analogie supplémentaire fait que, dans le cadre de Ep 5,22-33, nous sommes en présence de deux sujets distincts qui, en vertu d'un certain rapport de réciprocité, deviennent en un sens un seul sujet: la tête constitue avec le corps un sujet (dans le sens physique et métaphysique), un organisme, une personne humaine, un être. Incontestablement le Christ est un sujet différent de l'Eglise, mais en vertu d'un rapport particulier il s'unit à elle, comme en une union organique de la tête et du corps: l'Eglise est ainsi fortement, elle est ainsi essentiellement elle-même en vertu d'une union (mystique) avec le Christ. Est-il possible de dire la même chose des époux, de l'homme et de la femme, unis par un lien conjugal? Si l'auteur de l'épître aux Ephésiens voit également dans le mariage l'analogie de l'union de la tête avec le corps, cette analogie semble, en un certain sens, se rapporter au mariage en considération de l'union que le Christ constitue avec l'Eglise et l'Eglise avec le Christ. Donc l'analogie regarde surtout le mariage lui-même comme cette union grâce à laquelle "les deux formeront une seule chair" Ep 5,31 Gn 2,24
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4. Cette analogie ne passe pas, toutefois, à l'individualité des sujets: celle du mari et celle de la femme, c'est-à-dire la bi-subjectivité qui se trouve à la base d'un seul corps. L'essentielle bi-subjectivité du mari et de la femme dans le mariage qui, en un certain sens, fait d'eux un seul corps, passe, dans l'ensemble du texte que nous sommes en train d'examiner Ep 5,22-33, à l'image de l'Eglise-corps, unie au Christ-tête. On le constate spécialement dans la partie suivante de ce texte où l'auteur décrit les rapports du Christ et de l'Eglise en recourant précisément à l'image des rapports du mari et de sa femme. Dans cette description, l'Eglise-corps du Christ apparaît clairement comme le second sujet de l'union conjugale auquel le premier sujet, le Christ, manifeste l'amour dont il l'a aimée en se donnant pour elle. Cet amour est une image et surtout un modèle de l'amour que le mari doit manifester à sa femme dans le mariage, quand ils sont soumis l'un à l'autre dans la crainte du Christ.
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5. Nous lisons en effet: "Et vous, maris, aimez vos femmes comme le Christ a aimé l'Eglise: il s'est donné pour elle, afin de la sanctifier en la purifiant par le bain d'eau qu'une parole accompagne; car il voulait se la présenter à lui-même toute resplendissante, sans tache ni ride, ni rien de tel, mais sainte et immaculée. C'est ainsi que les maris doivent aimer leur propre femme comme leur propre corps. Aimer sa femme n'est-ce pas s'aimer soi-même? Or nul n'a jamais haï sa propre chair; on la nourrit au contraire et on en prend bien soin... Voilà pourquoi l'homme quittera son père et sa mère pour s'attacher à sa femme, et les deux ne feront qu'une seule chair" Ep 5,25-31.
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6. Il n'est pas difficile de constater que, dans cette partie du texte de Ep 5,22-23, la bi-subjectivité prévaut clairement: on la relève tant dans le rapport Christ-Eglise que dans la relation mari-femme. Cela ne signifie pas que disparaisse l'image d'un sujet unique: l'image d'un seul corps. Elle est conservée également dans le passage de notre texte, et, en un certain sens, elle y est encore mieux expliquée. Nous le verrons plus clairement quand nous soumettrons le texte précité à une analyse plus détaillée. C'est donc ainsi que l'auteur de l'épître aux Ephésiens parle de l'amour du Christ envers l'Eglise, expliquant comment l'amour s'exprime, et présentant en même temps soit cet amour, soit ses expressions, comme modèles que le mari doit suivre à l'égard de sa femme. L'amour du Christ envers l'Eglise a essentiellement pour but sa sanctification: "Le Christ a aimé l'Eglise et s'est donné pour elle afin de la sanctifier" Ep 5,25-26. A l'origine de cette sanctification il y a le baptême, fruit premier et essentiel du don de soi- même que le Christ a fait pour l'Eglise. Dans ce texte, le baptême n'est pas appelé de son propre nom, il est défini comme "purification par le bain d'eau qu'une parole accompagne" Ep 5,26. Ce bain d'eau, ainsi que la puissance qui découle du don rédempteur, du don de soi-même que le Christ a fait pour l'Eglise, opère la purification fondamentale grâce à laquelle son amour pour l'Eglise prend aux yeux de l'auteur de l'épître un caractère nuptial.
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7. On sait que c'est un sujet individuel qui prend part au sacrement du baptême. L'auteur de l'épître voit toutefois toute l'Eglise à travers ce sujet individuel du baptême. L'amour nuptial du Christ se réfère à elle, à l'Eglise, chaque fois qu'une personne y reçoit individuellement la purification fondamentale grâce au baptême. En vertu de l'amour rédempteur du Christ celui qui reçoit le baptême participe en même temps à son amour nuptial pour l'Eglise.
Le bain d'eau qu'une parole accompagne est, dans notre texte, l'expression de l'amour nuptial en ce sens qu'il prépare l'épouse (Eglise) pour l'Epoux, qu'il fait de l'Eglise l'Epouse du Christ, in actu primo, dirais-je. Quelques spécialistes de la Bible observent ici que dans le texte que nous avons cité le bain d'eau évoque les ablutions rituelles qui précédaient les noces - ce qui constituait également chez les Grecs un important rite religieux.
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8. Comme sacrement du baptême, le "bain d'eau qu'une parole accompagne" Ep 5,26 fait de l'Eglise une épouse non seulement in actu primo, mais aussi dans une perspective plus lointaine, c'est-à-dire dans la perspective eschatologique. Celle-ci s'ouvre à nous quand nous lisons dans l'épître aux Ephésiens que par "le bain d'eau" l'époux voulait "se présenter (l'Eglise) à lui-même, toute resplendissante, sans tache ni ride, ni rien de tel, mais sainte et immaculée" Ep 5,25 L'expression se présenter l'Eglise à lui-même semble indiquer le moment des noces où l'épouse est conduite à l'époux, déjà vêtue de la robe nuptiale et parée pour les noces. Le texte cité relève que le Christ-Epoux lui-même prend soin d'orner l'Epouse-Eglise, qu'il se soucie de la rendre belle de la beauté de la grâce, belle en vertu du don du salut dans toute sa plénitude, déjà accordé dès le premier moment du baptême. Mais le baptême n'est qu'un début d'où devra émerger, mais seulement avec la dernière venue du Christ - la parousie -, la figure toute resplendissante de l'Eglise (comme nous le lisons dans le texte), comme fruit définitif de l'amour nuptial rédempteur.
Nous voyons combien l'auteur de l'épître aux Ephésiens scrute en profondeur la réalité sacramentelle quand il en proclame la grande analogie: tant l'union du Christ avec l'Eglise, que l'union conjugale de l'homme et de la femme dans le mariage reçoivent ainsi l'éclairage d'une lumière surnaturelle toute particulière.
époux
1 septembre 1982
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1. Proclamant l'analogie existant entre le lien conjugal qui unit le Christ et l'Eglise et celui qui unit le mari et la femme dans le mariage, l'auteur de l'épître aux Ephésiens écrit ceci: "Et vous, maris, aimez vos femmes comme le Christ a aimé l'Eglise: il s'est donné pour elle, afin de la sanctifier en la purifiant par le bain d'eau qu'une parole accompagne, car il voulait se la présenter à lui-même toute resplendissante, sans une ni ride, ni rien de tel, mais sainte et immaculée" Ep 5,25-27.
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2. Il est significatif que l'image de l'Eglise resplendissante soit présentée dans le texte cité comme une épouse toute belle dans son corps. Certes, il s'agit d'une métaphore; mais elle est très éloquente et indique combien profonde est l'incidence de l'importance du corps dans l'analogie de l'amour conjugal. L'Eglise resplendissante est celle qui n'a ni tache ni ride. Tache peut se comprendre comme signe de laideur, ride comme signe de vieillissement et de sénilité. Au sens métaphorique l'une et l'autre expression indiquent les défauts moraux, le péché. On peut ajouter que chez saint Paul, le "vieil homme" signifie "l'homme du péché" Rm 6,6. Par son amour nuptial rédempteur le Christ fait donc en sorte que l'Eglise devienne sans péché, mais aussi qu'elle reste éternellement jeune.
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3. Comme on le voit, le cadre de la métaphore est extrêmement vaste. Les expressions qui se réfèrent directement ou indirectement au corps humain, le caractérisant dans les relations mutuelles entre l'époux et l'épouse, entre le mari et la femme, indiquent en même temps des attributs et des qualités d'ordre moral, spirituel et surnaturel. Cela est essentiel pour une analogie de cette nature. L'auteur de l'épître peut donc définir l'état resplendissant de l'Eglise par rapport à l'état du corps de l'épouse, ne présentant aucun signe de laideur ou de vieillissement, ou rien de tel, simplement comme sainteté et absence de péché: telle est l'Eglise sainte et immaculée. Il en ressort donc à l'évidence de quelle beauté de l'épouse il s'agit, en quel sens l'Eglise est corps du Christ et en quel sens ce corps-épouse accueille le don de l'époux, qui a aimé l'Eglise et s'est livré pour elle. Il est non moins significatif que toute cette réalité qui, par essence, est spirituelle et surnaturelle, saint Paul l'explique au moyen de la ressemblance du corps et de l'amour en vertu de quoi les époux, mari et femme, deviennent une seule chair.
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4. Dans tout le passage du texte est bien clairement conservé le principe de la double subjectivité: Christ- Eglise, époux-épouse (mari-femme). L'auteur présente l'amour du Christ pour l'Eglise - cet amour qui fait de l'Eglise le corps du Christ dont lui-même est le chef - comme modèle de l'amour des époux et comme modèle des noces de l'époux et de l'épouse. L'amour oblige l'époux-mari à se soucier du bien de l'épouse-femme, l'entraîne à désirer qu'elle soit belle, à goûter cette beauté, à en avoir soin. Ici, il s'agit également de la beauté visible, de la beauté physique. L'époux regarde attentivement son épouse comme par souci, créateur, amoureux, de trouver tout ce qu'il y a de bon et de beau en elle et qu'il désire pour elle. Ce bien, que celui qui aime crée par son amour en qui est aimé, constitue comme une preuve de l'amour même et comme sa mesure. En se donnant de la manière la plus désintéressée, il ne le fait pas en dehors de cette mesure et de cette vérification.
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5. Quand, dans les versets suivants du texte Ep 5,28-29, l'auteur de l'épître aux Ephésiens tourne sa pensée exclusivement vers les époux eux-mêmes, l'analogie de la relation du Christ avec l'Eglise a une résonance encore plus vive et cela l'entraîne à s'exprimer ainsi: "Les maris doivent aimer leur femme comme leur propre corps" Ep 5,28. Ici revient le motif de "une seule chair", qui dans la phrase précitée et dans celles qui suivent est non seulement repris, mais aussi clairement expliqué. Si les maris doivent aimer leur femme comme leur propre corps, cela signifie que cette mono-subjectivité est fondée sur la base de la bi- subjectivité et a un caractère non pas réel mais intentionnel: le corps de la femme n'est pas le propre corps du mari mais il doit être aimé comme son propre corps. Il s'agit donc de l'unité, non dans le sens ontologique mais moral: de l'unité par amour.
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6. "Aimer sa femme, n'est-ce pas s'aimer soi-même?" Ep 5,28 Cette phrase confirme plus encore ce caractère d'unité. En un certain sens, l'amour fait de l'ego de l'autre, son propre ego: l'ego de la femme, dirais-je, devient par amour l'ego du mari. Le corps est l'expression de cet ego et le fondement de son identité. L'union du mari et de la femme dans l'amour s'exprime également par le corps. Elle s'exprime dans le rapport réciproque, bien que l'auteur de l'épître aux Ephésiens l'indique surtout de la part du mari. Cela résulte de la structure de l'image dans son ensemble. Bien que les époux doivent être "soumis l'un à l'autre dans la crainte du Christ" (cela est déjà mis en évidence dans le premier verset du texte cité: Ep 5,21, ensuite, toutefois, c'est surtout le mari celui qui aime et la femme, celle qui est aimée. On pourrait même risquer l'idée que la soumission de la femme au mari, entendue dans le contexte de Ep 5,22-33, voudrait dire surtout éprouver l'amour. D'autant plus que cette soumission se réfère à l'image de la soumission de l'Eglise au Christ, qui consiste à coup sûr à goûter son amour. Comme Epouse, étant l'objet de l'amour rédempteur du Christ-Epoux, l'Eglise devient son corps. La femme, étant l'objet de l'amour conjugal du mari, devient une seule chair avec lui: en un sens, sa propre chair. L'auteur reprendra encore une fois cette idée dans la dernière phrase du passage analysé: "Bref, en ce qui vous concerne, que chacun aime sa femme comme soi-même" Ep 5,33.
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7. C'est cela l'unité morale, conditionnée et constituée par l'amour. L'amour non seulement unit les deux sujets, mais il leur permet aussi de se pénétrer l'un l'autre, appartenant spirituellement l'un à l'autre au point que l'auteur de l'épître peut affirmer: "Aimer sa femme, n'est-ce pas s'aimer soi-même?" Ep 5,28. Le moi devient en un certain sens toi et le toi devient moi (au sens moral, cela s'entend). C'est pourquoi la suite du texte que nous analysons se présente ainsi: "Or nul n'a jamais haï sa propre chair; on la nourrit au contraire et on en prend bien soin. C'est justement ce que fait le Christ pour l'Eglise: ne sommes-nous pas les membres de son corps?" Ep 5,29-30. La phrase qui, au début, se réfère encore aux relations des époux, en revient explicitement, dans des phrases suivantes, au rapport Christ-Eglise, et ainsi, la lumière de ce rapport nous entraîne à définir le sens de la phrase tout entière. Après avoir expliqué le caractère des relations du mari avec sa propre femme, formant une seule chair, l'auteur veut encore renforcer son affirmation précédente (aimer sa femme, c'est s'aimer soi-même) et, en un certain sens, la soutenir par la négation et l'exclusion de la possibilité opposée ("nul n'a jamais haï sa propre chair" Ep 5,29). Dans l'union par amour, le corps de l'autre devient le sien propre, en ce sens que l'on prend soin du corps de l'autre.
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8. L'expression suivant laquelle l'homme nourrit et prend bien soin de sa propre chair - c'est-à-dire que le mari nourrit et prend bien soin de la chair de sa femme comme de la sienne - semble plutôt indiquer la sollicitude des parents, le rapport tutélaire plutôt que la tendresse conjugale. Il faut chercher la raison de ce caractère dans le fait qu'ici l'auteur passe explicitement des relations qui unissent les époux au rapport existant entre le Christ et l'Eglise. Les expressions qui se réfèrent aux soins apportés au corps, et surtout à sa nourriture, à son alimentation, suggèrent à de nombreux spécialistes de la Sainte Ecriture la référence à l'Eucharistie dont le Christ, dans son amour conjugal, nourrit l'Eglise. Si ces expressions indiquent - même sur un ton mineur - le caractère spécifique de l'amour conjugal, spécialement de cet amour en vertu duquel les conjoints deviennent une seule chair, elles aident en même temps à comprendre, au moins de manière générale, la dignité du corps et l'impératif moral de se soucier de son bien: de ce bien qui correspond à sa dignité. La comparaison entre l'Eglise comme corps du Christ, corps de son amour rédempteur et en même temps nuptial, dut laisser dans la conscience des destinataires de Ep 5,22-33 un sens profond du sacrum du corps humain en général, et spécialement dans le mariage, comme lieu où ce sens du sacrum détermine de manière particulièrement profonde les rapports réciproques des personnes et surtout ceux de l'homme avec sa femme en tant qu'épouse et mère de leurs enfants.
8 septembre 1982
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1. L'auteur de l'épître aux Ephésiens écrit: "Nul n'a jamais haï sa propre chair; on la nourrit au contraire et on en prend bien soin. C'est justement ce que le Christ fait pour l'Eglise: ne sommes-nous pas les membres de son corps?" Ep 5,29-30. Après ce verset, l'auteur estime qu'il est opportun de citer ce qui, dans la Bible tout entière peut être considéré comme le texte fondamental sur le mariage, Gn 2,24 pour s'attacher à sa femme, et les deux ne feront qu'une seule chair" Ep 5,31. Du contexte immédiat de l'épître aux Ephésiens il est possible de déduire que la citation du livre de la Genèse est nécessaire ici, moins pour rappeler l'unité des époux définie dès l'origine dans l'oeuvre de la création, que pour présenter le mystère du Christ avec l'Eglise dont l'auteur déduit la vérité sur l'unité des époux. C'est le point le plus important de tout le texte, en un certain sens sa clé de voûte. L'auteur de l'épître aux Ephésiens renferme dans ces paroles tout ce qu'il a dit auparavant en traçant l'analogie et en présentant la ressemblance entre l'unité des époux et l'unité du Christ avec l'Eglise. En rapportant Gn 2,24 l'auteur relève qu'il faut chercher les bases de cette analogie dans la ligne qui, selon le plan salvifique de Dieu, unit le mariage, en tant que la plus antique révélation et manifestation de ce plan dans le monde créé, à la révélation et manifestation définitive, la révélation, donc, que "le Christ a aimé l'Eglise et s'est donné lui-même pour elle" Ep 5,25 conférant à son amour nature et signification nuptiales.
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2. Ainsi donc cette analogie qui parcourt Ep 5,22-33 se base en dernier ressort sur le plan salvifique de Dieu. Cela deviendra encore plus clair et plus évident quand nous placerons le passage du texte analysé dans le contexte général de l'épître aux Ephésiens. Alors, on comprendra plus facilement la raison pour laquelle, après avoir cité les paroles du livre de la Genèse, l'auteur écrit: "Ce mystère est grand; je veux dire qu'il s'applique au Christ et à l'Eglise" Ep 5,32.
Dans le contexte global de l'épître aux Ephésiens, et en outre dans le plus ample contexte des paroles de la Sainte Ecriture qui révèlent le plan salvifique de Dieu existant dès l'origine, il faut admettre que le terme mystèrion signifie ici le mystère d'abord caché dans la pensée de Dieu et ensuite révélé dans l'histoire de l'homme. Il s'agit en effet d'un grand mystère, étant donné son importance: ce mystère, en tant que plan salvifique de Dieu pour l'humanité, est en un certain sens le thème central de toute la révélation, sa réalité centrale. C'est ce que Dieu, comme Créateur et Père, désire surtout transmettre à l'humanité par sa Parole.
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3. Il s'agissait non seulement de transmettre la Bonne Nouvelle du salut, mais aussi de commencer en même temps l'oeuvre du salut, comme fruit de la grâce qui sanctifie l'homme pour la vie éternelle dans l'union avec Dieu. C'est précisément sur la voie de cette révélation-réalisation que saint Paul met en relief le lien de continuité entre la plus ancienne Alliance que Dieu établit en constituant le mariage déjà dans l'oeuvre de la création, et l'Alliance définitive dans laquelle, après avoir aimé l'Eglise et s'être donné pour elle, le Christ s'unit à elle de manière nuptiale, c'est-à- dire de la manière correspondant à l'image des époux. Cette continuité de l'initiative salvifique de Dieu constitue la base essentielle de la grande analogie contenue dans l'épître aux Ephésiens. La continuité de l'initiative salvifique de Dieu signifie la continuité et même l'identité du mystère, du grand mystère, dans les différentes phases de sa révélation - donc, en un certain sens, de sa manifestation - et en même temps de sa réalisation; dans la phase la plus ancienne du point de vue de l'histoire de l'homme et du salut, et dans la phase de "la plénitude des temps" Ga 4,4.
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4. Est-il possible d'entendre ce grand mystère comme sacrement
L'auteur de l'épître aux Ephésiens parle-t-il du sacrement du mariage dans le texte que nous citons? S'il n'en parle pas directement et au sens strict - et il importe ici d'être d'accord avec l'opinion plutôt répandue chez les biblistes et les théologiens - il semble toutefois que, dans ce texte, il parle des bases de la sacramentalité de toute la vie chrétienne et, en particulier, des bases de la sacramentalité du mariage. Il parle donc de la sacramentalité de toute l'existence chrétienne dans l'Eglise et, en l'espèce, du mariage de manière indirecte, mais toutefois de la manière la plus fondamentale possible.
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5. Sacrement n'est pas synonyme de mystère (*). Le mystère en effet reste occulté - caché en Dieu lui-même - de sorte que même après sa proclamation ou révélation, il ne cesse de s'appeler mystère et il est également prêché comme mystère. Le sacrement suppose la révélation du mystère et il suppose aussi son acceptation par l'homme grâce à la foi. Toutefois, il est en même temps quelque chose de plus que la proclamation du mystère et l'acceptation de ce mystère au moyen de la foi. Le sacrement consiste dans le fait de manifester ce mystère dans un signe qui ne sert pas seulement à proclamer le mystère, mais aussi à le réaliser dans l'homme. Le sacrement est un signe visible et efficace de la grâce. Par lui se réalise dans l'homme ce mystère caché de toute éternité en Dieu dont Ep 1,9 parle dès les premières lignes, mystère de l'appel à la sainteté de l'homme dans le Christ qui vient de Dieu, et mystère de sa prédestination à devenir fils adoptif. Il se réalise de manière mystérieuse, sous le voile d'un signe; néanmoins ce signe consiste toujours à rendre visible le mystère surnaturel qui agit en l'homme sous son voile.
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note (*) Le sacrement, idée centrale de nos considérations, a parcouru un long chemin au cours des siècles. L'histoire sémantique du terme sacrement, il faut la commencer à partir du terme grec mystèrion qui, à vrai dire, signifie encore dans le livre de Judith, les plans militaires du roi ("conseil secret" Jdt 2,2, mais déjà dans Sg 2,22 et dans la prophétie de Daniel, il signifie les plans créateurs de Dieu et la fin qu'il assigne au monde et ne révèle qu'à ses fidèles confesseurs. -- Mystèrion n'apparaît qu'une seule fois dans les Evangiles avec cette signification-là: " A vous le mystère du Royaume de Dieu a été donné" Mc 4,11. Ce terme revient sept fois dans les grandes épîtres de saint Paul et il a son point culminant dans l'épître aux Romains: " ... conformément à l'Evangile que je vous annonce en prêchant Jésus-Christ, révélation d'un mystère enveloppé de silence aux siècles éternels, mais à présent révélé... " Rm 16,25-26. Dans les épîtres suivantes advient l'identification du mystèrion avec l'Evangile Ep 6,19 et même avec Jésus lui-même Col 2,2 Col 4,3 Ep 3,4, ce qui constitue un tournant dans la manière d'entendre le terme; mystèrion n'est plus seulement le plan éternel de Dieu, mais aussi la réalisation sur la terre de ce plan révélé en Jésus-Christ. -- C'est pourquoi, durant la période patristique, on commence à appeler également mystère les événements historiques dans lesquels se manifeste la volonté divine de sauver l'homme. Déjà au IIe siècle, dans les écrits de saint Ignace d'Antioche, de saint Justin et de Méliton, les mystères de la vie de Jésus, les prophéties et les figures symboliques de l'Ancien Testament sont définis par le terme mystèrion.
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suite de la note -- Au IIIe siècle commencent à apparaître les plus anciennes versions en latin de l'Ecriture sainte dans lesquelles le terme grec est traduit soit par le terme mystèrium soit par le terme sacramentum Sg 2,22 Ep 5,32, probablement en raison d'une explicite séparation des rites mystériques païens et de la mystagogie gnostique néoplatonicienne. -- Toutefois, à l'origine, le sacramentum signifiait le serment militaire que prêtaient les légionnaires romains. Considérant qu'on peut y distinguer l'aspect d'une initiation à une nouvelle forme de vie, un engagement sans réserve, le service fidèle jusqu'à risquer la mort, Tertullien relève ces dimensions dans les sacrements chrétiens du baptême, de la confirmation et de l'eucharistie. Au IIIe siècle, on commence donc à appliquer le terme sacrement soit au mystère du plan salvifique de Dieu dans le Christ Ep 5,32 soit à sa "réalisation" concrète au moyen des sept sources de la grâce, appelées aujourd'hui sacrements de l'Eglise. -- Utilisant les différentes significations de ce terme, saint Augustin appelle sacrements les rites religieux tant de l'Ancienne que de la Nouvelle Alliance, les symboles bibliques et de même la religion chrétienne révélée. Selon saint Augustin tous ces sacrements appartiennent au grand sacrement: le mystère du Christ et de l'Eglise. Saint Augustin influença l'élaboration ultérieure du terme sacrement en soulignant que les sacrements sont des signes sacrés; qu'il y a en eux une ressemblance avec ce qu'ils signifient et qu'ils confèrent ce qu'ils signifient. Il contribua ainsi par ses analyses à élaborer une définition scolastique concise du sacrement: signum efficax gratiae. -- Saint Isidore de Séville (VIIe siècle) souligna ensuite un autre aspect: la mystérieuse nature du sacrement qui, sous les apparences des espèces matérielles, cachent l'action du Saint-Esprit dans l'âme de l'homme. -- Les Sommes théologiques des XIIe et XIII siècles formulent déjà les définitions systématiques des sacrements, mais la définition de saint Thomas a une signification particulière: " Non omne signum rei sacrae est sacramentum, sed solum ea quae significant perfectionem sanctitatis humanae ". -- Depuis lors et par la suite, on entendit exclusivement comme sacrement une des sept sources de la grâce; et les théologiens centrèrent leurs études sur l'approfondissement de l'essence et de l'action des sept sacrements, élaborant de manière systématique les lignes principales contenues dans la tradition scolastique. -- Ce n'est que durant le dernier siècle que l'on a prêté attention aux aspects négligés au cours des siècles, par exemple à sa dimension ecclésiale et à la rencontre personnelle avec le Christ dont fait état SC 59 Toutefois, Vatican II en revient surtout à la signification originaire du sacrement-mystère, appelant l'Eglise "sacrement universel du salut" LG 48, sacrement, c'est-à-dire "signe et instrument de l'union intime avec Dieu et de l'unité de tout le genre humain" LG 1. -- Le sacrement est compris ici - conformément à sa signification originaire - comme réalisation de l'éternel plan divin relatif au salut de l'humanité.
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6. Prenant en considération le passage de l'épître aux Ephésiens ici analysé et en particulier les paroles: "Ce mystère est grand; je veux dire qu'il s'applique au Christ et à l'Eglise" Ep 5,32, nous devons constater que l'auteur de l'épître parle non seulement du grand mystère caché en Dieu, mais encore, et surtout, du mystère qui s'accomplit dans le fait que le Christ qui a aimé l'Eglise par un acte d'amour rédempteur et s'est donné pour elle, s'est par ce même acte, uni de manière nuptiale à l'Eglise, comme s'unissent l'un à l'autre mari et femme dans le mariage institué par le Créateur. Il semble que les termes de l'épître aux Ephésiens justifient de manière suffisante ce que nous lisons au début de LG 1: "L'Eglise est, dans le Christ, en quelque sorte le sacrement, c'est-à-dire le signe et l'instrument de l'union intime avec Dieu et de l'unité de tout le genre humain". Ce texte de Vatican II dit, non pas l'Eglise est un sacrement, mais est en quelque sorte un sacrement indiquant ainsi que du caractère sacramentel de l'Eglise il faut parler de manière analogique et non pas de manière identique comme nous l'entendons quand nous nous référons aux sept sacrements administrés par l'Eglise, par institution du Christ. Si les bases existent pour parler de l'Eglise comme sacrement, ces bases ont été pour la plupart indiquées précisément dans l'épître aux Ephésiens.
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7. On peut dire qu'une telle sacramentalité de l'Eglise est constituée par tous les sacrements grâce auxquels elle accomplit sa mission sanctificatrice. On peut dire en outre que la sacramentalité de l'Eglise est source des sacrements et en particulier du baptême et de l'eucharistie, comme il résulte du passage déjà analysé de Ep 5,25-30. Il importe enfin d'ajouter que la sacramentalité de l'Eglise reste dans un rapport tout particulier avec le mariage, le plus ancien des sacrements.
2002 Magistère Mariage 1346