In III Sententiarum Dis.14 Qu.1 Art.3
(1) 1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod secundum illam scientiam qua anima Christi scit res in propria natura, sciat omnia. Omnis enim potentia quae non est reducta ad actum, est imperfecta. Sed intellectus possibilis animae Christi est in potentia ad omnia intelligibilia: quia est quodammodo omnia fieri, ut dicit in 3 de anima. Ergo si non omnia sciret per proprias similitudines, remaneret imperfectus.
(1) 2. Praeterea, haec est natura intellectus, per quam differt a sensu, quod quanto intellectus plura et difficiliora intelligit, tanto magis potest alia leviora intelligere. Sed quod est hujusmodi, nihil prohibet quin omnia capere posset. Ergo anima Christi etiam in propria natura omnia cognoscit.
(1) 3. Praeterea, magis impediunt se opposita, ut non possint esse simul, quam quaelibet alia. Sed species oppositorum non impediunt se quin sint simul in anima: quia simul homo habet scientiam albi et nigri. Ergo multo minus aliquae aliae species impediunt se invicem ut non possint esse simul; et sic idem quod prius.
(1) Sed contra, non possunt omnia cognosci in quo non sunt omnia. Sed omnia non possunt esse in uno habitu creato. Ergo cum scientia quam habet Christus de rebus in propria natura, sit per aliquem habitum creatum, non potest per illam scientiam omnia cognoscere.
(1) Praeterea, per illam scientiam Christus conformatur nobis. Sed nos non possumus scire omnia. Ergo nec Christus secundum hanc scientiam scivit omnia.
(2) 1. Ulterius. Videtur quod hanc scientiam Christus habuit minorem angelis. Quia quanto intellectus est simplicior, tanto ejus naturalis scientia est major. Sed intellectus angelicus est simplicior quam anima Christi: quia intellectus Christi non excedit terminos humanae naturae, ultra quos est simplicitas intellectus angelici. Ergo intellectus angelicus habet majorem scientiam quam est scientia naturalis animae Christi.
(2) 2. Praeterea, quanto intellectus est magis propinquus materiae, tanto est debilior in cognoscendo. Sed intellectus Christi, cum sit forma materialis corporis Christi, est magis propinquus materiae quam angelicus. Ergo debilius cognoscit; et sic idem quod prius.
(2) 3. Praeterea, sicut dicit isaac, ratio oritur in umbra intelligentiae. Intelligentiam autem vocat angelum. Cum ergo Christus habeat intellectum rationalem, videtur quod ejus scientia sit minor quam angelorum.
(2) Sed contra, He 2 dicitur, quod Christus minoratus est ab angelis solum propter passionem. Ergo scientiam habet eis potiorem.
(2) Praeterea, sicut dicit Dionysius, ipse Christus secundum quod homo, docet angelos. Ergo majorem scientiam habet quam illi.
(3) 1. Ulterius. Videtur quod Christus non habuit scientiam per modum collationis. Quia, sicut dicit Damascenus, in Christo non inquirimus consilium neque electionem. Sed haec pertinent ad collationem practicam. Ergo eadem ratione non fuit in eo collatio quantum ad speculativam.
(3) 2. Praeterea, discursus rationis opponitur deiformitati. Sed anima Christi tota fuit deiformis. Ergo non habet scientiam collativam.
(3) 3. Praeterea, discursus rationis, ut dicit isaac, contingit ex hoc quod habet lumen obumbratum. Sed in anima Christi nulla fuit obumbratio nec obscuritas. Ergo nec habuit scientiam per modum collationis.
(3) Sed contra, Christus assumpsit omnia naturalis quae consequuntur naturam humanam. Ergo assumpsit rationem. Sed rationis actus est inquirere et conferre. Ergo ipse habuit scientiam collativam.
(3) Praeterea, opponere et respondere pertinent ad scientiam collativam. Sed Christus exercuit officium opponentis et respondentis, ut dicitur Lc 2. Ergo ipse habuit scientiam collativam.
(4) 1. Ulterius. Videtur quod per plures habitus haec scientia divisa fuerit. Quia scientia sua fuit univoca scientiae nostrae. Sed nostra scientia est de omnibus quae Christus scivit, per plures habitus. Ergo et scientia Christi.
(4) 2. Praeterea, sicut dicit Philosophus, scientiae secantur sicut et res. Sed Christus habuit scientiam de diversis rebus. Ergo habuit diversos habitus scientiarum.
(4) 3. Praeterea, scientiae dividuntur secundum diversas rationes cognoscendi. Sed quantum ad hanc scientiam pertinet, ipse non eadem specie sive ratione omnia cognovit, sed pluribus. Ergo non habuit unum tantum habitum scientiae, sed plures.
(4) Sed contra, scientia Christi fuit perfectissima, sed scientia quanto magis est una, tanto magis est perfecta, ut patet per Dionysium, et per librum de causis. Ergo magis scivit omnia per unum habitum.
(4) Praeterea, scientia regitiva plurium artium non diversificatur per illas artes, sed est unus habitus; sicut patet de militari respectu omnium scientiarum quae sub ea sunt. Sed scientia Christi fuit regitiva, et quasi architectonica, respectu omnium humanarum scientiarum. Ergo ipse per unum habitum omnia scivit quae ad hanc scientiam pertinent.
(5) 1. Ulterius. Videtur quod in ista scientia profecerit. He 5,8: didicit ex iis quae passus est, obedientiam. Sed discere est in scientia proficere. Ergo in scientia profecit.
(5) 2. Praeterea, non proficere in his quae quis proficere potest, est magnus defectus. Sed in omni scientia qua quis non omnia scit, potest proficere. Ergo cum Christus secundum hanc scientiam non omnia sciverit, videtur quod potuerit proficere, et ita profecerit in ea.
(5) 3. Praeterea, intellectus agens in ipso abstrahebat species a phantasmatibus; et hic est actus ejus, alias frustra assumpsisset eum. Sed species abstracta a phantasmatibus recipitur in intellectu possibili. Ergo semper in Christo plures species recipiebantur in intellectu possibili ejus. Ergo proficiebat in scientia.
(5) 4. Praeterea, hoc patet per auctoritatem ambrosii superius inductam.
(5) Sed contra, Damascenus dicit: qui dicunt Christum proficere sapientia et gratia, ut additamentum suscipientem, non eam quae secundum hypostasim est, unionem venerantur. Sed illa unio omnino veneranda est. Ergo non debemus dicere, quod in scientia profecerit.
(6) 1. Ulterius. Videtur quod ab angelis quantum ad hanc scientiam accepit. Dionysius enim dicit: per angelos videmus eum sub paternis legibus ordinatum. Sed quod ordinatur, aliquid ab ordinante accipit. Ergo Christus aliquid ab angelis accepit.
(6) 2. Praeterea, Lc 22,43, dicitur, quod apparuit angelus Domini confortans eum. Sed confortatus accipit aliquid a confortante. Ergo et Christus ab angelo.
(6) 3. Praeterea, Christus, dum fuit in terra, voluit subdi legalibus ordinationibus, factus sub lege, Ga 4. Sed legalis observantia est minoris dignitatis quam caelestis hierarchia. Ergo et ordini caelestis hierarchiae subdi debuit. Haec autem est lex caelestis hierarchiae ut homines ab angelis suscipiant, ut dicit Dionysius. Ergo ipse ab angelis suscepit.
(6) 4. Praeterea, corpus ejus impressionem suscepit a corporibus caelestibus. Ergo pari ratione anima a spiritibus caelestibus.
(6) Sed contra, superioris non est ab inferiori recipere. Sed Christus etiam secundum humanam naturam angelis superior fuit, et caput, ut supra dictum est, dist. 13, quaest. 2, art. 2, quaestiunc. 2. ergo ab eis non recepit.
(6) Praeterea, quod immediate accipit a verbo non habet necesse ab angelis accipere. Sed anima Christi immediate accipit a verbo sibi unito. Ergo non recipit ab angelis.
(1) Respondeo ad primam quaestionem dicendo, quod cognitio rerum in proprio genere et cognitio rerum in verbo differunt, non quantum ad res cognitas, sed quantum ad medium cognoscendi, quod est id in quo res cognoscitur: quia cognitio quae est rerum in verbo, habet medium cognoscendi ipsum verbum; cognitio autem rerum in proprio genere, habet medium cognoscendi rerum similitudines, quae sunt in intellectu. Medium autem cognoscendi, quod est lumen sub quo res videtur, utrobique creatum est: hoc enim vel est lumen naturale, sicut in his quae cognoscuntur per rationem naturalem: vel lumen gratiae, sicut in his quae cognoscuntur per fidem et revelationem. Christus autem perfectus fuit secundum animam, et secundum naturam, et secundum gratiam. Non autem perfectio animae quantum ad naturam esset in ipso, nisi omnia cognosceret hoc genere cognitionis quae per rationem naturalem cognosci possunt; nec etiam esset perfectus in gratia, nisi omnia quae ad revelationem gratiae pertinent in hominibus, sive in angelis, cognovisset; et ideo anima ejus hoc genere cognitionis omnia cognovit. Sed quia similitudo creata deficit a repraesentatione substantiae increatae, ideo hoc genere cognitionis non cognovit ipsam essentiam increatam; nec alia omnia quae ad perfectionem intellectivae partis non pertinent, neque secundum naturam neque secundum gratiam, sicut sunt gesta particularium hominum, et hujusmodi; quae tamen omnia cognovit in verbo. Et ideo dicendum, quod hoc genere cognitionis non cognovit omnia simpliciter.
(1) Ad primum ergo dicendum, quod ex hac ratione non concluditur nisi quod cognoverit omnia quae per rationem naturalem cognosci possunt: quia sicut materia prima est in naturali potentia tantum ad illas formas quae per agens naturale produci possunt, quamvis Deus alia ex materia illa facere possit; ita etiam intellectus possibilis est in potentia naturali eorum tantum quae per lumen intellectus agentis cognosci possunt: et si haec tantum cognosceret, imperfectus non esset; sed Deus ex liberalitate sua infundit amplius lumen gratiae, per quod etiam plura intellectus possibilis cognoscit.
(1) Ad secundum dicendum, quod per ea quae intellectus intelligit, non ampliatur capacitas, nisi respectu eorum intelligibilium quae sunt ejusdem generis; sicut quantumcumque homo sit instructus in scientiis physicis, nunquam pervenit ad cognitionem eorum quae sunt fidei, vel prophetiae, nisi lumen amplius addatur; et ita quantumcumque amplietur capacitas ejus ad intelligendum res in proprio genere, nunquam perveniet ad videndum divinam essentiam, vel res aliquas in ea.
(1) Ad tertium dicendum, quod non negatur omnia cognoscere hujusmodi cognitionis genere anima Christi, quia species se invicem in intellectu impediant; sed quia quaedam cognoscibilia excedunt omnem speciem creatam, sicut essentia divina; quorumdam vero similitudines et cognitiones non sunt de perfectione intellectus humani.
(2) Ad secundam quaestionem dicendum, quod ad cognitionem intellectivam tria requiruntur; scilicet potentia intellectus, lumen quo intelligit, et similitudo rei per quam cognitio rei determinatur; et secundum haec tria potest aliqua cognitio esse altera potior tripliciter. Primo quantum ad efficaciam cognoscendi, sive certitudinem cognitionis, sive limpiditatem, quod idem est, quae ex ipso lumine consequitur; et sic cum Christus abundanter lumen gratiae habuerit magis quam angeli, habuit limpidiorem cognitionem quam angeli. Secundo potest esse aliqua cognitio potior alia quantum ad similitudinem cognitorum, quae attenditur secundum species; et secundum hoc etiam Christus perfectiorem cognitionem habuit quam angeli: quia plurium species sibi infusae fuerunt quam angelis concreatae et infusae; unde etiam de his quae ad illuminationes hierarchicas pertinent, Christus angelos illuminavit, ut dicit Dionysius. Tertio potest esse aliqua cognitio altera nobilior quantum ad genus cognitionis, quod consequitur naturam potentiae intellectivae; et quia Christus cognovit intellectu possibili, cujus est objectum phantasma, ideo cognovit ea cum continuo et tempore, utens phantasmatibus quasi objectis intellectus, non quidem sicut ab eis speciem accipiens, sed sicut species circa ea ponens, sicut contingit in eo qui habet habitum, et actu aliqua considerat. Hoc autem genere cognitionis angeli non cognoscunt; sed aliquo altiori secundum ordinem naturae, scilicet sine continuo et tempore.
(2) Ad primum ergo dicendum, quod ista cognitio non fuit solum in Christo secundum proportionem virtutis quae debetur humanae naturae; sed secundum quod humana natura perfecta est per gratiam, quae fuit potior in Christo quam in angelis; unde et perfectiorem scientiam habuit simpliciter.
(2) Ad secundum dicendum, quod ex hoc quod intellectus possibilis est propinquius materiae, non habet defectum in cognoscendo, nisi quantum ad genus cognitionis; quia enim talis est natura ejus ut corpori uniatur ut forma, ideo tali genere cognitionis cognoscit, utendo scilicet corporis instrumentis. Sed multitudo cognitorum non est ex natura intellectus possibilis, sed ex speciebus intelligibilibus; limpiditas vero ex lumine intellectus agentis, vel ex aliquo superiori lumine.
(2) Ad tertium dicendum, quod obumbratio illa intelligitur quantum ad hoc quod intelligit cum continuo et tempore.
(3) Ad tertiam quaestionem dicendum, quod ex hoc ipso quod intellectus noster accipit a phantasmatibus, sequitur in ipso quod scientiam habeat collativam, inquantum ex multis sensibus fit una memoria, et ex multis memoriis unum experimentum, et ex multis experimentis unum universale principium, ex quo alia concludit; et sic acquirit scientiam, ut dicitur in 1 metaph., et in fine posteriorum, lib. 2, text. 37; unde secundum quod se habet intellectus ad phantasmata, secundum hoc se habet ad collationem. Habet autem se ad phantasmata dupliciter. Uno modo sicut accipiens a phantasmatibus scientiam, quod est in illis qui nondum scientiam habent, secundum motum qui est a rebus ad animam. Alio modo secundum motum qui est ab anima ad res, inquantum phantasmatibus utitur quasi exemplis, in quibus inspicit quod considerat, cujus tamen scientiam prius habebat in habitu. Similiter etiam est duplex collatio: una qua homo procedit ex notis ad inquisitionem ignoti; et talis collatio non fuit in Christo; alia secundum quam homo ea quae habitu tenet, in actum ducens, ex principiis considerat conclusiones sicut ex causis effectus; et talis collativa scientia fuit in Christo.
(3) Ad primum ergo dicendum, quod Damascenus loquitur quantum ad primum modum collationis; unde subdit: non enim habuit ignorantiam.
(3) Ad secundum dicendum, quod discursus rationis non opponitur deiformitati quae est per gratiam, sed quae est per ordinem naturae. Deus enim non accipit cognitionem a phantasmatibus; unde anima recedit a Dei similitudine quantum ad hoc magis quam angeli, inquantum est forma corporis.
(3) Ad tertium dicendum, quod umbra illa, ut dictum est, refertur ad genus cognitionis, non ad limpiditatem in cognoscendo.
(4) Ad quartam quaestionem dicendum, quod ex limpiditate cognitionis contingit quod scientia est magis unita et simplex: quia quanto limpidius videt intellectus, tanto ex paucioribus potest cognoscere plura. Unde cum anima Christi habuerit limpidissimam cognitionem inter omnes creaturas, scientia ejus fuit magis unita, et per formas magis universales quam aliqua scientia creaturae. Divisio autem habituum in diversis rebus cognoscendis contingit in nobis ex hoc quod formae intelligibiles in nobis sunt minime universales; unde oportet quod diversas res per diversas species cognoscamus; et diversae species secundum genus faciunt diversos habitus scientiarum; et propter hoc angeli qui habent scientiam magis universalem, utpote non acceptam a rebus, non habent cognitionem de rebus per diversos habitus. Quia ergo anima Christi habuit scientiam magis universalem quam aliquis angelus, ideo non habuit diversos habitus quibus cognosceret, sed uno habitu omnia cognovit quae ad hanc scientiam pertinent, quamvis diversis speciebus.
(4) Ad primum ergo dicendum, quod scientia Christi, etiam rerum in proprio genere, fuit multo altior quam scientia nostra.
(4) Ad secundum dicendum, quod non omnis diversitas rerum facit diversas scientias, sed diversitas quae requirit diversam rationem cognoscendi, sicut naturalia distinguuntur a mathematicis. Sed ratio cognoscendi in Christo fuit magis unibilis quam in nobis; et ideo per unam rationem potuit plura cognoscere.
(4) Ad tertium dicendum, quod non quaelibet specierum diversitas facit habitum diversum (alias oporteret quod quot sunt res, tot essent scientiae); sed diversitates specierum quae non reducuntur ad eumdem modum cognitionis secundum genus; quae quidem diversitas contingit ex hoc quod lumen intellectus nostri est particulatum et debile; et ideo in Christo non fuit talis divisio habituum, propter luminis claritatem.
(5) Ad quintam quaestionem dicendum, quod cum eminentia scientiae, ut dictum est, consistat in tribus, scientia Christi nunquam crevit quantum ad genus cognitionis; quia illud genus cognitionis sequitur naturam humanam, quae in ipso semper permansit; nec iterum quantum ad numerum scitorum, quia omnia scivit a primo instanti suae conceptionis quae ad hanc scientiam pertinent: crevit autem quantum ad aliquem modum certitudinis. Cum enim anima nostra secundum naturam sit media inter intellectum purum, qualis est in angelis, et sensus; dupliciter certificatur de aliquibus. Uno modo ex lumine intellectus, qualis est certitudo in demonstrationibus illorum quae nunquam visa sunt: alio modo ex sensu, sicut cum aliquis est certus de his quae videt sensibiliter; et talis certitudo acquiritur alicui, etiam quantumcumque per certissimam demonstrationem aliquid sciat, quando videt sensibiliter quod prius non viderat; unde anima delectatur in visis etiam quae scivit; et haec vocatur certitudo experimentalis: et quantum ad hanc crevit scientia Christi, inquantum quotidie aliqua videbat sensibiliter quae prius non viderat; non autem crevit quantum ad essentiam.
(5) Ad primum ergo dicendum, quod illud discere est referendum ad experientiam.
(5) Ad secundum dicendum, quod anima Christi quamvis hoc genere cognitionis non omnia scivisset, tamen non poterat quantum ad ea proficere: tum quia quaedam sunt quae hoc genere cognitionis cognosci non possunt, sicut essentia Dei: tum quia quaedam contingentia singularia non sunt de perfectione scientiae, ut dictum est.
(5) Ad tertium dicendum, quod per lumen intellectus agentis in Christo, non fuit aliqua species de novo recepta in intellectu possibili ejus; sed fuit facta conversio nova ad species quae erant in phantasia; sicut est in eo qui habet habitum sciendi eorum quae imaginatur vel videt.
(5) Ad quartum dicendum, quod Ambrosius intelligit profectum scientiae Christi quantum ad experientiam secundum novam conversionem ad sensibile praesens, vel sicut supra Magister determinavit.
(6) Ad sextam quaestionem dicendum, quod secundum doctrinam dionysii, in cael. Hier., angeli a quibus alii cognitionem accipiunt, abundantiori lumine pleni sunt, quasi propinquius divinam claritatem contemplantes. Oportet enim recipiens esse in potentia respectu ejus a quo recipit, et ita minus in actu ejus quod recipere debet. Unde cum anima Christi abundantius intellectuale lumen habuerit quam angeli, ut patet ex praedictis, constat etiam quod Christus mortale corpus gerens, nihil cognitionis accepit ab angelis; sed ipse non solum secundum deitatem, sed etiam secundum animam omnes angelos illuminavit sicut etiam nunc illuminat. Non enim minoris gloriae erat illa anima aut minoris cognitionis in statu illo quam modo sit, cum a principio suae conceptionis perfectus comprehensor fuerit.
(6) Ad primum ergo dicendum, quod, sicut ipsemet Dionysius se ibidem exponit, dicitur Christus per angelos ordinatus, non quia ipse ab eis illuminationem accipit, sed quia de his quae ad ipsum pertinebant circa ipsum gerenda, per angelos alii instruebantur, sicut joseph de fuga in aegyptum, et de reditu de aegypto, ut dicitur Mt 2: ipse enim per se in his eos instruere non volebat; ut ab aliis pueris non differret, et ulterius ut veritas assumptae naturae probaretur.
(6) Ad secundum dicendum, quod quamvis angeli Christum non illuminarent, tamen ei ministraverunt, ut patet Mt 4, et ad hoc ministerium illa confortatio pertinebat; non enim confortabatur instruendo, sed eo modo quo ex colloquio et praesentia amicorum et familiarium homo naturaliter confortatur in tristitiis, ut in hoc quoque veritas assumptae naturae appareret.
(6) Ad tertium dicendum, quod Deus venerat nos liberare, sicut a morte, ita et a legis onere; et ideo sicut mortem pro nobis subiit, ut nos a morte liberaret, ita et legalia in seipso recepit ut eos qui sub lege erant, redimeret; ad Ga 4,5. Non autem venit ut nos ab ordine caelestis hierarchiae educeret; et ideo non est similis ratio. Et praeterea Christus a legalibus nihil accepit secundum animam; sed tantum in corpore ejus gerebantur exterius, sicut circumcisio, et hujusmodi; sed leges caelestis hierarchiae ad animam pertinent: Christi autem anima non subjacebat alicui imperfectioni, sicut corpus subjacebat passibilitati.
(6) Et per hoc patet solutio ad quartum: quia enim corpus ejus nondum erat glorificatum, poterat aliquam impressionem a corporibus caelestibus accipere; anima autem quae glorificata erat et super angelos exaltata, nihil poterat ab eis accipere.
1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod anima Christi habuit omnipotentiam, sicut et omnium scientiam. Primo per hoc quod dicitur Matth. ult.; 18: data est mihi omnis potestas in caelo et in terra; et loquitur secundum humanam naturam. Ergo secundum humanam naturam habuit omnipotentiam.
2. Praeterea, Christus habuit omnium scientiam. Sed scientia est practica et speculativa. Ergo et ipse habuit de omnibus rebus scientiam practicam. Sed scientia practica est secundum quam aliquis scit facere aliquid, et potest facere: quia scientia practica est causa rerum. Ergo anima Christi habuit omnipotentiam.
3. Praeterea, anima humana est imago trinitatis per potentiam, voluntatem, et scientiam. Sed anima Christi, inquantum fuit imago Dei, capax fuit omnis scientiae. Ergo pari ratione omnipotentiae.
4. Praeterea, sicut potentia Dei est infinita, ita et scientia. Sed infinitas scientiae non prohibet quin omnium scientia Christo communicata sit. Ergo nec infinitas potentiae prohibet quin sibi omnipotentia communicata sit.
5. Praeterea, sicut in anima humana est possibilitas ad recipiendum omnia per intellectum possibilem, quo est omnia fieri; ita est in ea possibilitas ad faciendum omnia per intellectum agentem, quo est omnia facere. Sed Christo est communicata omnium scientia, inquantum anima ejus est receptiva omnium. Ergo similiter debuit sibi communicari omnipotentia.
Sed contra, potentia habet rationem principii, ut dicitur in 5 metaph.. Sed non potuit communicari animae Christi quod esset principium omnium: quia sic esset primum principium, quod est solius Dei. Ergo non potuit communicari omnipotentia.
Praeterea, per potentiam Dei, anima Christi conservatur in esse. Sed non potuit sibi communicari ut ipsa seipsam conservaret in esse: quia sic non esset creatura. Ergo non potuit sibi omnipotentia communicari.
Praeterea, nullius substantiae finitae est virtus activa infinita. Sed anima Christi est substantia finita. Ergo non potuit sibi communicari infinita potentia, quae est omnipotentia.
Respondeo dicendum, quod unumquodque est activum, secundum quod est ens actu; unde quanto aliqua habent deficientius esse, tanto minus sunt activa; sicut patet de materia prima in qua non est activa potentia, quia tenet ultimum gradum in entibus; et ideo potentia activa commensuratur essentiae. Et propter hoc, sicut animae Christi non potuit communicari quod haberet infinitatem essentiae, ita nec omnipotentia sibi communicari potuit nec alicui creaturae communicari potest. Credo tamen quod omnis potentia quae alicui creaturae communicari potest, sibi communicata fuit multo abundantius, ut scilicet materia elementaris magis obediret sibi ad nutum quam activis qualitatibus, vel etiam virtuti caelesti: et quod magis potuisset movere caelum quam aliquis angelus; si tamen angeli movent orbes.
Ad primum ergo dicendum, quod omnis potentia data est Christo quantum ad personam ab aeterno, sed quantum ad naturam humanam in ipsa conceptione: non quod natura humana, vel aliqua pars ejus, omnipotentia informaretur, ut omnipotens dici possit: sed secundum modum quo et alias proprietates communicant sibi naturae propter unitatem hypostasis: tamen in resurrectione manifestata est; et ideo tunc data dicitur, secundum illum modum loquendi quo res dicitur fieri quando innotescit.
Ad secundum dicendum, quod Christus habuit omnium rerum scientiam, non tantum speculativam, sed etiam practicam, non quidem qua ipsas res faceret, sed scivit qualiter a Deo sunt factae. Scientia autem practica, quamvis sit quodammodo causa operationis, inquantum dirigit in opere, non tamen est sufficienter causa: quia ab ipsa non producitur res, nisi adsit potentia activa rei: unde Christus habuit omnem scientiam practicam quidem, sed non practice, quia non ordinavit ad opus.
Ad tertium dicendum, quod universalitas possibilium Deo, commensuratur divinae essentiae: quia secundum hoc infinita potest, quia habet esse non limitatum. Sed universalitas eorum quae scit scientia visionis, non commensuratur essentiae ejus, etiam si mundus duraret semper, per hunc modum quo modo est: quia semper posset plura facere secundum unumquodque tempus quam quae fecit, et plures species, et plura rerum genera, et plures mundos. Et ideo quamvis omnium scientia qua Deus scit scientia visionis, sit communicata animae Christi: non tamen omnipotentia qua Deus potest facere, sibi communicari potuit, sicut nec essentia infinita.
Ad quartum dicendum, quod in omnipotentia includuntur omnia ad quae divina potentia se extendit ex infinitate suae essentiae, secundum quam est activa infinitorum secundum quemlibet modum; sed in scientia omnium, quae dicitur Christo communicata, non includuntur omnia quae Deus potest facere, ut dictum est; et ideo omnipotentia communicari non potuit nisi habenti essentiam infinitam, sicut nec scientia omnium simpliciter quae Deus potest facere, nisi comprehendenti essentiam infinitam, ut prius dictum est.
Ad quintum dicendum, quod potentia intellectus agentis non est ut faciat omnia simpliciter, sed ut faciat omnia esse intelligibilia; et ideo ratio non est ad propositum.
In nullo creatura creatori aequatur. Intelligendum est quantum ad rationem rei habitae, et quantum ad modum habendi: quia etsi aliquid idem conveniat Deo et creaturae; non tamen secundum eumdem modum, vel eamdem rationem. Nemo novit quae sunt Dei nisi spiritus Dei. Non excluduntur per hoc pater et filius, qui habent eamdem cognitionem quam et spiritus sanctus. Naturaliter capax est scientiae. Est enim facta anima ad cognoscendum omnia, non autem ad faciendum omnia.
Postquam Magister determinavit de his quae Christus cum natura humana assumpsit ad dignitatem pertinentia, hic determinat de his assumptis quae pertinent ad defectum; et dividitur in duas partes: primo determinat de defectibus quos Christus cum humana natura assumpsit; secundo determinat modum quo hujusmodi defectus in Christo fuerunt, dist. 16, ibi: hic oritur quaestio ex praedictis ducens originem. Prima in duas: primo determinat veritatem, secundo excludit errorem, ibi: sed quia nonnulli de sensu in passione humanitatis Christi male sensisse inveniuntur... Indubitabile faciamus quod supra diximus. Prima in duas: primo ostendit quos defectus cum humana natura assumpsit Christus; secundo ostendit quae fuit causa assumptionis, ibi: hos autem defectus non conditionis suae necessitate, sed miserationis voluntate suscepit. Prima iterum in duas partes: primo ostendit quod Christus in natura nostra accepit defectus poenales, et non culpae; secundo ostendit quos de poenalibus defectibus non assumpsit, ibi: tradit auctoritas quod Dominus noster in se suscepit omnia infirmitatis nostrae praeter peccatum. Circa quod duo facit: primo ostendit quos defectus poenales non suscepit ex parte animae; secundo quos defectus corporales non suscepit, ibi: sunt enim plura aegritudinum genera, et corporis vitia, a quibus omnino immunis extitit. Circa primum duo facit: primo ostendit quod Christus non suscepit ignorantiam, aut difficultatem ad bonum faciendum; secundo ostendit quod haec non sunt culpa, sed poena, ibi: sed forte dicet aliquis illa esse peccatum. Sed quia nonnulli de sensu in passione humanitatis Christi male sensisse inveniuntur... Indubitabile faciamus quod supra diximus. Hic excludit errorem, et duo facit: primo objicit contra errantes; secundo solvit illa quae pro se illi inducebant, ibi: quaedam tamen reperiuntur in sanctorum tractatibus quae praemissis adversari videntur. Et haec dividitur in duas: primo solvit objectiones de passionibus, quas dixerant esse animae tantum, sicut tristitia, et hujusmodi; secundo solvit de illis quae sunt animae per corpus, sicut est dolor sensibilis, ibi: verumtamen magis movent ac difficiliorem afferunt quaestionem verba hilarii. Circa primum tria facit: primo ponit objectionem; secundo solvit, ibi: ne autem in sacris litteris aliqua adversa diversitas esse putetur, harum auctoritatum verba in hunc modum accipienda dicimus; tertio solutionem confirmat, ibi: unde Augustinus ex his causis volens assumi dictorum intelligentiam, dicit. Verumtamen magis movent ac difficiliorem afferunt quaestionem verba hilarii. Haec pars etiam dividitur in duas: primo ponit objectionem; secundo solvit, ibi: sed si excussa sensus et impietatis hebetudine, praemissis diligenter intendas... Dictorum rationem, atque virtutem percipere utcumque poteris. Hic est duplex quaestio. Primo de his defectibus in generali. Secundo specialiter de passionibus animae. Circa primum quaeruntur tria: 1 utrum Christus debuerit assumere naturam humanam cum hujusmodi infirmitatibus; 2 utrum omnes nostros defectus suscipere debuerit; 3 utrum hos defectus quos assumpsit, contraxerit.
1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod Christus humanam naturam cum infirmitatibus hujusmodi defectuum suscipere non debuit. Christus enim per suam incarnationem votis antiquorum patrum satisfecit. Is 61,9, dicitur ad exprimendum desiderium sanctorum patrum: consurge consurge: induere fortitudinem brachium Domini. Ergo non debuit venire indutus infirmitate carnis.
2. Praeterea, hujusmodi defectus poenae sunt. Sed poena non est justa nisi ubi culpa est. Cum igitur absque omni culpa fuerit, videtur quod poenales defectus suscipere non debuit.
3. Praeterea, contraria contrariis curantur. Sed Christus venerat curare nostras infirmitates. Ergo debuit contraria assumere, scilicet robur et fortitudinem.
4. Praeterea, ipse venerat ad vincendum diabolum. Sed vincere est opus fortitudinis. Ergo non debuit assumere infirmitatem.
5. Praeterea, sicut culpa derogat justitiae, ita infirmitas derogat virtuti. Sed Christus non debuit assumere defectus culpae, ne derogaretur divinae justitiae. Ergo similiter nec debuit suscipere infirmitates poenales, ne derogaretur divinae virtuti.
6. Praeterea, ipse venerat ad hoc quod homines in divinam cognitionem adduceret. Sed per infirmitates magis a sui cognitione abducebat, ut dicitur Is 53,2: vidimus eum... Despectum; et sequitur: unde nec reputavimus eum. Ergo non debuit hujusmodi infirmitates assumere.
Sed contra, He 2,18: in eo in quo passus est, et tentatus, potens est et his qui tentantur, auxiliari. Sed Christus ad auxiliandum hominibus venerat. Ergo debuit eorum defectus suscipere.
Praeterea, Christus venerat ad redimendum genus humanum. Sed opus redemptionis congrue compleri non poterat nisi per passionem, ut infra dicetur. Ergo debuit defectus assumere, secundum quos passibilis fuit.
Praeterea, Christus ad hoc venerat ut esset mediator inter nos et Deum. Ergo debuit communicare cum utroque. Cum Deo communicavit in justitia. Ergo nobiscum debuit communicare in poena.
Respondeo dicendum, quod Christus ad hoc venit, ut humanum genus in Deum reduceret, a quo per peccatum abductum erat. Et ideo sicut mediator, ea quae Dei sunt, in nos transfundit, scilicet gratiam et justitiam; et ea quae nostra sunt, quodammodo in Deum: non autem nostra quae a nobis tantum sunt, non a Deo, scilicet peccata, quia per haec ad Deum non ordinamur, sed magis deordinamur ab eo; sed ea quae a Deo in nobis sunt, quae omnia in se ordinata sunt, et ad ipsum nos ordinantia. Et ideo ea quae fecit in nobis Deus, transtulit in Deum, non quidem in naturam divinam, sed in personam ea assumendo. Fecit autem Deus in nobis naturam, et perfectiones naturae, et defectus poenales, et etiam quosdam naturales, sicut indigentiam cibi, quam etiam homo in statu innocentiae habuisset: et ideo hos defectus simul cum natura in sua persona suscepit: haec enim in sua persona suscipere, est ipsa Deo repraesentare ad placandum ipsum nobis.
Ad primum ergo dicendum, quod desiderium sanctorum patrum fuit ut veniret in fortitudine spirituali, scilicet gratiae et scientiae et virtutis, quae per hos defectus quos Christus assumpsit non impeditur.
Ad secundum dicendum, quod quamvis culpa non praecesserit in ipso, tamen praecessit in natura humana, quam Deo reconciliare venerat; et ideo inquantum consideratur ut gerens vicem totius naturae in satisfaciendo pro ipsa, quidquid in natura humana ad defectum pertinens, rationem justae poenae habet, etiam in ipso habuit.
Ad tertium dicendum, quod infirmitas curatur optime per curationem suae causae, et per consequens per contraria causae. Causa autem horum defectuum in nobis est culpa; et ideo per contraria culpae hos defectus curare debuit, scilicet per gratiam et virtutes.
Ad quartum dicendum, quod venerat vincere fortem per justitiam, satisfaciendo; et ideo oportuit quod haberet defectus, secundum quod satisfaceret. Et praeterea per fortitudinem oppositam istis defectibus non vincitur diabolus, sed per fortitudinem virtutis et gratiae.
Ad quintum dicendum, quod culpa non solum repugnat Deo, quia in ipsum non cadit, sed etiam quia ab ipso separat: quia est perversitas voluntatis, secundum quam anima nata est Deo conjungi: sed infirmitas quamvis in Deum non cadat, tamen a Deo non separat; et ideo non est similis ratio.
Ad sextum dicendum, quod Christus non venerat manifestare se secundum humanam naturam, sed secundum divinam; unde dixit: ergo non quaero gloriam meam, sed ejus qui me misit. Gloriam autem Dei magis clarificavit per assumptam infirmitatem, inquantum inventum est quod id quod est infirmius Dei, est potentius hominibus; 1Co 1.
In III Sententiarum Dis.14 Qu.1 Art.3