In II Sententiarum Dis.6 Qu.1
Ostensa divisione malorum angelorum a bonis per aversionem et conversionem, hic incipit determinare ea quae consequuntur aversos et conversos, secundum quod in eis conveniunt vel differunt; et dividitur in partes tres: in prima determinat ea quae consequuntur eos quantum ad naturae cognitionem; in secunda, ea quae pertinent ad potestatem, 7 dist., ibi: supra dictum est quod angeli qui perstiterunt, per gratiam confirmati sunt; in tertia, ea quae pertinent ad corporum assumptionem, 8 dist., ibi: solet in quaestione versari apud doctos, utrum angeli omnes, boni scilicet ac mali, corporei sint. Prima in duas: in prima determinat veritatem; in secunda movet quaestionem ex determinatis, ibi: solet autem quaeri, utrum omnes in isto aere caliginoso sint. Circa primum duo facit: primo ponit eorum conditionem quantum ad naturae gradum ante peccatum; in secunda conditionem eorum post peccatum, ibi: et tantae superbiae merito de caelo... Dejectus est in istum caliginosum aerem. Et primo quantum ad locum; secundo quantum ad praelationis gradum, qui gradum naturalium sequitur, ibi: et sicut inter bonos angelos alii aliis praesunt; ita et inter malos alii aliis praelati sunt. Solet autem quaeri, utrum omnes in isto aere caliginoso sint. Hic movet quaestionem quantum ad ea quae dicta sunt de loco: et primo determinat eam in communi; secundo in speciali, ibi: de lucifero autem quidam opinantur quod ibi religatus sit. Ubi primo determinat eam quantum ad primum angelum; secundo quantum ad alios, ibi: aliis quoque, qui a sanctis juste et pudice viventibus vincuntur, potestas alios tentandi videtur adimi. Hic quinque quaeruntur: 1 de quo ordine fuit supremus angelus inter peccantes qui lucifer dicitur; 2 qualiter peccatum aliorum ad ejus peccatum se habeat; 3 de loco eis post peccatum debito; 4 si est inter eos praelationis gradus; 5 de pugna eorum ad nos.
1. Ad primum sic proceditur. Videtur, quod lucifer non fuit supremus omnium: quia ad eum, secundum Ez 28,14, dicitur: tu cherub protegens et extentus. Sed ordo cherubim, secundum Dionysium, et Gregorium, non est supremus ordo. Ergo videtur quod non fuit de supremo ordine.
2. Praeterea, Damascenus dicit de ipso, quod praeerat terrestri ordini. Sed inferioribus ministeriis, secundum Dionysium, praeferuntur inferiores ordines. Ergo videtur quod fuerit de inferioribus ordinibus.
3. Praeterea, natura cujuslibet angeli ordinata est ad beatitudinem. Sed non est probabile quod divina ordinatio in natura nobilissima totius universi frustrata sit. Ergo videtur quod iste angelus qui ceteris superior fuit a beatitudine non cecidit.
4. Praeterea, peccatum non potest esse in natura aliqua nisi habente possibilitatem, quae consequitur eam secundum quod ex nihilo est. Sed superior angelus quanto Deo, qui est actus purus, vicinior fuit, tanto minus de possibili habuit. Ergo videtur quod peccatum in eo minime locum habere potuit.
Sed contra est quod dicitur Ez 31,8: omne lignum paradisi Dei non est assimilatum illi neque pulchritudini ejus. Sed per lignum paradisi significantur angeli. Ergo videtur quod angelo peccanti, ad quem verba praedicta referuntur, nullus angelorum aequari potuit.
Praeterea, Gregorius dicit in littera, quod in aliorum comparatione ceteris clarior fuit. Sed ordo claritatis est secundum gradum naturae. Ergo peccans angelus ceteris altior fuit.
Respondeo dicendum, quod hanc quaestionem Augustinus movet, 1 super Gen. ad Litteram, et indeterminatam relinquit, eo quod de his quae pertinent ad angelos, pauca voluit asserendo tradere. Sed postmodum Gregorius expresse determinat, quod fuit altior ceteris, non solum peccantibus sed etiam stantibus, cui consentit communis sententia: quae quidem probabilis est tum propter multas auctoritates quae hoc figurative exprimere videntur: tum etiam ex hoc quod non est probabile creatoris aequalitatem aliquo modo illum spiritum appetiisse qui etiam alteri creaturae subjectus erat. Unde oportet quod ille qui hoc appetiit, ceteris fuerit altior.
Ad primum ergo dicendum, quod dona inferiorum ordinum, quibus nominantur, sunt etiam in superioribus ordinibus eminenter; unde superior ordo nomine inferioris nominari potest; et ideo dico, quod angelus ille non dicitur cherub quia de ordine cherubim fuerit, sed magis de ordine seraphim. Dicitur autem cherub ad exprimendum qualitatem culpae: quia enim per elationis vitium cecidit, ideo a scientia nominatur, quam nomen cherub designat; de qua dicit Apostolus, 1Co 8,1: scientia inflat.
Ad secundum dicendum, quod secundum quosdam, Damascenus loquitur recitando opinionem quorundam, et non veritatem asserendo. Vel dicendum, quod quamvis inferiorum ordinum sit praeferri terrestribus secundum hoc quod operationes immediate exequuntur, tamen etiam illi qui sunt superiores, terrestribus praesunt in hoc quod inferiores illuminant, et eorum actus dirigunt.
Ad tertium dicendum, quod divina ordinatio de nulla creatura frustrari potest: quia etiam si deficiat ab uno ordine, relabitur in alium ordinem, ut in 1 lib. Dictum est.
Ad quartum dicendum, quod angeli non agunt secundum necessitatem naturae: et ideo ille in quo est minor dispositio ad peccatum, potest plus peccare; et ideo peccatum etiam primi angeli ceteris gravius fuit, inquantum in eo minus fuit flexibilitas ad peccandum.
1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod peccatum primi angeli non fuerit occasio peccandi aliis. Illud enim quod est deformatum, non potest occasionaliter movere ad suam imitationem. Sed statim ut angelus peccavit, deformatus est. Ergo non movit alios ad suam imitationem.
2. Praeterea, non videtur quod aliis occasionem peccandi daret nisi trahendo eos ad consensum sui desiderii, quod fuit ut ceteris creaturis, sicut Deus, praeferretur. Sed in hoc alii non videntur consensisse: quia ut sancti dicunt, per superbiam peccaverunt: dignius autem est superiori subesse, idest Deo, quam inferioribus, idest angelis; et illud quod est dignius secundum aestimationem, ad minus est magis a superbiente desideratum. Ergo videtur quod supremus aliis non persuaserit casum.
3. Praeterea, inter alias causas una assignatur reparationis hominis, quia per alium cecidit ut sic congrue per alium resurgeret. Sed inferiorum angelorum casus non est reparabilis. Ergo videtur quod non ad suggestionem superioris angeli ceciderunt.
4. Praeterea, sicut mali per aversionem ceciderunt, ita et boni per conversionem confirmati sunt. Sed non ponitur in bonis angelis unus causa conversionis alterius. Ergo videtur quod nec ponendum sit in malis unum esse causam ruinae alterius.
Sed contra, Ap 12, dicitur, quod draco de caelo cadens, secum traxit tertiam partem stellarum. Sed trahere pertinet ad causam aliquo modo moventem. Ergo videtur quod primus angelus alios ad peccandum commoverit.
Praeterea, job 61, 25, dicitur de diabolo in figura leviathan, quod ipse est rex super omnes filios superbiae. Sed secundum Philosophum, rex dicitur primus, inquantum movet per suam voluntatem et imperium, sibi subjectos. Ergo videtur quod primus angelus alios ad peccandum traxerit.
Respondeo dicendum, quod circa hoc est multiplex opinio. Quidam enim dicunt, quod inter peccatum primi angeli et aliorum non attenditur aliquis ordo nisi secundum quantitatem culpae, quia peccatum primi angeli ceteris gravius fuit. Sed illud non videtur conveniens, propter hoc quod ex modo loquendi in scriptura designatur aliqua causalitas primi angeli ad peccatum aliorum. Et ideo alii dicunt, quod praecessit tam gravitate quam causalitate, et etiam temporis duratione. Sed hoc videtur inconveniens: quia, secundum Damascenum, quod est in hominibus mors, hoc est in angelis casus; unde sicut morientes in peccatis, statim damnationi subjiciuntur, ita etiam angelus peccans statim suam damnationem accepit, et a bonorum consortio ejectus est: unde alios non potuisset ad peccandum trahere. Et ideo dicendum, quod peccatum primi angeli, aliorum peccata praecessit non tantum quantitate culpae, sed etiam causalitate, non tamen duratione; quod quomodo contingat, sic potest videri. Ipse primus angelus, ut dictum est prius, voluit hoc consequi ut sicut natura alios praecellebat, ita eis quodammodo causa fuisset ultimam perfectionem consequendi: et quia ipse motus desiderii indivisibilis fuit et non continuus, ideo principium ejus non praecessit terminum ipsius: et ideo motus alicujus causatus ab ipso, qui incepit in termino ejus, simul omnino fuit cum ipso, secundum quod hoc quod desideravit, attentavit ut ad actum perduceret, aliis suum desiderium exponendo; et simul cum hoc fuit aliorum visio, et perversus desiderii consensus. Et simile contingit in omnibus operationibus instantaneis, quarum una est causa alterius, quod sunt simul tempore, sicut illuminatio aeris et visio coloris et discretio rei visae, etiam quantum ad sensibilia per accidens.
Ad primum ergo dicendum, quod deformitas consecuta est in primo angelo ex actu suo, simul cum actu aliorum. Visio autem inferiorum angelorum non ferebatur in angelum primum, secundum quod ex actu in ipso relinquebatur deformitas, sed secundum quod ex ipso actus procedebat: quae enim conjuncta sunt tempore, per actum animae separantur, et praecipue quando unum naturaliter praecedit alterum.
Ad secundum dicendum, quod inferiores angeli etiam per superbiam peccaverunt, et tamen superiori subesse voluerunt: unde aliquid appetebant sibi ipsis ex quo superbiebant, ut scilicet ipsimet secundum possibilitatem naturalium istorum, gloriam acquirerent, tamen sub Deo, et non sub superioribus angelis; et quod eam in alios angelos inferiores transfunderent: et aliquid appetebant ipsi superiori, in quo sibi consentiebant, ut scilicet dictam dignitatem assequeretur: quia eadem ratio erat de uno et de omnibus. Et est simile de illis qui pari ratione se habent ad aliquid acquirendum, et ideo omnes in unum conspirantes, quilibet sibi et aliis desiderat.
Ad tertium dicendum, quod ista non est propria causa quare peccatum angeli fuit irremissibile; sed est aliqua congruitas, ut peccatum hominis magis remedietur. Et praeterea non est simile; quia homo peccavit per alium tentantem: sed inferiores angeli per alium occasionem praestantem.
Ad quartum dicendum, quod conversio efficaciam habuit per gratiam, quae non est ex aliqua creatura, sed in aversionem sufficienter virtus creaturae potest. Praeterea non est a veritate remotum quod conversio unius angeli esset occasio et exemplum conversionis aliorum; immo videtur ex hoc quod dicitur apocal. 12, 7: michael et angeli ejus praeliabantur cum dracone.
1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod inconvenienter assignetur locus ipsis angelis malis post casum. Illi enim qui ex loco nullam impressionem recipit, aequaliter convenit omnis locus. Sed daemones, cum sint incorporeae substantiae, non recipiunt aliquas impressiones locales et corporales, quia nec illuminantur lumine corporali, nec infrigidantur. Ergo videtur quod nihil sit dictu, quod eis unus locus magis quam alius debeatur.
2. Praeterea, peccantibus non debetur nisi locus carceralis et poenalis. Sed secundum Philosophum, pythagoras locum ignis dixit esse carcerem. Ergo videtur quod ibi deberent esse post peccatum, et non in aere.
3. Praeterea, locus debet esse proportionatus locato. Sed daemones per peccatum sunt obtenebrati. Ergo videtur quod debeatur eis locus circa terram, quae est corpus opacum.
4. Praeterea, cum daemonibus debeatur perpetua poena, non debet eis concedi a Deo locus quem desiderent: quia desiderium completum mitigat poenam. Sed daemones libenter volunt hic esse nobiscum: unde leguntur frequenter petivisse ne in infernum mitterentur. Ergo videtur quod semper debeant in inferno esse.
5. Praeterea, peccatum daemonis est gravius quam peccatum hominis. Sed animae damnatorum statim ad inferna descendunt, nec hic nobiscum remanere permittuntur. Ergo videtur quod nec daemones.
6. Praeterea, ut dicitur jac. 2, in quadam Glossa, daemones quocumque vadunt, secum ignem inferni portant. Sed ignis ille, cum sit corporalis, agit ex necessitate naturae. Ergo videtur quod ad nos nunquam accedant: quia omnia quae circa nos sunt comburerentur.
7. Praeterea, quorum est unum pondus in corporibus, est unus locus, sicut omnium gravium centrum, in quod tendunt suo motu. Sed secundum Augustinum, idem est amor in spiritibus quod pondus in corporibus. Cum ergo omnes daemones per affectum unius vitii peccaverint, videtur quod unus locus tantum eis debeatur.
Sed contra est quod in littera dicitur.
Respondeo dicendum, quod angelo secundum suam essentiam locus non debetur, ut in 1 lib. Dictum est, distinct. 37, sed solum quantum ad operationem: vel per modum congruentiae sicut in opere contemplationis, vel per modum necessitatis, sicut in his quae circa nos operantur. Operatio autem angeli secundum naturam suam, cum sit intellectualis substantia, est contemplari: unde omnes in loco contemplationi congruenti, scilicet in caelo empyreo, creati sunt. Operatio autem gloriae non differt ab operatione naturae eorum, nisi sicut perfectum ab imperfecto; et ideo idem locus debetur angelis conditis et gloriosis. Sed quantum ad statum culpae vel miseriae, potest eorum operatio tripliciter attendi: aut secundum lucem naturae, quae in eis remansit, quamvis obtenebrata per peccatum; vel quantum ad culpae tenebras, et sic debetur eis locus tenebrosus et poenalis: vel quantum ad ordinem divinae sapientiae, quod ex eorum malitiis bonum elicitur, causa scilicet nostri exercitii; et quantum ad haec tria competit eis aer, praecipue quantum ad mediam sui partem: quia inquantum est diaphanus per naturam lucis consonat eorum naturae perfectae; quantum autem ad turbulentiam competit eis ut poenalis contra culpam; inquantum vero propinquus nobis, competit ad exercitium. Sed inferni locus competit eis contra culpam, inquantum est horridus et tenebrosus; nostra autem habitatio competit eis propter nostrum exercitium.
Ad primum ergo dicendum, quod non dicuntur esse in loco quasi ex loco corporali aliquid recipientes, sed quasi circa locum operantes aliquid proprietatibus loci consonum.
Ad secundum dicendum, quod inter alia corpora generabilia et corruptibilia ignis est subtilissimus, et plus habet de luce: unde angelis obtenebratis non competit: unde magis Deus et boni angeli secundum metaphoras ab igne sumptas describuntur, ut dicit Dionysius. Pythagoras autem loquitur de igne quem in medio universi ponebat, ut ibidem dicitur et hunc nos dicimus esse ignem inferni, qui est horridus et tenebrosus, et locus poenalis daemonum.
Ad tertium dicendum, quod pars aeris juxta terram est lucidior et calidior ea quae est in media regione aeris: quia ex reflexione radiorum solis multiplicatur splendor et calor in aere qui est juxta terram: unde vapores resoluti ex aqua et terra elevantur, et ubi invenitur minor calor propter distantiam a loco reflexionis, vapor ille dimittitur naturae suae, unde infrigidatur et condensatur, sicut aqua calefacta separata a calefaciente: et propter hoc locus ille est frigidus et tenebrosus, et exinde descendunt pluviae et grandines, et venti, et hujusmodi. Et ideo ratio supponebat falsum.
Ad quartum dicendum, quod ex hoc quod circa nos sunt, nullo modo eorum poena minuitur; nisi quod sibi poenale aestimant non posse nobis nocere, sicut quando in inferno sunt.
Ad quintum dicendum, quod error graecorum est ponentium nullam animam ante diem judicii neque in infernum neque in caelum ire: et est derivatus a fabulis pythagoricis et poetarum, qui ponebant animas occisorum circuire sepulcrum usque ad vindictam mortis, et iterum non redire ad comparem stellam ante completum periodum vitae, quae ante terminum immatura morte finita est. Sed quod statim animae damnatorum ad inferna descendant, probatur in littera ex iustis, qui illuc descendebant, et job 21, 13: ducunt in bonis dies suos, et in puncto ad inferna descendunt. Lc 15,22: mortuus est dives, et sepultus est in inferno. Et similiter quod sancti statim in caelos ascendant, probatur ex hoc quod habetur 2Co 5,1: scio enim quod si terrestris domus nostra hujus habitationis dissolvatur, quod aedificationem ex Deo habemus. Et tamen utrique circa nos aliquando apparent ad utilitatem nostram, sicut angeli beati huc ad nos accedunt. Nec est simile de animabus damnatorum et daemonibus; quia daemones secundum gradum naturae suae constituti erant supra nos, ut ex eis aliqua utilitas nobis proveniret; nec hoc omnino per eorum peccatum deperire debuit: unde dati sunt nobis in exercitium, quod animabus non competit.
Ad sextum dicendum, quod quidam dicunt poenam sensibilem ipsorum daemonum dilatam esse usque ad diem judicii; sed hoc videtur esse et contra sanctorum auctoritates, et contra rationem divinae justitiae, quae statim animas damnatorum poenae infernalis ignis adjudicat, quarum tamen peccatum non est majus peccato daemonum. Et ideo alii dicunt, quod in igne infernali semper ardent, quem etiam semper secum deferunt; non tamen ignis ille alia corpora comburit, quia agit ut instrumentum divinae justitiae in illa tantum quae ad talem poenam addicta sunt. Sed cum sint incorporei, non videtur probabile quod ignem corporalem secum deportent. Unde dicendum, quod semper igne infernali ardent, non tamen eis semper praesente secundum locum; quia non agit corporali modo calefaciendo et desiccando, sed modo spirituali: unde non requiritur determinata distantia, sicut in actione corporali.
Ad septimum dicendum, quod tria dicta loca debentur cuilibet daemoni secundum diversas conditiones, ut dictum est.
1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in daemonibus non sit ordo. Dicitur enim job 10, quod in terra miseriae et tenebrarum nullus ordo sed sempiternus horror inhabitat. Illius autem terrae daemones sunt incolae. Ergo in eis non est aliquis ordo.
2. Praeterea, in quibuscumque est ordo praelationis, est aliqua concordia pacis. Sed daemones videntur esse discordes: quia, ut dicitur Pr 13,10, inter superbos semper sunt jurgia. Ergo etc..
3. Praeterea, ordo praelationis cujuslibet est secundum aliquam regulam juris. Sed voluntas daemonum nullo jure dirigi potest. Ergo non potest in eis esse ordo praelationis.
4. Praeterea, superiores daemones gravius peccaverunt secundum quod naturalia meliora acceperant, per quae stare possent. Sed illi qui magis peccaverunt, gravius debent puniri. Ergo non videtur probabile quod praelationem super alios acceperint.
5. Praeterea, inter homines damnatos non ponitur aliquis ordo praelationis. Sed hominum damnatorum et daemonum est una damnatio. Ergo videtur quod nec in daemonibus sit aliquis ordo.
Sed contra est quod dicitur job 61, de squamis leviathan, per quas membra diaboli significantur, quod una uni adhaerebit, et tenentes se nequaquam separabuntur. Ergo videtur quod sit inter eos aliqua concordia, et ordo praelationis.
Respondeo dicendum, quod ordinem praelationis in daemonibus esse congruit eorum naturae, divinae Sapientiae et propriae nequitiae. Ex natura enim quidam aliis superiores fuerunt: et quia peccatum naturam non tollit, consequitur etiam post peccatum, ut quidam aliis superiores remaneant. Ad sapientiam etiam divinam pertinet ut quae a Deo sunt, ordinata sint ab eo a quo omnis potestas est, ut dicitur Rm 13; et ideo potestas daemonum ad exercendum homines, et puniendos damnatos, a Deo est; et ideo ordinata per gradus praelationis debet esse. Similiter ex nequitia sua humano generi adversantur: amicos autem esse eos qui unius inimici sunt, consequitur: et ideo ut magis hominibus noceant, quasi ad invicem confoederantur, ut concorditer et ordinate impugnent.
Ad primum ergo dicendum, quod ibi omnino removebitur ordo in finem beatitudinis, a quo irrecuperabiliter ceciderunt; erit tamen in eis ordo potestatis, quae magis a Deo quam ab ipsis est.
Ad secundum dicendum, quod, quantum in ipsis est, daemones nunquam concordiam haberent; sed ad aliquid unum efficiendum concordant: non enim est probabile quod benevolentiam aliquam ad invicem habeant, sed solum concordiam ad actum aliquem.
Ad tertium dicendum, quod sicut in quolibet malo oportet aliquid boni remanere, cum non totum per malum corrumpatur; ita etiam in actibus injustitiae potest aliquis ordo juris remanere, sicut patet in latronibus, qui alios injuste spoliantes, inter se aliquam formam justitiae habent, dum sibi invicem fidem servant; et ita in daemonibus esse potest.
Ad quartum dicendum, quod per potestatem habitam, in nullo eorum poena mitigatur; quin Potius quanto sunt superiores officio, tanto etiam graviori sunt subjecti tormento: unde dicitur Sg 6,7: potentes potenter tormenta patientur. Nec potestas eis datur in praemium, sed in divinae Sapientiae obsequium.
Ad quintum dicendum, quod homines non sunt sibi invicem praeeminentes secundum ordinem naturae, et etiam non ordinantur damnati in exercitium aliorum vel in punitionem; et ita non est similis ratio de daemonibus et hominibus.
1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod daemones qui a sanctis vincuntur, non retrudantur in infernum. Infligere enim poenam ei qui in pugna succumbit, est incitare ad acrius impugnandum. Sed hoc non pertinet ad Dei misericordiam. Ergo etc..
2. Praeterea, Christus efficacius vicit suum tentatorem quam alii sancti. Sed lucifer qui Christum tentavit, non est omnino a tentationis officio seclusus: quia tempore antichristi gravissime homines tentabit. Ergo multo minus alii.
3. Praeterea, quanto pauciores sunt tentatores, tanto levior est tentatio. Cum ergo continue a sanctis aliqui daemones vincantur, si a tentatione qui vincuntur cessarent, in fine mundi levissima esset tentatio; quod falsum est. Ergo et primum.
4. Praeterea, daemones sunt ordinati a Deo ad nostrum exercitium. Si ergo omnino a tentationis exercitio cessarent, omnino ad nihil ordinati essent: quod non competit divinae sapientiae, quia nihil inordinatum reliquit. Ergo etc..
Sed contra, pugnantibus debet institui aequalis conditio a justo judice. Sed daemones nos vincentes nostrum exercitium minuunt. Ergo videtur quod similiter sit e converso.
Praeterea, hoc potest probari justitia humana, quae pugilem victum ad pugnam ulterius non admittit.
Respondeo dicendum, quod omnes concedunt, daemonem victum aliquo modo a tentatione cessare; sed circa hoc, scilicet qualiter cesset, sunt tres opiniones. Quidam enim dicunt, quod hoc modo repellitur, quod nec ipsum nec alium tentare possit, nec de eodem nec de alio peccato. Quidam vero dicunt, quod potest tentare de alio peccato, non autem de eodem, nec ipsum vincentem nec alios: et hae duae ponuntur in littera. Alii vero dicunt, quod ex quo aliquis perfecte de uno vitio daemonem tentantem vincit, non potest de eodem vitio ab eo tentari, sed de alio potest; alios autem tentare potest et de eodem vitio et de alio. Haec autem opinio habet causam magis manifestam: quia ille dicitur perfecte diabolum vincere de aliquo vitio in quo omnino vincuntur passiones ad vitium illud inclinantes, sicut est in illis in quibus acquiritur habitus virtutis consuetudinalis; et tunc non remanet magna pronitas ad peccatum illud; et ideo a diabolo non tentatur de hoc peccato, qui vires ejus cognoscit. Aliarum autem opinionum ratio potest esse, quia cum caritas bona opera communia faciat in tota ecclesia, ex victoria unius omnes aliquod commodum reportant, dum eorum hostes vincuntur. Quid tamen horum verius sit, ignotum est: quia nec ratione nec auctoritate multum confirmari potest.
Ad primum ergo dicendum, quod daemonum voluntas semper manet in eadem obstinatione ad nocendum hominibus; et ideo magis prodest quod removeantur a pugna, quia per hoc potestas impugnandi compescitur, quorum iniqua voluntas non minuitur nec augetur.
Ad secundum dicendum, quod illi qui etiam ponunt daemones ab omni tentatione cessare, intelligunt ad tempus determinatum, post quod iterum ad pugnam redeunt.
Et per hoc patet responsio ad tertium.
Ad quartum dicendum, quod malum eorum semper est ordinatum per poenam, quam et ipsi semper sustinent, et in inferno damnatis infligunt.
Draco de caelo cadens secum traxit tertiam partem stellarum. Per draconem intelligitur ipse lucifer: per caudam suasio, qua aliis suum desiderium expressit: per stellas angeli naturali luce fulgentes, quorum tertia pars cecidisse dicitur, non quantum ad numerum, sed quantum ad qualitatem; quia qui remanserunt, sunt Deo adhaerentes assistendo et ministrando; et alii per aversionem ceciderunt. Adversus principes et potestates mundi hujus. Sciendum quod quamvis probabile sit aliquos cecidisse de singulis ordinibus, non tamen daemones nominantur ab illis ordinibus quorum nomina sumuntur ex donis gratiae gratum facientis, sicut seraphim nominantur ab incendio caritatis, et throni ab inhabitatione divina; sed ab aliis, quorum nomina sumuntur ex gratiis gratis datis, quae ad scientiam et potentiam pertinent. Quamdiu durat mundus. Contra, semper remanebunt in diverso gradu naturae et poenae. Ergo semper remanebit ordo. Et dicendum, quod dicitur cessare praelatio bonorum et malorum spirituum quantum ad actus quos circa nos exercent, vel custodiendo vel tentando.
Determinatis his quae pertinent ad naturae conditionem quantum ad bonos et malos angelos communiter, hic consequenter tractat ea quae pertinent ad eorum potestatem et virtutem; et dividitur in partes duas: in prima determinat eorum potestatem respectu operationum quas in seipsis habent; in secunda respectu illarum operationum quas in alia exercent, ibi: quorum scientia atque virtute etiam magicae artes exercentur. Circa primum duo facit: primo ostendit eorum virtutem respectu operationum voluntatis vel liberi arbitrii; in secunda respectu operationis intellectus, ibi: et licet mali angeli ita per malitiam sint obdurati, vivaci tamen sensu non sunt penitus privati. Circa primum duo facit: primo determinat veritatem; secundo inducit quamdam quaestionem: quam primo movet, ibi: sed cum nec boni peccare possint, nec mali bene velle, vel bene operari; videtur quod jam non habeant liberum arbitrium; secundo determinat eam, ibi: ad quod dicimus etc.. Circa quod primo confirmat illud verum quod in objectione supponebatur, scilicet quod boni angeli et mali habent liberum arbitrium; secundo respondet ad objectionem, ibi: quod ergo Hieronymus ait... Accipi oportet secundum statum in quo creata sunt. Quorum scientia atque virtute etiam magicae artes exercentur. Hic ostendit eorum virtutem in operationibus quas in subjectam materiam exercent; et circa hoc tria facit: primo enim ostendit hujus virtutis principium collativum, et finem. Secundo ostendit operandi modum, ibi: nec putandum est, istis transgressoribus angelis ad nutum servire hanc visibilium rerum materiam. Tertio ostendit impedimentum operandi sua virtute, ibi: illud quoque sciendum est, quod angeli mali quaedam possunt per naturae subtilitatem, quae tamen non possunt propter Dei vel bonorum angelorum prohibitionem. Circa secundum tria facit: primo excludit duplicem modum falsum; secundo ostendit modum verum, ibi: omnium quippe rerum quae corporaliter visibiliterque nascuntur, occulta quaedam semina in corporeis mundi hujus elementis latent; tertio proponit exemplum primo in corporalibus actionibus, ibi: sicut ergo nec parentes dicimus creatores hominum... Ita non solum malos sed nec bonos angelos fas est putare creatores: secundo in spiritualibus, ibi: sicut ergo mentem nostram justificando formare non potest nisi Deus... Ita creationem rerum visibilium Deus interius operatur. Hic est triplex quaestio. Prima de statu liberi arbitrii in bonis et in malis angelis. Secunda de cognitione malorum. Tertia de virtute eorum. Circa primum quaeruntur duo: 1 de confirmatione bonorum angelorum; 2 de obstinatione malorum.
1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod angeli possint peccare. Quia, secundum Philosophum, potestates rationales sunt ad opposita. Sed liberum arbitrium quod in angelis bonis manet, est rationalis potestas, quia est facultas rationis et voluntatis secundum Augustinum. Ergo videtur quod si possunt bene velle, quod etiam possint peccare.
2. Praeterea, sicut corruptibile nunquam mutatur ut fiat aeternum, ut dicit Philosophus in 1 caeli et mundi, ita videtur, quod mobile nunquam fiat immobile. Sed liberum arbitrium angeli fuit in statu creationis mobile in peccatum. Ergo nunquam factum est immobile.
3. Praeterea, quanto aliqua virtus magis est determinata ad unum, minus est libera, sicut patet in virtutibus naturalibus quae per necessitatem agunt. Sed arbitrium angeli est liberius post confirmationem quam ante, ut in littera dicitur. Ergo videtur quod non sit determinatum tantum ad bonum sed possit etiam in peccatum.
4. Praeterea, nulla ratio laudabilitatis subtrahenda est a bonis angelis. Sed haec est ratio laudis in hominibus quod non peccent cum peccare possint; sicut Si 31,10, in laudem boni viri dicitur: qui potuit transgredi et non est transgressus. Ergo videtur quod hoc etiam in angelis sit.
Sed contra, immobilitas est de ratione felicitatis, ut dicit Philosophus. Non enim aestimandum est felicem esse chamelaeonta. Sed si peccarent, moverentur a statu rectitudinis. Ergo beati angeli peccare non possunt.
Praeterea, motus non est in termino, sed in via ad terminum. Angeli autem non sunt viatores. Ergo moveri in peccatum non possunt.
Respondeo dicendum, quod sicut Deus per naturam suam habet quod peccare non possit; ita et hoc angelus habet per gratiam confirmationis: quod sic patet. Principium mutationis et causa est rei possibilitas; nec defectus esse potest nisi per potentiam incompletam. Illud ergo cui nihil admiscetur de potentia secundum naturam suam, nec mutari nec deficere potest: illud autem cui admiscetur potentia quae tamen tota per actum completur, potest quidem, quantum in se est, deficere et mutari secundum quod esse et completionem suam non nisi ab alio habet; sed ratione perfectae receptionis, quae nihil potentiae imperfectum relinquit, habet immobilitatem et indeficientiam. Hujusmodi autem exemplum sumi potest in naturalibus et intellectualibus. Invenitur autem in naturalibus quorumdam potentia naturalis omnino completa et per suum esse et per suam formam; et ideo esse indeficiens habent, sicut patet in corporibus caelestibus, quorum potentia non est susceptiva alicujus alterius esse vel formae, unde elongata sunt a privatione et per consequens a corruptione. Sed materia aquae non tota completur per formam aquae hoc modo ut reducatur in omnem perfectionem possibilem per eam; unde simul cum forma aquae manet privatio formae aeris, et ideo haec corruptibilia sunt. Et similiter patet in intellectualibus: quia principium immediatum naturaliter cognitum determinat potestatem totam rationis. Ante enim quam ad ipsum deveniatur per inquisitionem resolventem, ita adhaeretur uni parti, ut relinquatur quaedam pronitas ad partem aliam per modum dubitationis: sed quando resolvendo pervenitur ad primum principium per se notum, firmatur ad unum cum impossibilitate alterius. Similiter est de voluntate angeli beati, ad quem ita se habet lumen gratiae vel gloriae, et virtus, sicut formae vel actus in naturalibus et finis ultimus in moralibus, et principium primum in speculativis: quia secundum Philosophum finis in voluntariis operationibus est sicut principium in speculativis. Unde cum per lumen gloriae perfecte ultimo fini conjungantur per fruitionem plenam, ejus bonitate affecti toti in contrarium deflecti non possunt.
Ad primum ergo dicendum, quod rationalis potestas dicitur esse oppositorum, quae sub electione cadunt, quorum proprie est liberum arbitrium. Electio autem non est de fine, sed de his quae sunt ad finem: et haec non eliguntur nisi secundum regulam finis quae est in aestimatione; et ideo de fine non potest voluntas contrarie se habere. Voluntas enim non potest esse de miseria neque de malo inquantum hujusmodi, sed semper est de bono et de beatitudine: ad quam tamen consequendam possunt homines diversas vias eligere, scilicet secundum quod in illis melius existimant se posse felicitatem consequi; unde potest esse error in electione eorum quae sunt ad finem ipsum; et ideo apud illos quorum est indeficienter recta aestimatio finis, sicut apud angelos, qui ipso fine perficiuntur, impossibile est esse voluntatem alicujus eorum quae a fine deordinant, cujusmodi est voluntas peccati. Sed tamen possunt velle hoc vel illud, quorum neutrum a fine deordinat; et sic salvatur proprietas rationalis potestatis, inquantum possunt hoc facere vel non facere; quamvis non possint in haec opposita, bonum et malum.
Ad secundum dicendum, quod non est possibile ut in eodem subjecto succedant sibi corruptibilitas et incorruptibilitas, vel mobilitas et immobilitas, ita quod utrumque reducatur in ejus principia naturalia. Et sic etiam dicimus, quod liberum arbitrium angeli, quod per naturam mobile erat, non est factum per naturam immobile, sed per gloriam.
Ad tertium dicendum, quod potestas angeli nunquam determinatur ad unum nisi in actibus conjungentibus fini, quin possit hoc facere vel non facere, aut hoc vel illud facere; non tamen potest propter hoc peccare: quia secundum Anselmum in proslogio posse peccare non est liberum arbitrium nec pars libertatis: quia liberum arbitrium est libertas eligendi hoc vel illud eorum quae in finem ducunt.
Ad quartum dicendum, quod laudabilitas non dependet essentialiter a potestate peccandi sed a voluntate adhaerente bono: alias virtuosus, in quo est minor mobilitas ad peccandum, esset minus laudabilis in actu suo, quam carens virtute et bonum operans. Sed potestas peccandi est signum laudabilitatis respectu laudantium, inquantum ostendit non coacte voluntatem bono adhaerentem.
In II Sententiarum Dis.6 Qu.1