In I Sententiarum Dis.30 Qu.1 Art.3
1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod habitudines designatae in istis nominibus, realiter in Deo sint. Nomen enim et ratio cui non subest aliquid in re, est vana vel falsa. Sed non vane et falso dicimus et cogitamus Deum Dominum et creatorem. Ergo hujusmodi nomina habent relationes quas significant, respondentes sibi realiter in Deo.
2. Praeterea, illud quod est secundum rationem tantum, cessante intellectu ratiocinante non remanebit. Sed si nullus esset ratiocinans, adhuc Deus esset Dominus et creator. Ergo hujusmodi nomina significant aliquid realiter in Deo existens, et non secundum rationem tantum.
3. Item, omni relationi respondet suum correlativum, quod sibi opponitur. Sed cum dicimus creaturam servire, importatur aliqua relatio in creatura realiter existens. Ergo oportet oppositam relationem alicubi ponere. Sed non est in creatura, quia tunc creatura esset domina sui ipsius, et creator sui ipsius; et oppositi respectus essent in eodem. Ergo oportet quod in Deo realiter ponantur oppositi respectus relationibus creaturae ad Deum.
4. Praeterea, illa relativa in quibus non est relatio secundum rem, invenimus esse ad aliquid secundum dici tantum, sicut scibile, de quo dicit Philosophus, quod est relatum quia aliud refertur ad ipsum. Sed de Deo dicuntur quaedam relativa quae sunt ad aliquid et secundum suum esse, ut Dominus, rex, et hujusmodi. Ergo saltem illa aliquam relationem realem in Deo significant.
Contra, in Deo nihil est nisi aeternum; quia quidquid est in Deo, Deus est. Sed hujusmodi habitudines non sunt aeternae; propter quod nec nomina earum ab aeterno de Deo dicuntur. Ergo non sunt realiter in Deo.
Respondeo dicendum, quod secundum theologos et philosophos verum est communiter, quod relationes quibus Deus ad creaturam refertur, non sunt in Deo secundum rem, sed secundum rationem tantum; quia intellectus noster non potest accipere aliquid relative ad alterum dici, nisi ipsum sub opposita habitudine intelligat. Sciendum tamen est, quod ratio in intellectu rerum tripliciter se habet. Quandoque enim apprehendit aliquid quod est in re secundum quod apprehenditur, ut quando apprehenditur forma lapidis. Quandoque vero apprehendit aliquid quod nullo modo in re est, ut quando quis imaginatur chimaeram, vel aliquid hujusmodi. Aliquando autem apprehendit aliquid cui subest in re natura quaedam, non tamen secundum rationem qua apprehenditur; sicut patet quando apprehendit intentionem generis substantiae, quae in re est natura quaedam non determinata secundum se ad hanc vel ad illam speciem; et huic naturae apprehensae, secundum modum quo est in intellectu apprehendente, qui ex omnibus accipit unum quid commune in quibus invenitur natura illa, attribuit rationem generis, quae quidem ratio non est in re. Ita etiam est in hujusmodi relationibus, quas intellectus noster attribuit Deo. Invenit enim in ipso virtutem et essentiam et operationem, qua creatura producitur in ipsum relationem habens; et ideo essentiae illi vel operationi habitudinem attribuit, et secundum quod intelligit, nomina relativa imponit.
Unde patet responsio ad primum: quia intellectus noster neque cassus neque vanus est, quia habet aliquid respondens in re, quamvis non secundum modum quo est in ratione; sicut etiam intellectus mathematicorum non est falsus neque vanus est, quamvis nulla linea sit abstracta a materia in re, sicut ipsi considerant. Unde dicit Philosophus: abstrahentium non est mendacium.
Ad secundum dicendum, quod etiamsi nullus intellectus esset, adhuc in Deo esset; unde vere Dominus et dici et intelligi posset, scilicet potentia coercendi subditos; sed non diceretur vel intelligeretur Dominus secundum actum.
Ad tertium dicendum, quod relativorum invenitur triplex diversitas. Quaedam sunt quorum utrumque importat relationem non in re existentem sed in ratione tantum; sicut quando ens refertur ad non ens, vel relatio ad relationem, vel aliquid hujusmodi, ut supra, dist. 26, qu. 2, art. 1, dictum est. Quaedam vero quorum alterum importat relationem realem, et alterum relationem rationis tantum, sicut scientia et scibile. Et hujusmodi diversitatis ratio est, quia illud supra quod fundatur relatio, quandoque invenitur in altero tantum, et quandoque in utroque; ut patet quod relatio scientiae ad scibile fundatur supra apprehensionem secundum esse spirituale. Hoc autem esse spirituale in quo fundatur relatio scientiae, est tantum in sciente et non in scibili, quia ibi est forma rei secundum esse naturale; et ideo relatio realis est in scientia, non est in scibili. E contrario est de amante et amato; quia relatio amoris fundatur super appetitum boni; bonum autem non est aliquid existens tantum in anima, sed etiam in rebus. Unde dicit Philosophus, quod bonum et malum sunt in rebus; verum et falsum in anima; et ideo dicit avicenna, quod in amante et amato, in utroque relativorum est invenire dispositionem per quam referatur ad alterum; non in sciente et scibili; et ideo utrobique relatio realis est; sic etiam aequalitas, quae immediate fundatur supra quantitatem, quae in utroque est. Et quia omnes relationes creaturae ad Deum fundantur supra modum quo accipiunt a Deo, qui in Deo non est, quia non consequuntur perfectum modum secundum quem Deus in eis operatur; ideo relationibus quae sunt in creatura, non respondet aliqua relatio in Deo realiter; sed relationi quam filius accipit a patre, respondet aliqua relatio in patre; quia secundum unum et eumdem modum et eamdem rationem pater dat, et filius accipit naturam divinam.
Ad quartum dicendum, quod illud non facit ad propositum; quia de utrisque relativis inveniuntur aliqua quae important relationem realem, et quae important relationem rationis; sicut idem importat relationem rationis, quamvis sit relativum secundum esse; et scientia importat relationem realem, quamvis sit relativum secundum dici.
Ad quod dici potest, quod licet non coeperit ex tempore Dominus esse temporis, coepit tamen esse Dominus temporis. Intentio solutionis est, quod Deus coepit esse Dominus temporis quando coepit esse tempus; unde sicut tempus non coepit esse in tempore vel ex tempore; ita nec Deus dicitur Dominus temporis ex tempore vel in tempore. Et dicit: in tempore, ut designet habitudinem mensurae; quia sicut locatum est in loco ut in mensurante, ita et in tempore. Ex tempore vero dicit, inquantum tempus est mensura includens suum mensuratum; unde oportet quod ad utramque partem excedat; et ideo quae semper sunt, inquantum semper sunt, non mensurantur tempore, sed quae quandoque sunt, ut dicit Philosophus. Et ideo quae mensurantur tempore, sunt ex tempore, quia tempus praecedit ipsa. Tempus autem non mensuratur tempore, sicut nec locus loco; et ideo tempus nec in tempore incipit nec ex tempore; sed aliorum quae incipiunt in tempore vel ex tempore, est Deus Dominus in tempore vel ex tempore; et aliqua talia sunt, sicut hoc et illud generatum; quamvis etiam universum semper fuisset, ut quidam Philosophi posuerunt. Unde hoc quaerere non pertinet ad propositum, quia utrumlibet verum sit, habetur propositum, quod Deus est Dominus ex tempore, ad minus aliquorum. Hic potest solvi quaestio superius proposita. Magister hanc quaestionem moverat, distinct. 13, et solvit hic per ea quae dicta sunt, quia hujusmodi nomina quae dicuntur de Deo ex tempore, important relationes non reales in Deo existentes, sed secundum rationem et nomen. Et ideo cum spiritus sanctus dicitur dari a se, in creatura est relatio realis quae refertur ad totam trinitatem ut ad principium, et ad spiritum sanctum ut ad terminum, per modum exemplaritatis; sed in spiritu sancto non est relatio nisi secundum rationem; et non est inconveniens quod tali ratione aliquid ad seipsum referatur, ut cum dicitur idem eidem idem.
Postquam determinavit de propriis personarum, hic determinat de appropriatis ipsarum; et dividitur in partes duas: in prima determinat appropriata personarum; in secunda inquirit quomodo secundum illa appropriata divinae personae ad invicem comparentur, 32 distinct.: hic oritur quaestio. Prima in duas: in prima determinat significationes quorumdam nominum, quae personis divinis appropriantur; in secunda prosequitur diversas sanctorum appropriationes, ibi: non est igitur hic praetermittendum. Circa primum tria facit: primo inquirit de significatione hujus nominis aequalitas; secundo de simili et similitudine, ibi: hoc idem etiam dicimus de simili et similitudine; tertio ex dictis approbat quorumdam sententiam, ibi: unde quibusdam non indocte videtur nomine aequalitatis vel similitudinis non aliquid poni, sed removeri. Non est igitur hic praetermittendum. Hic ponit appropriata personarum; et dividitur in partes duas: in prima ponit appropriationem hilarii; in secunda appropriationem Augustini, ibi: illud etiam sciri oportet. Circa primum duo facit: primo ponit appropriationem hilarii cum expositione Augustini; secundo Magister removet quaedam dubia circa expositionem Augustini, ibi: non enim secundum praemissam expositionem distinguuntur hic tres illae proprietates superius assignatae. Illud etiam sciri oportet. Hic ponit appropriationem Augustini; et circa hoc duo facit: primo narrat appropriationem; secundo inquirit appropriationis rationem, ibi: sed plures movet quod patri attribuit unitatem, filio aequalitatem. Et circa hoc facit tria: primo ostendit quare patri appropriatur unitas; secundo quare filio aequalitas, ibi: nunc videamus quare aequalitas dicatur esse in filio; tertio, quare spiritui sancto connexio, ibi: quod autem in spiritu sancto dicitur esse utriusque concordia... Facilior est intelligentia. Circa primum duo facit: primo quaerit quare unitas patri appropriatur; secundo qualiter unitas in divinis praedicetur in neutro vel in masculino genere, ibi: hic dici oportet, quod pater et filius et spiritus sanctus recte dicuntur esse unum, et unus Deus. Hic quatuor quaeruntur: 1 de aequalitate; 2 de appropriatione in communi; 3 de ratione appropriationis hilarii; 4 de appropriatione Augustini.
1. Circa primum, suppositis his quae supra de aequalitate dicta sunt, 19 dist., quaest. 1, art. 1, quaeritur, utrum aequalitas in divinis aliquid ponat: et videtur quod sic. Quidquid enim est in Deo et in creaturis, nobilius est in Deo quam in creaturis. Sed aequalitas et similitudo in creatura aliquid ponunt. Ergo et in Deo.
2. Praeterea, arius damnatus est, quia aequalitatem personarum negavit. Non autem fuisset haereticus, nisi aliquid negasset quod in Deo est. Ergo aequalitas in divinis aliquid positive praedicat.
3. Item, aequalitas videtur esse una essentia in tribus personis indifferens, ut in littera dicitur. Sed essentia indifferens, aliquid positive est in Deo. Ergo videtur quod et aequalitas.
4. Praeterea, aequalitas est relatio quaedam. Sed relatio aliquid positive praedicat, et non privative. Ergo videtur quod aequalitas aliquid positive praedicet.
Contra est quod a magistro in littera dicitur.
Praeterea, Philosophus dicit, quod aequale opponitur magno et parvo sicut duae privationes; unde etiam per privationem aequale definitur. Sed privatio nihil positive praedicat. Ergo nec aequalitas.
Respondeo dicendum, quod aequalitas est relatio quaedam fundata supra unitatem quantitatis; et in divinis fundata supra unitatem essentiae, prout significatur nomine quantitatis virtualis, ut cum dicitur magnitudo, vel aeternitas vel potentia. Unde de aequalitate dupliciter convenit loqui: aut quantum ad unitatem quantitatis, quae est causa ipsius; aut quantum ad relationem consequentem. Si quantum ad unitatem quantitatis, supra quam fundatur talis relatio, sic ratio ejus consistit in privatione, sicut et ratio unitatis, ut supra dictum est, dist. 24, quaest. 1, art. 3: et ideo dicit Philosophus, quod aequale opponitur privative magno et parvo, sicut unum multo; et idem in littera innuitur. Si autem consideretur aequalitas quantum ad relationem, sic aequalitas in creaturis aliquid realiter ponit in utroque extremorum; sed in divinis personis nihil, nisi secundum rationem. Cujus ratio est, quia si poneret aliquam relationem realem in personis, aut hoc esset ex parte essentiae quae communis est, aut ex parte relationum, quibus distinguuntur. Non autem habet ex parte essentiae quod sit relatio realis: quia essentia est una et eadem numero, et idem ad seipsum non refertur aliqua relatione reali, ut supra dictum est, dist. 26, quaest. 2, art. 1. nec etiam ex parte personarum relationibus constitutarum, quia relatio non refertur per aliquam relationem realem mediam; quia sic esset abire in infinitum. Et ideo dico cum magistro, quod aequalitas non ponit nisi relationem secundum nomen vel secundum rationem, cum de Deo dicitur; sed verum est quod aliquid ponit, scilicet unitatem essentiae, non quod sit de intellectu ejus, sed quod praesupponitur ad intellectum ipsius, sicut est in privativis, et in illis quae dicuntur de Deo ex tempore.
Ad primum igitur dicendum, quod ex parte unitatis universaliter sumptae, secundum quod unum convertitur cum ente, nec in Deo nec in creatura aequalitas aliquid positive praedicat; sicut nec unitas, ut supra dictum est, dist. 24, quaest. 1, art. 3. Sed quia in creaturis supposita aequalitatis sunt absoluta, ideo referuntur ad invicem per relationem realem mediam: quod in divinis non competit.
Ad secundum dicendum, quod quamvis aequalitas sit secundum rationem, relatio tamen habet aliquid in re respondens, ratione cujus dicitur haereticus qui aequalitatem negat; sicut et qui negaret Deum esse Dominum, quamvis illa relatio nihil secundum rem ponat in Deo.
Ad tertium dicendum, quod sicut in creaturis aequalitas non est una quantitas plurium, sed relatio includens talem unitatem; ita in divinis aequalitas non est una essentia, sed relatio secundum intellectum, consequens essentiae unitatem.
Ad quartum dicendum, quod illa relatio non potest esse realiter in Deo; et ideo non sequitur quod aliquid ponat ex hoc quod relative dicitur.
1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod hujusmodi essentialia attributa personis divinis appropriari non debeant. Quod enim pluribus commune est, nulli eorum debet appropriari. Sed omnia attributa sunt communia tribus personis. Ergo etc..
2. Praeterea, de similibus idem est judicium. Sed omnia haec attributa significant essentiam communem. Ergo videtur quod omnia debeant appropriari, vel nullum; et quod omnia uni personae approprientur.
3. Item, appropriatum secundum rationem sequitur proprium, quia proprium cadit in ratione appropriati. Sed attributa essentialia non sequuntur propria secundum intellectum; quia possunt intelligi propriis non intellectis, sicut est apud infideles. Ergo non debent dici appropriata.
4. Praeterea, nihil est faciendum a nobis quod possit in errorem fidei vergere. Sed si aliquid commune approprietur uni, potest vergere in errorem fidei, ut credatur aut tantum illi aut magis illi personae convenire. Ergo non debemus attributa essentialia personis appropriare.
Contra est auctoritas hilarii et Augustini in littera.
Praeterea, processiones personarum distinguuntur et nominantur secundum diversas rationes attributorum, inquantum dicimus quod spiritus sanctus procedit per modum voluntatis, et filius per modum naturae. Ergo unum attributum, cui competit ratio processionis personae, potest illi personae appropriari.
Respondeo dicendum, quod de appropriatione dupliciter convenit loqui: aut ex parte nostra, aut ex parte ipsius rei; et utrobique invenitur convenientia. Quamvis enim attributa essentialia communia sint tribus, tamen unum secundum rationem suam magis habet similitudinem ad proprium unius personae quam alterius, unde illi personae appropriari potest convenienter. Verbi gratia. Potentia habet in ratione sua principium; et ideo appropriatur patri, qui est principium non de principio; et sapientia filio, qui procedit ut verbum; et bonitas spiritui sancto, qui procedit ut amor, cujus objectum est bonum; et ita similitudo appropriati ad proprium personae, facit convenientiam appropriationis ex parte rei, quae esset etiam si nos non essemus; sed ex parte nostra facit convenientiam utilitas consequens. Invenitur enim distinctio et ordo in attributis divinis et in personis; sed differenter; quia in personis est distinctio et ordo realis, sed in attributis secundum rationem. Unde quamvis per attributa non possimus sufficienter devenire in propria personarum, tamen inspicimus in appropriatis aliquam similitudinem personarum, et ita valet talis appropriatio ad aliquam fidei manifestationem, quamvis imperfectam; sicut etiam ex vestigio et imagine sumitur aliqua via persuasiva ad manifestationem personarum.
Ad primum igitur dicendum, quod ex hoc quod convenit omnibus aliquod attributum, probatur sufficienter quod non sit proprium unius personae, non tamen quod non sit personae appropriatum; quia haec praepositio ad, quae venit ad compositionem vocabuli, notat accessum cum quadam distantia; unde, secundum Augustinum, homo qui ita imitatur Deum quod semper invenitur distantia similitudinis, dicitur imago et ad imaginem; filius autem qui imitatur patrem sine aliqua dissimilitudine, dicitur imago et non ad imaginem. Et propter hoc, quia hujusmodi attributa accedunt per similitudinem ad rationem propriorum, et distant per communitatem, recte appropriata dicuntur.
Ad secundum dicendum, quod quamvis omnia attributa essentialia sint unum re, tamen differunt ratione, et secundum rationem suam habent similitudinem vel ad originem personarum, ut potentia, quae est principium productionis, vel ad determinatum modum originis, ut bonitas ad processionem amoris, et ad processionem verbi sapientia; et ita diversis personis possunt ista appropriari. Sed essentia de ratione sua neque originem neque aliquid ad modum originis pertinens dicit; et ideo non appropriatur.
Ad tertium dicendum, quod appropriatum potest sumi dupliciter: aut materialiter, idest id quod appropriatum est; et sic illud attributum non sequitur rationem proprii; aut formaliter, idest inquantum appropriatum est; et sic in ratione sua propria, proprii rationem includit.
Ad quartum dicendum, quod appropriando attributa essentialia determinatis personis, non excludimus alias personas, nec gradum participationis constituimus; sed tantum ostendimus similitudinem in ratione appropriati ad proprium personae, et ex hoc non sequitur error.
Circa tertium duo quaeruntur: 1 de ratione appropriationis hilarii; 2 de expositione Augustini quantum ad hoc quod dicit, quod imago coaequatur ei cujus est imago, et non e converso: utrum in divinis sit mutua aequalitas; sed hoc supra, 19 dist., habitum est.
1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod appropriatio hilarii sit incompetens. Quia, secundum Augustinum, hujusmodi appropriationes fiunt ad excludendum errorem; et ideo patri attribuitur potentia ne infirmus credatur, sicut patres apud nos propter senectutem. Sed circa aeternitatem patris nullus erravit, sicut circa aeternitatem filii, ut arius. Ergo aeternitas magis esset approprianda filio, quam patri.
2. Praeterea, secundum aequivoca non attenditur aliqua similitudo. Sed aeternitas privat principium durationis, innascibilitas autem privat principium originis. Cum igitur appropriationes fiant secundum similitudinem ad propria, videtur quod patri non sit attribuenda aeternitas, quia est innascibilis.
3. Si dicas, quod aeternitas appropriatur patri, quia importat ex consequenti proprietatem patris, scilicet innascibilitatem, quamvis principaliter significet divinam essentiam; contra. Quandocumque notionale additur essentiali, non potest totum praedicari de persona cui non convenit illa notio; sicut Deus genitus non praedicatur de patre. Si igitur aeternitas aliquo modo in intellectu suo includeret innascibilitatem, nullo modo filio conveniret, quod est arianae impietatis.
4. Item, secundum Dionysium, pulchrum et bonum se consequuntur. Unde videtur quod omnia pulchrum et bonum appetunt; unde secundum nomen in graeco etiam propinqua sunt, quia bonum dicitur calos, pulchrum callos. Sed bonitas non appropriatur filio, sed spiritui sancto. Ergo nec species vel pulchritudo.
5. Praeterea, uti est referre aliquid ad obtinendum hoc quo fruendum est. Sed spiritus sanctus est ipsum fruibile, et non refertur ad aliud sicut ad finem. Ergo usus non debet sibi appropriari.
Respondeo dicendum, quod in appropriatione hilarii, ponuntur tria propria nomina personarum, scilicet pater, imago, munus, vel donum, et hoc patet ex praedictis, dist. 8 qu. 1 art. 1; et ponuntur tria appropriata, scilicet aeternitas, quam dicit esse in patre sicut appropriatam sibi; et species, idest pulchritudo, quam dicit esse in imagine, idest in filio, qui proprie imago est, ut supra habitum est, dist. 28, quaest. 2, art. 3; et usum, quem dicit esse in munere, scilicet in spiritu sancto, qui donum est. Ratio autem hujusmodi appropriationis haec est. Aeternitas enim in ratione sua habet duo, scilicet quod sit principium omnis durationis, inquantum est prima mensura: unde ab ipsa fluit et aevum et tempus; et sic habet similitudinem ad propria patris, quae conveniunt sibi inquantum ipse est principium vel per generationem vel per spirationem, scilicet ad paternitatem et communem spirationem. Habet etiam in ratione sua privationem principii, et in hoc convenit cum proprietate patris, quae competit sibi secundum quod est auctor, vel non de principio, scilicet innascibilitate. Ad rationem autem pulchritudinis duo concurrunt, secundum Dionysium, scilicet consonantia et claritas. Dicit enim, quod Deus est causa omnis pulchritudinis inquantum est causa consonantiae et claritatis, sicut dicimus homines pulchros qui habent membra proportionata et splendentem colorem. His duobus addit tertium Philosophus ubi dicit, quod pulchritudo non est nisi in magno corpore; unde parvi homines possunt dici commensurati et formosi, sed non pulchri. Et secundum haec tria, pulchritudo convenit cum propriis filii: inquantum enim filius est imago perfecta patris, sic est ibi consonantia perfecta; est enim aequalis et similis sine inaequalitate et dissimilitudine; et hoc tangit Augustinus, ubi dicit: ubi est tanta convenientia, id est maxima et prima aequalitas, et prima similitudo. Inquantum vero est filius verus, habet perfectam naturam patris: et ita etiam habet magnitudinem quae consistit in perfectione divinae naturae, ut supra dictum est, dist. 19, quaest. 1 art. 2: unde dicit Augustinus quod ibi est perfecta et summa vita. Sed inquantum est verbum perfectum patris, habet claritatem quae irradiat super omnia et in quo omnia resplendent. Unde dicit Augustinus, quod est tamquam verbum perfectum. Potest etiam totum accipi ex verbis Augustini secundum rationem consonantiae, quae triplex in eo considerari potest: idest consonantia ipsius ad patrem cui potentia est aequalis et similis, et hoc tangit Augustinus ubi dicit: prima aequalitas. Item consonantia sui ad seipsum, inquantum omnia attributa in eo non differunt, sed unum sunt; et hoc tangit ubi dicit: cui non est aliud vivere et aliud esse, sed idem est esse et vivere. Item consonantia ad res creatas, quarum rationes in eo sunt, et unum sunt in eo sicut ipse est unum cum patre: et hoc tangit ibi: et omnes unum in ea, sicut ipsa unum de uno cum quo unum. Usus etiam de ratione sua duo habet. Primo quod est assumptum in facultatem voluntatis; et sic convenit spiritui sancto inquantum est amor: et hoc tangit Augustinus cum dicit: illa ergo dilectio, delectatio, felicitas vel beatitudo... Est in trinitate spiritus sanctus. Habet etiam aliud quod est ordinatum ad alterum: et iste etiam ordo competit spiritui sancto, inquantum ipse amor, qui est spiritus sanctus, non tantum est in filio, sed redundat in omnes creaturas, secundum quod competit sibi nomen doni: et hoc tangit Augustinus cum dicit: ingenti largitate atque ubertate perfundens omnes creaturas pro captu earum.
Ad primum igitur dicendum, quod una et principalis ratio est appropriationis, scilicet similitudo ad proprium, ut dictum est in corp. Art.; sed possunt esse multae consequentes utilitates; quarum unam Augustinus tangit; unde ex hoc non potest concludi quod aliquid debeat appropriari patri vel filio, nisi adsit ratio principalis.
Ad secundum dicendum, quod in aequivocis quae per fortunam sunt et casum, ut canis, non attenditur similitudo aliqua; sed in aequivocis quae dicuntur per respectum ad unum principium attenditur aliqua similitudo analogiae vel proportionis; et talis est multiplicitas hujus nominis principium: unde etiam Philosophus docet reducere omnia hujusmodi ad unum primum principium.
Ad tertium dicendum, quod ratio illa non valet.
Ad quartum dicendum, quod pulchritudo non habet rationem appetibilis nisi inquantum induit rationem boni: sic enim et verum appetibile est: sed secundum rationem propriam habet claritatem et ea quae dicta sunt, quae cum propriis filii similitudinem habent.
Ad quintum dicendum, quod usus, ut supra dictum est, dist. 1, quaest. 1, art. 2, sumitur dupliciter. Communiter, prout uti dicitur assumere aliquid in facultatem voluntatis, et stricte, prout dicit relationem in finem. Et primo modo sumitur hic, quo continet in se etiam fruitionem, ut hic dicitur quod felicitas vel beatitudo ad usum pertinet. Nihilominus tamen competit proposito, et secundum quod habet rationem ordinis non quidem in finem, sed in effectum, in quo bonitas divina per spiritum sanctum uberrime effunditur.
Circa quartum duo quaeruntur: 1 de ratione appropriationis Augustini; 2 de hoc quod dicit quod omnia sunt unum propter patrem.
1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod appropriatio Augustini sit incompetens. Supra enim, 10 dist., quaest. 1, art. 3, dictum est, quod spiritus sanctus est unitas duorum. Ergo videtur quod unitas non patri, sed spiritui sancto approprietur.
2. Praeterea, appropriatio est secundum similitudinem ad proprium. Illi ergo personae debet appropriari unitas, in qua minus de pluralitate invenitur. Sed maxima pluralitas notionum invenitur in patre, qui habet tres notiones, minima in spiritu sancto, qui habet unam tantum. Ergo unitas spiritui sancto et non patri appropriari debet.
3. Praeterea, unitas causa est aequalitatis. Si igitur unitas patri appropriatur, et aequalitas sibi appropriari debet, et non filio.
4. Item, secundum convenientiam in natura vel in forma magis attenditur similitudo quam aequalitas. Sed filius inquantum est genitus a patre, habet naturam et formam patris: et similiter imago et verbum habet similitudinem ejus ad quod dicitur. Ergo magis debet appropriari filio similitudo quam aequalitas.
5. Praeterea, nexus proprie dicitur de spiritu sancto. Sed aeternitas et aequalitas non proprie dicuntur de patre et filio. Ergo videtur quod appropriatio non sit uniformis.
Respondeo dicendum, quod appropriatio Augustini bona est, et ratio appropriationis haec est. Unitas enim, quantum ad id quod positive dicit, habet rationem principii secundum quod est principium numeri: et ita habet similitudinem cum duabus proprietatibus patris, scilicet cum paternitate et communi spiratione quibus dicitur principium filii et spiritus sancti. Secundum autem quod ratio ejus consistit in negatione, sic negat divisionem, et per consequens compositionem praeexistentem; et ita negat rationem principii: quia ea in quae aliquid dividitur, sunt principia integrantia ipsum; et ita unitas habet similitudinem cum innascibilitate, sicut et aeternitas, ut dicit Magister. Similiter etiam aequalitas secundum proprium modum suae processionis convenit filio, ut patet in omnibus nominibus personalibus ipsius filii. Ex eo enim dicitur filius quod recipit aequalem et eamdem naturam quam habet generans: similiter etiam imago includit in se rationem aequalitatis; et similiter verbum perfectum. Ita etiam nexus convenit spiritui sancto ex modo suae processionis inquantum est amor patris et filii, quo uniuntur, et etiam est connectens nos Deo, inquantum est donum.
Ad primum igitur dicendum, quod differt unitum et unum; quia unitum est quod ex pluribus unum effectum est; unde unio importat relationem quamdam plurium secundum quod in uno conveniunt; sed unum absolute dicitur. Unde dicendum, quod unitas, secundum quod ponitur pro unione plurium in uno amore, attribuitur spiritui sancto: secundum autem quod absolute sumitur inquantum est principium, habet similitudinem ad proprium patris: unde appropriatur patri.
Ad secundum dicendum, quod tres notiones in patre non sunt tres res, sed tres rationes innotescendi: unde pluralitas notionum non impedit quin sibi unitas approprietur; et praecipue cum ratio unitatis cum omnibus notionibus ejus similitudinem habeat.
Ad tertium dicendum, quod aequalitas non est unitas, sed relatio unitatem consequens; et ideo appropriatur filio, qui adaequat patrem procedens ab eo: quamvis non approprietur sibi unitas.
Ad quartum dicendum, quod sicut aequalitas appropriatur filio, ita et similitudo: sed Augustinus posuit aequalitatem, quia in divinis aequalitas includit similitudinem, et non e converso. Cum enim in divinis non sit quantitas nisi virtutis, quae fundatur in aliqua forma; sequitur ut quaecumque conveniunt in quantitate virtuali, conveniant in forma; et ita, si sunt aequalia, quod sint similia. Sed non convertitur: quia aequalitas privat excessum, quem non privat similitudo; unde duo quorum alter altero albior est, sunt similes in albedine, sed non aequales.
Ad quintum dicendum, quod nexus vel connexio amoris proprium est spiritus sancti. Sed quia quaecumque conveniunt in aliquo uno, possunt dici connexa in illo; ideo connexio absolute dicta non importat nisi convenientiam quamdam; et sic non est proprium spiritus sancti, sed appropriatum. Si tamen sumeretur ut est proprium, non esset magnum inconveniens, quod assignatio non est uniformis simpliciter: quia hujusmodi attribuuntur personis inquantum sunt appropriata, et sic accedunt ad rationem propriorum; unde proprium et appropriatum inquantum appropriatum, non habent rationem difformitatis.
1. Ad secundum sic proceditur. Videtur falsum quod dicit Augustinus. Cum enim haec praepositio propter importet habitudinem alicujus causae; cum dicitur quod omnia sunt unum propter patrem, aut importat habitudinem quasi efficientis, aut quasi formae. Si quasi formae, tunc falsum est; quia filius, formaliter loquendo, non est unus cum patre, sed essentia divina, vel proprietate sua, vel seipso. Si quasi efficientis, sic idem erit dictum propter patrem, ac si diceretur quod habet unitatem a patre. Sed sicut habet unitatem a patre filius, ita et aequalitatem. Ergo sicut dicuntur omnia unum propter patrem, ita dicuntur omnia aequalia propter patrem; et sic distinctio nulla esset.
2. Praeterea, quidquid sit de patre, constat quod filius nullam rationem principii habeat respectu patris. Si ergo haec praepositio propter importat habitudinem alicujus principii, videtur omnino falsum quod dicit, quod omnia sunt aequalia propter filium.
3. Item, sicut idem est Deo sapere quod esse; ita idem est esse aequalem Deo quod esse. Sed non potest dici quod omnia sint in divinis propter filium. Ergo nec quod omnia sint aequalia.
Contra est quod in littera dicitur.
Respondeo dicendum, quod dictum Augustini potest verificari dupliciter: scilicet quantum ad proprietatem personarum et quantum ad numerum ipsarum. Si enim consideremus numerum, sic unitas statim in patre invenitur; et ideo propter eum, in quo primo unitas invenitur, secundum ordinem naturae, omnia dicuntur unum. Sed binarius personarum primo invenitur in filio, qui procedit alius a patre, et similiter aequalitas, quae primo in duobus invenitur: et propter hoc omnia per filium aequalia dicuntur, sicut propter eum in quo primo aequalitas invenitur. Sed in spiritu sancto primo invenitur ternarius, et similiter connexio, quae tria requirit, duo connexa et unum connectens; et propter hoc omnia dicuntur connexa propter spiritum sanctum. Si autem consideremus proprietates personarum, in patre invenitur ratio principii quasi primi: et quia in qualibet natura invenitur unum principium non de principio, a cujus unitate est quod una in omnibus natura propagetur, omnia dicuntur unum propter patrem: et hoc videtur tangere Hilarius in quadam notula. Si consideremus proprium filii, secundum omnia propria sua convenit sibi quod adaequet vel coaequet patrem, et inquantum filius et inquantum verbum et inquantum imago. Sicut autem dicimus quod relationes quae sunt ad creaturam, resultant ex creaturis inquantum referuntur in Deum; ita etiam relationes quibus pater refertur ad filium, suppositis relationibus distinguentibus, resultant ex hoc quod filius refertur ad patrem; et propter hoc pater dicitur aequalis filio, inquantum filius coaequat patrem: et ex hoc etiam sequitur quod spiritus sanctus sit aequalis utrique. Nisi enim filius qui est principium spiritus sancti, esset aequalis patri, nullo modo aequalem amorem spiraret; et ita quodammodo ex aequalitate filii resultat aequalitas in tota trinitate. Similiter etiam proprium est spiritus sancti quod procedat ut amor, et amor habet rationem nexus; et ideo omnia dicuntur propter spiritum sanctum connexa. Posset tamen brevius exponi, ut diceretur, quod sunt omnia unum propter patrem, id est propter unitatem essentialem quae appropriatur patri, et sic de aliis.
Ad primum igitur dicendum, quod cum dicitur quod omnia sunt unum propter patrem, ly propter non tantum dicit habitudinem principii per modum efficientis, sed etiam per modum formae, inquantum unitatem principii sequitur unitas formae, scilicet divina essentia, qua in divinis omnia unum sunt.
Ad secundum dicendum, quod sicut creaturae non sunt principium Dei, quamvis dicatur Deus relative, propter hoc quod ad ipsum creaturae referuntur, quia hujusmodi relationes non sunt realiter in Deo, ita etiam non sequitur quod filius sit principium patris, quia aequalitas non ponit in Deo relationem realem.
Et per hoc etiam patet responsio ad tertium. Non enim dicuntur omnia esse aequalia propter filium quia filius sit principium aequalitatis in patre, sed ut dictum est in corp. Art..
Praeterea considerari oportet. Tria quaerit de aequalitate. Primo utrum dicatur relative, vel absolute. Ad hoc respondet, quod relative, ibi: ad quod dicimus. Secundo quaerit, secundum quid attendatur aequalitas, utrum secundum unitatem essentiae, vel secundum unitatem relationis; et ostendit quod secundum unitatem essentiae; et ideo aequalitas secundum essentiam dicitur; et hoc ibi: est tamen aequalis patri filius. Tertio quaerit quid sit aequalitas, et ad hoc respondet, quod est relatio in Deo secundum nomen tantum, ibi: et appellatio tantum relativa est. Imago enim si perfecte implet illud cujus imago est, ipsa coaequatur ei, non illud imagini suae. Ex hoc videtur quod in divinis non sit mutua aequalitas, si pater suae imagini non coaequatur. Sed dicendum, quod sicut filius est aequalis patri, ita et pater filio, cum quantitas virtualis perfecte sit in utroque. Sed coaequare dicit motum ad coaequalitatem; et quamvis in divinis non sit motus, est tamen ibi acceptio aequalitatis; et quia filius accipit aequalitatem a patre et non e converso, ideo filius coaequatur patri et non e converso. Identitatem id est omnia idem in natura. Hilarius lib. De synod.: imago est ejus ad quem coimaginatur species indifferens. Haec notula inducitur ad ostendendum quod imago coaequatur ei cujus est imago: in qua notula duo facit Hilarius: primo ponit definitiones imaginis quae patent ex his quae dicta sunt, 28 dist.; secundo ex illis definitionibus concludit duas conclusiones; per quarum unam ostenditur distinctio filii a patre ex hoc quod imago ad aliquid refertur; et hoc ibi: est ergo pater et filius, quia imago patris est filius: per secundam vero ostenditur unitas naturae propter speciei indifferentiam, quae est de ratione imaginis, et hoc ibi: qui imago est, ut vere imago sit, speciem necesse est et naturam et essentiam in se habeat auctoris. Alia notula: si quis innascibilem et sine initio dicat filium tamquam duo sine principio sive duo innata dicens, anathema sit. Haec notula inducitur ad ostendendum quomodo omnia sunt unum propter patrem, et est intentio hilarii dicere, quod cum in qualibet natura sit unum principium non de principio, si aliquis poneret in divinis duos innascibiles, poneret duas naturas, et ita duos deos. Sed oportet ut secundum ordinem unius naturae sit relatio in unum principium non de principio qui est pater: initiabile, idest initiativum: ex innascibili essentia, idest ex patre innascibili qui est essentia. Omnia haec gradu referuntur ad Deum. Contrarium est quod supra dixit Hieronymus, 25 dist., quod in divinis personis non est gradus. Et dicendum, quod hic ponit duplicem relationem: unam creaturae ad filium, et in hac relatione est gradus; et aliam filii ad patrem, in qua non est gradus. Potest tamen dici quod gradus large sumitur pro ordine. Alia notula. Omnibus creaturis substantiam voluntas Dei contulit, sed naturam filio dedit ex impassibili ac non nata substantia, perfecta nativitas. Haec notula inducitur ad ostendendum quomodo pater et filius unum sunt in natura; quod probat sic. Quia principium creationis rerum est voluntas; et ideo tales fecit Deus res quales voluit, et non qualis ipse est in natura sua. Sed principium generationis filii est natura patris. Ergo oportet quod filius non solum sit talis qualem pater voluit, sed qualis pater est in natura; unde dicit: sed genitus in substantia Dei, idest filius, qui est natus de natura patris, attulit, idest accepit, secundum originem, idest per generationem, essentiam naturae, idest talem essentiam qualis est natura patris, non essentiam voluntatis, idest qualem voluntas habuit, secundum creaturas, idest sicut creaturae acceperunt. Alia notula. Minus forte expresse videtur de indifferenti similitudine patris et filii locuta esse synodi fides; maxime cum de patre et filio et spiritu sancto ita senserit significatam in nominibus propriam uniuscujusque nominatorum substantiam et ordinem et gloriam, ut sint quidem per substantiam tria, per consonantiam vero unum. Hoc inducitur ad ostendendum quomodo omnia connexa sunt per spiritum sanctum. Et intentio hilarii est recitare quod quaedam synodus fuit congregata contra sabellianos, qui dicebant eamdem esse personam patrem et filium et spiritum sanctum; contra quos synodus, ad hoc ut distingueretur ordo personarum et gloria, vel dignitas personalis, et substantia, idest hypostasis, confessa est esse patrem et filium et spiritum sanctum per substantiam tria, et per consonantiam unum. Et acceperunt substantiam, non pro essentia, ne divisionem essentiae, secundum arianos, inducerent; sed pro hypostasi, ut sabellianam confusionem excluderent. Et dixerunt quod sunt per consonantiam unum, inquantum uniuntur amore, qui est spiritus sanctus. Quae veritatem patris et filii et spiritus sancti, nominum numero eluderet. Sabelliana haeresis dixit, istis nominibus distinctis pater et filius et spiritus sanctus, quae in scriptura inveniuntur, non subjacere aliquam in re distinctionem; et quod eadem res habuit nomen pater et filius et spiritus sanctus; ex quo sequebatur quod non esset veritas nominum: quia nulla res vere sui ipsius pater est. Alia notula. Cum Deum patrem necessario confitemur, et absolute Christum Dei filium Deum praedicamus; non possunt secundum naturae indifferentiam non esse unum. Haec notula inducitur etiam contra sabellianos et arianos. Dicit enim simul, quod cum nos nominemus filium Deum sicut et patrem, et non dicamus plures deos, sed unum; constat quod essentia patris et filii est una, cujus nomen est unum, idest singulariter praedicatur; quia uterque dicitur Deus. Sed ex hoc non sequitur quod non sit aliqua persona genita, quae accipit essentiam eamdem numero a persona generante. Religiosa unitas, idest fidelis confessio qua nomen Dei singulariter, non communiter praedicatur. Non ademit, idest non abstulit, personae genitae essentiam, idest personam filii geniti, quae est essentia, constitutam, idest natam ex essentia patris indeficientis naturae.
In I Sententiarum Dis.30 Qu.1 Art.3