In III Sententiarum Dis.16 Qu.1
Postquam determinavit Magister de defectibus quos Christus cum natura assumpsit, hic inquirit per quem modum illi defectus fuerunt in Christo, utrum scilicet in Christo fuerit necessitas patiendi vel moriendi; et dividitur in duas partes: primo determinat quaestionem, ostendens quod Christus necessitatem moriendi assumpsit. Et quia necessitas moriendi ad secundum statum pertinet, ideo gratia hujus, secundo ostendit quod Christus de singulis statibus aliquid accepit, ibi: et est hic notandum. Circa primum tria facit: primo ponit dubitationem; secundo solvit, ibi: ad quod dici potest; tertio solutionem confirmat, ibi: unde super epistolam ad hebraeos auctoritas dicit etc.. Hic oritur duplex quaestio: primo de necessitate moriendi, quam Christus ex secundo statu assumpsit. Secundo de his quae Christus habuit de ultimo statu. De immunitate enim peccati, et de plenitudine gratiae, quae ad alios status pertinet, supra dictum est. Circa primum quaeruntur tria: 1 utrum necessitas moriendi sit tantum ex peccato, vel etiam ex natura; 2 utrum in Christo fuerit necessitas moriendi; 3 utrum illa necessitas fuerit sub voluntate humana.
1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod necessitas moriendi sit tantum homini ex peccato. Rm 8,10: corpus quidem mortuum est propter peccatum, id est necessitati mortis addictum. Ergo.
2. Praeterea, in humana natura est mors consecuta culpam; Rm 5,12: per peccatum mors. Sed necessitas peccati inducta est homini per peccatum tantum. Ergo et necessitas moriendi.
3. Praeterea, materia debet esse secundum naturam proportionata formae. Sed forma corporis humani, anima scilicet rationalis, est incorruptibilis. Ergo et ipsum corpus humanum: ergo necessitas moriendi non est ex natura, sed ex peccato.
4. Praeterea, corpus humanum maxime ad aequalitatem commixtionis pervenit, sicut Philosophi tradunt. Sed ubi est aequalitas commixtionis, unum contrarium, cum non praedominetur alteri, non potest agere ad corruptionem mixti. Ergo corpus hominis per naturam est incorruptibile; et sic idem quod prius.
5. Praeterea, poena non est inducta nisi propter peccatum. Sed mors et necessitas moriendi quaedam poena est: quia omne terribile poenale est, finis autem terribilium mors, ut dicitur in 3 ethic.. Ergo sunt tantum ex peccato.
Sed contra, omne compositum ex contrariis est secundum naturam necessitatem habens ad corruptionem. Sed corpus humanum est hujusmodi. Ergo ex natura habet necessitatem moriendi.
Praeterea, sicut probatur in 1 cael. Et mun., generabile naturaliter est corruptibile, et corruptionis necessitatem habens. Sed corpus humanum est generatum per naturam. Ergo naturaliter est necessitatem corruptionis habens.
Praeterea, elementa quae sunt in corpore humano, sunt ejusdem speciei cum aliis elementorum partibus. Sed elementa in commixtionem aliorum corporum venientia, sunt de necessitate corruptibilia secundum naturam. Ergo et elementa quae sunt in corpore humano. Sed corruptis componentibus corrumpitur compositum. Ergo corpus hominis secundum naturam habet necessitatem moriendi.
Respondeo dicendum, quod necessitas moriendi partim homini est ex natura, partim ex peccato. Ex natura quidem, quia corpus hominis compositum est ex contrariis, quae nata sunt agere et pati ad invicem, ex quo accidit dissolutio compositi. Sed tamen in statu innocentiae donum quoddam a Deo gratis datum animae inerat, ut ipsa praeter modum aliarum formarum, secundum modum suum vitam indeficientem corpori largiretur, sicut ipsa incorruptibilis est, et non secundum modum corporis corruptibilem, quamdiu ipsa manebat Deo subdita, et corpus ei omnino subdebatur, nec aliqua dispositio in corpore accidere poterat quae vivificationem animae impediret. Sed propter peccatum istud donum ablatum est; et ideo relicta est humana natura, ut dicit Dionysius in eccl. Hier., in statu qui debetur ei ex natura suorum principiorum, secundum quod dictum est ei, Gn 3,19: terra es, et in terram ibis. Et ideo post peccatum, necessitas moriendi inest homini ex peccato, sicut ex removente prohibens, quod erat gratia innocentiae; ex natura autem materiae, sicut ex eo quod per se necessitatem mortis inducit.
Ad primum ergo dicendum, quod hoc dicitur, inquantum per peccatum prohibens mortem remotum est.
Ad secundum dicendum, quod peccatum non inest homini ex aliquo principiorum naturalium, immo est contra naturam rationis; unde non est simile de peccato et morte, quae ex principio materiali consequitur.
Ad tertium dicendum, quod materia debet esse proportionata formae, non ut habeat conditiones formae, sed ut sit disposita ad recipiendum formam secundum modum suum: unde non oportet si anima hominis est immortalis, quod etiam corpus secundum naturam sit immortale.
Ad quartum dicendum, quod impossibile est quod complexio perveniat ad tantam aequalitatem, quin alterum contrariorum praedominetur: quia alias non fieret mixtio, nisi unum in alterum ageret dominans ad medium reducendo, altero resistente; et praecipue hoc oportet in corpore humano quod calor dominetur propter operationes animae, quae indigent calore sicut instrumento, ut dicitur in 2 de anima.
Ad quintum dicendum, quod mors, vel necessitas moriendi, dicitur esse poena per comparationem ad statum innocentiae, in quo inerat ei posse non mori. Si tamen in principio conditionis naturae humanae, dictum donum gratiae humanae naturae non fuisset collatum, necessitas quidem moriendi fuisset, sed tamquam naturalis defectus, non poena, ut supra probavit Magister ex verbis Augustini in praecedenti distinctione. Et ideo, quia Philosophi illud donum non cognoverunt, dixit seneca, quod mors est hominis natura, non poena.
1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit necessitas moriendi. Necessitas enim coactionem importat. Sed quod est in potestate alicujus constitutum non est coactum. Cum igitur Christus de seipso dicat, Jn 10,18: potestatem habeo ponendi animam meam; non fuit in eo, ut videtur, necessitas moriendi.
2. Praeterea, Christus mortuus est quia voluit, ut dicitur Is 43. Sed non fuit in eo necessitas volendi. Ergo nec necessitas moriendi.
3. Praeterea, necessitas moriendi venit ex peccato. Rm 8: corpus quidem mortuum est propter peccatum; Glossa: idest, necessitati mortis addictum. Sed in Christo non fuit peccatum. Ergo nec necessitas moriendi.
4. Praeterea, supra dixit Magister, in praecedenti distinctione, quod Hilarius a Christo necessitatem dolendi removit. Sed dolorem passionis secuta est mors. Ergo nec in eo fuit necessitas moriendi.
5. Praeterea, potentius non de necessitate ab aliquo minus potente patitur. Sed Christus fuit potentior quolibet alio passionem vel mortem inducente. Ergo ipse non habuit necessitatem moriendi, vel patiendi.
Sed contra, Rm 8,3: Deus misit filium suum in similitudinem carnis peccati. Sed conditio carnis peccati est quod habeat necessitatem moriendi, quae tamen peccatum non est. Ergo fuit in carne Christi.
Praeterea, He 2, dicitur, quod ipse in passione assimilatus est fratribus, idest aliis hominibus. Sed mater, de qua Christus carnem sumpsit, et alii homines habent necessitatem moriendi et patiendi. Ergo etiam in Christo talis necessitas fuit.
Praeterea, necessitas moriendi vel patiendi est defectus totam humanam naturam consequens, nec est culpa diminutionem gratiae importans, quia est tantum ex parte corporis. Sed omnes tales defectus assumpsit, ut supra, dictum est. Ergo assumpsit necessitatem moriendi.
Respondeo dicendum, quod secundum Philosophum, necessarium idem est quod impossibile non esse; unde necessitas excludit potentiam ad oppositum. Haec autem potentia ad oppositum excluditur triplici ratione. Primo ex hoc quod talis potentia repugnat naturae illius rei, sicut potentia deficiendi repugnat naturae divinae; et ideo dicimus Deum necessario aeternum: et haec est necessitas absoluta. Secundo excluditur ex aliquo impediente; et sic est necessitas coactionis. Tertio quia hoc cujus dicitur esse potentia, repugnat fini intento, sicut non curari repugnat ei quod est sanari: unde dicimus, quod non potest non curari, si debeat sanari: et haec est necessitas ex conditione finis. Necessitas autem patiendi vel moriendi, dupliciter potest attribui Christo. Quia potest removere potentiam non moriendi a natura humana; et sic vere ei attribuitur: quia natura humana, quantum ad statum suae passibilitatis, in quo statu Christus eam assumpsit, non habet potentiam non moriendi; unde in Christo quantum ad humanam naturam fuit necessitas moriendi. Item potest removere potentiam non moriendi a Christo ratione personae; et sic ei falso attribuitur, quia virtus divinitatis Christi repellere poterat omne inducens mortem vel passionem. Erat tamen in Christo necessitas patiendi, etiam ratione personae, ex conditione finis, scilicet si humanum genus redimendo liberare vellet; et ideo quidam dicunt Christum habuisse necessitatem patiendi, attendentes naturam humanam; quidam vero dicunt non habuisse talem necessitatem, nisi ex conditione finis, attendentes personam divinam. Sed quia mors inest Christo ratione humanae naturae, ideo sicut simpliciter concedimus quod Christus mortuus est, ita similiter concedere possumus simpliciter quod necessitatem moriendi habuit, non solum ex causa finali, sed etiam necessitatem absolutam, ut moreretur, etiam si non occideretur, ut quidam dicunt. Unde Augustinus: si non occisus fuisset, naturali morte dissolutus fuisset; et idem opus redemptionis fuisset, quod per passionem fecit: et cum hoc necessitatem coactionis habuit quantum ad mortem violentam quam sustinuit.
Ad primum ergo dicendum, quod, sicut infra, 21 dist.; dicit Magister, hoc Christus dixit de potestate in se manentis divinitatis.
Ad secundum dicendum, quod cum dicitur: Christus mortuus est, quia voluit, ly quia potest dicere causam: et hoc vel respectu mortis absolute, et sic referendum est ad voluntatem divinitatis; vel respectu mortis violenter illatae, et sic potest referri ad voluntatem humanam, per quam voluntarie se obtulit persecutoribus. Potest etiam dicere concomitantiam; et sic refertur etiam ad voluntatem humanam, per quam mortem acceptavit: et hoc excludit necessitatem moriendi, quia hoc idem accidit in petro, et in aliis sanctis.
Ad tertium dicendum, quod necessitas moriendi non solum venit in humanam naturam ex peccato, sed etiam alias potuisset esse in humana natura, ut supra dictum est: et ideo Christus potuit hunc defectum assumere sine peccato, et alios hujusmodi.
Ad quartum dicendum, quod Magister voluit supra excludere a Christo necessitatem patiendi ratione personae.
Ad quintum dicendum, quod corpore Christi fuit secundum quid potentior clavus et lancea: inquantum scilicet clavus fuit durus, quod pertinet ad potentiam naturalem; et caro Christi mollis, quod pertinet ad naturalem impotentiam, secundum Philosophum in praedicamentis.
1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod necessitas patiendi vel moriendi subfuerit in Christo voluntati humanae. Nihil enim sequitur ad voluntatem praecedentem, nisi quod voluntati subest. Sed Damascenus dicit in 3 lib. De fide, quod naturalia in Christo sequebantur ad voluntatem. Ergo si necessitas moriendi fuit in Christo aliquo modo naturalis, suberat voluntati Christi.
2. Praeterea, sicut inferiores vires sunt sub ratione, ita corpus est sub anima. Sed inferiores vires in Christo obediebant et omnino subjiciebantur voluntati rationis. Ergo et corpus quantum ad omnia quae in ipso accidere poterant, subdebatur voluntati animae.
3. Praeterea, avicenna dicit, quod animae alicujus spiritualis viri magis obedit materia quam contrariis agentibus in natura. Sed anima Christi maxime fuit spiritualis. Ergo cum mors in corpore ejus acciderit ex aliquo agente contrario, videtur quod voluntas ejus humana poterat repellere mortem in illis passionibus inductam.
4. Praeterea, ex voluntate sua humana per gratiam sanitatis, quam abundantissime habuit, aliis sanitatem conferebat, sicut Mt 8,3, dicit leproso: volo; mundare. Sed non minus poterat in corpus proprium quam in alienum. Ergo et poterat secundum humanam suam voluntatem praeservare corpus a laesione et morte.
5. Praeterea, major virtus fuit in anima Christi quam in qualibet alia creatura. Sed aliqua virtus creaturae potest praeservare corpus a morte, sicut lignum vitae. Ergo multo fortius poterat hoc anima Christi.
6. Praeterea, moyses ex VI contemplationis divinae jejunavit quadraginta diebus, quibus, ut videtur, conservabatur corpus a consumptione ex virtute animae. Sed in Christo fuit anima multo potentior quam in moyse: quia amplioris gloriae prae moyse habitus est, ut dicitur He 3. Ergo ejus anima poterat conservare corpus immune ab omni corruptione.
Sed contra, corpus humanum non praeservatur omnino a morte, nisi per gratiam innocentiae, sicut in primo statu, vel per gloriam, sicut in ultimo statu. Sed utrumque istorum dare solius Dei est. Ergo anima Christi corpus suum non poterat a corruptione praeservare; et ita necessitas moriendi sibi non subdebatur.
Praeterea, secundum naturam corruptibile non potest fieri incorruptibile. Sed anima Christi non poterat in ea quae sunt supra naturam. Ergo cum corpus suum esset corruptibile, non poterat eam a corruptione praeservare.
Praeterea, facere miracula est signum omnipotentiae. Sed anima Christi non habuit omnipotentiam. Ergo non potuit propria virtute aliquod miraculum facere. Sed quod corpus corruptibile non corrumpatur, est maximum miraculum. Ergo hoc non subjacebat voluntati animae Christi.
Respondeo dicendum, quod ejus solius est immutare legem et cursum naturae impositum, qui naturam instituit et ordinavit; quod solus Deus fecit: et ideo neque aliqua virtus corporalis, nec spiritualis, aut animae aut angeli, nec etiam animae Christi, potuit ad immutationem legis naturae impositae divinitus, nisi per modum orationis aut intercessionis; et ideo hoc fuit signum deitatis Christi, quod imperando signa perficiebat, et non orando, sicut alii sancti. Et ideo cum secundum legem et cursum naturae mors Christi corpus consequeretur, ut dictum est, et ut dicit Magister in littera; dicendum, quod necessitas moriendi in Christo non subdebatur voluntati ejus humanae, sed solum divinae, ut una opinio dicit.
Ad primum ergo dicendum, quod verbum damasceni est intelligendum de voluntate divina, quae fuit illius personae.
Ad secundum dicendum, quod sensibiles vires natae sunt obedire rationi; et quanto ratio magis fuerit virtute perfecta, tanto magis sibi obediet. Et quia Christus perfectissimam virtutem habuit; ideo hujusmodi vires omnino sibi subdebantur quantum ad rationem. Sed vires naturales vel animae vegetabilis, vel etiam corporis, non sunt natae obedire rationi; et ideo non est similis ratio.
Ad tertium dicendum, quod avicenna ponit, quod mundus factus est a Deo mediantibus angelis; unde ponit quod spiritui angelico materia obedit ad nutum, et per consequens animae inquantum angelis assimilatur. Haec autem repugnant fidei, et dictis aliorum philosophorum, qui dicunt, quod angeli non possunt in haec inferiora effectum aliquem nisi mediante motu caeli: quod etiam repugnat fidei quantum ad aliqua quae possunt angeli facere utendo virtutibus rerum naturalium in movendo inferiora, ut patet ex 2 lib. Dist. 8, qu. 2, art. 5. Unde in hoc non est standum auctoritati avicennae.
Ad quartum dicendum, quod Christus etiam miracula sanitatis non poterat facere virtute humanitatis, sed divinitatis sibi conjunctae.
Ad quintum dicendum, quod lignum vitae non poterat immortalitatem conferre principaliter; sed removebat quoddam ex quo sequitur corruptio, scilicet extraneitatem a cibo assumpto, ut in 2 lib., dist. 19, dictum est.
Ad sextum dicendum, quod quamvis moyses non affligeretur ex jejunio quadraginta dierum, quia vires sensibiles suspensae erant propter contemplationem Dei; tamen calor naturalis agebat, et fiebat deperditio, quamvis non tanta; quia quando vires intellectivae vehementer contemplantur, etiam vires naturales in suis actibus impediuntur. Vel si nulla fiebat consumptio, hoc non fuit nisi virtute divina per miraculum.
Deinde quaeritur, utrum cum necessitate moriendi potuit habere ea quae pertinent ad statum gloriae. Et quia supra dictum est de his quae pertinent ad gloriam animae; ideo quaeritur de his quae pertinent ad statum gloriae corporis, quam in transfiguratione ostendit Mt 17; et circa hoc quaeruntur duo: 1 utrum illa claritas fuerit vera vel imaginaria; 2 utrum fuerit gloriosa.
1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod illa claritas non fuerit vera. In illud enim dicitur aliquid transfigurari quod non secundum veritatem ei inest, sicut dicitur 2Co 11, quod angelus satanae transfigurat se in angelum lucis. Sed Christus dicitur transfiguratus, secundum quod illam claritatem demonstravit, ut patet Mt 17. Ergo claritas illa non secundum veritatem ei inerat.
2. Praeterea, Lc 9: non gustabunt mortem nisi videant regnum Dei. Glossa bedae: idest glorificationem corporis in imaginaria repraesentatione futurae beatitudinis. Sed quod est imaginarium, non est verum. Ergo illa claritas non secundum veritatem ei inerat.
3. Praeterea, impossibile est quod idem corpus sit simul opacum et lucidum. Sed secundum veritatem rei corpus. Christi opacum erat. Ergo claritas non inerat ei secundum rei veritatem.
4. Praeterea, claritas sensibilis maxime corrumpit visum. Sed claritas illa fuit maxima: quia super illud Mt 17: resplenduit facies ejus sicut sol, dicit Glossa hieronymi: Deus non potest in hac vita tam clarum quid facere. Cum ergo oculi apostolorum non fuerint laesi in visione illius claritatis, non fuit illa claritas sensibilis, sed solum imaginaria.
5. Praeterea, testes transfigurationis transfigurationi conformantur. Sed super illud Lc 9: apparuerunt moyses et elias, dicit Glossa: sciendum est, non corpora vel animas moysi et eliae ibi apparuisse; sed ex subjecta creatura illa corpora fuisse formata. Potest etiam credi ut angelico ministerio hoc factum esset, ut angeli eorum personas assumerent. Ergo nec ipsa claritas secundum quam fuit facta transfiguratio, fuit vera, sed imaginaria.
Sed contra, Augustinus dicit, et supra habitum est, dist. Praeced., quod si unum eorum quae evangelium de Christo dicit, verum non fuit, nec alia oportet dicere vera fuisse. Si ergo non fuit vera claritas, cum evangelium hoc dicat, relinquitur quod non vere comederit, nec vere passus sit; quod est haereticum.
Praeterea, in operibus veritatis non est credendum aliquid false et praestigiose factum. Sed si illa claritas non fuisset vera, fuisset quoddam praestigium illudens oculos. Ergo nullo modo hoc dicendum est.
Praeterea, super illud Lc 9: faciamus hic tria tabernacula, dicit Glossa, quod moyses et elias fuerunt testes de caelo. Sed non fuissent veri testes, nisi ibi vere fuissent. Ergo ibi vere fuerunt, et sic vere ibi claritas fuit.
Respondeo dicendum, quod claritas illa fuit sensibilis, secundum veritatem in corpore Christi existens, ad ostensionem claritatis quam promiserat in sanctis post resurrectionem futuram, dicens: fulgebunt justi tamquam sol in regno patris eorum; Mt 13,43.
Ad primum ergo dicendum, quod figura dupliciter dicitur. Uno modo dicitur qualitas resultans ex terminatione quantitatis; et sic non dicitur Christus transfiguratus, quia eadem lineamenta corporis in ipso erant. Et quia figura alicujus rei signum ipsius ponitur, sicut patet de imaginibus, quae praecipue fiunt secundum repraesentationem figurae; inde translatum est nomen figurae ut ponatur pro quodlibet signo, quod instituitur ad aliquid significandum, secundum assimilationem ad aliud. Hoc autem potest fieri et de eo quod est in rei veritate, sicut una res est imago vel figura alterius, et de eo quod est in imaginatione tantum. Dicitur autem Christus figuratus quia claritatem sibi veraciter inhaerentem assumpsit ad tempus, in figuram futurae claritatis quae erit in sanctis.
Ad secundum dicendum, quod Beda dicit imaginarium non quod est tantum in imaginatione, sed quod est imago et figura alterius.
Ad tertium dicendum, quod non est inconveniens id quod est in se opacum in intrinsecis, habere claritatem in superficie, vel extensione, sicut aes politum; vel ex aliquo extrinseco superinducto, sicut ex reverberatione solis, vel alicujus hujusmodi: et sic fuit claritas in Christo, non quidem superinducta ex aliquo corpore superlucenti, sed miraculose ab ipso Deo.
Ad quartum dicendum, quod claritas illa erat similis gloriosi corporis claritati, quae visum non corrumpit, sed demulcet. Unde Ap 21, comparatur claritati jaspidis, quae visum demulcet, et delectat. Et hoc quidem contingit, quia est alterius generis quam ista claritas naturalis: provenit enim ex claritate spirituali animae, quae quidem non corrumpit proportionem oculi ad vim animae, sed magis confortat. Unde hoc quod dicit Hieronymus, quod Deus non posset in hac vita tam clarum quid facere, intelligendum est ideo dictum esse, quia claritas hujus vitae, scilicet naturalis, non est proportionabilis claritati patriae, sed alterius generis existens.
Ad quintum dicendum, quod illa Glossa punctata est a magistris; unde dicendum, quod uterque illorum vere ibi apparuit; sed elias in anima et corpore, moyses autem in anima tantum; quae apparere potuit vel per aliquod corpus assumptum, sicut angeli apparent, vel quia est potens, maxime Deo ordinante, facere aliquam in oculis speciem, illum hominem cujus est anima, repraesentantem.
1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod claritas illa non fuit gloriosa. Mt 17 super illud: transfiguratus est etc. Glossa bedae dicit: in corpore mortali ostendit non immortalitatem, sed claritatem similem futurae immortalitati. Sed claritas gloriosa est claritas immortalitatis. Ergo illa claritas non fuit gloriosa.
2. Praeterea, idem non potest esse subjectum poenalitatis et gloriae. Sed corpus Christi erat subjectum poenalitatibus. Ergo non poterat in eo esse claritas gloriosa.
3. Si dicatur, quod claritas illa redundabat ex gloria animae; contra, 2Co 3, tanta erat claritas in facie moysi, quod non poterat inspici nisi velaretur; et Mt 1, super illud: non cognoscebat eam donec peperit, dicit Glossa: joseph mariam facie ad faciem videre non poterat, quam spiritus sanctus repleverat. Sed maria et moyses non habebant animam glorificatam. Ergo non est verum quod illa claritas ex glorificatione animae processit.
4. Praeterea, proprietas corporis gloriosi non solum est claritas, sed etiam agilitas et impassibilitas et subtilitas. Si igitur claritatem assumpsisset, quae est gloriosi corporis proprietas, debuisset etiam alias proprietates assumere.
5. Praeterea, claritas gloriosa non videtur ab oculo non glorificato. Sed oculi apostolorum, qui viderunt Christi claritatem, non erant glorificati. Ergo illa claritas non fuit gloriosa.
6. Praeterea, claritas gloriosa non est corpori naturalis. Sed claritas illa fuit corpori Christi naturalis; quod patet per verba hilarii superinducta, ubi dicit: si Domini corporis solum ista natura sit ut sua virtute feratur in humidis, et sistat in liquidis, et extructa transcurrat: quid per naturam humani corporis carnem ex spiritu sancto conceptam judicamus? Et Glossa, Mt 17, dicit: speciem quam habebat per naturam ostendit, non amittens carnem, quam assumpserat voluntate. Ergo claritas illa non fuit gloriosa.
7. Praeterea, claritas illa non solum fuit in corpore Christi, sed etiam in vestibus ejus, ut patet ex textu evangelii. Sed in vestimentis non potest esse gloriosa claritas. Ergo nec in corpore Christi tunc fuit.
Sed contra, Ph 3, super illud: configuratum corpori claritatis, dicit Glossa: assimilabimur claritati quam habuit in transfiguratione. Sed assimilabimur claritati gloriosae. Ergo tunc habuit claritatem gloriosam.
Praeterea, Mt 17, dicit Glossa, quod apparuit in ea claritate quam habebit, peracto judicio. Sed tunc habebit claritatem gloriae. Ergo et in ea tunc apparuit.
Praeterea, claritas non gloriosa non ostendit gloriam resurrectionis. Sed ad hoc Christus transfiguratus est ut gloriam resurrectionis ostenderet, ut dictum est. Ergo erat claritas gloriosa.
Respondeo dicendum, quod hugo de sancto victore dicit, quod Christus assumpsit omnes proprietates seu dotes corporis glorificati adhuc corpus passibile gerens, quamvis in Christo non proprie habebant rationem dotis; sicut subtilitatem in nativitate, quando egressus est de utero virginali, claustris pudoris manentibus clausis; agilitatem autem, quando super undas maris ambulavit; claritatem autem in transfiguratione; impassibilitatem in coena, quando corpus suum ad edendum discipulis sine hoc quod divideretur dedit. Et hoc quidem non potest intelligi quantum ad ipsas qualitates sive habitus gloriosi corporis, quia contrariantur conditionibus et proprietatibus corporis passibilis. Christus autem semper ante resurrectionem corpus passibile habuit. Nec hoc quod corpus ejus a discipulis edentibus non dividebatur, fuit propter impassibilitatem; sed quia non in propria specie comedebatur, sed in specie panis in qua fiebat fractio. Unde cum contraria non sint simul in eodem, non poterat tunc habere qualitates corporis gloriosi; sed actus illarum proprietatum fuerunt in eo non quidem procedentes ex aliquo inhaerente, sed supernaturaliter divino miraculo, ut dicit Dionysius in epistola 4 ad cajum: super hominem operatur ea quae sunt hominis: et hoc monstrat virgo supernaturaliter concipiens, et aqua instabilis materialium et terrenorum pedum sustinens gravitatem. Dicendum ergo, quod ille fulgor non fuit proveniens ex aliqua proprietate corporis gloriosi existente in corpore Christi, sed fuit miraculose et divinitus inductus in corpore Christi. Fuit tamen ille fulgor ejusdem generis cum fulgore corporum glorificatorum, non tamen ita perfectus; sicut caritas viae assimilatur caritati patriae. In moyse autem fuit claritas similis claritati patriae sicut fides visioni, non ejusdem generis; et ideo aspectum intuentium offendebat; quod non fuit de claritate Christi. Et hujus ratio est, quia anima Christi glorificata erat, non autem anima moysi; unde et corpori ejus poterat convenienter attribui claritas gloriosa; non autem corpori moysi, ne prius esset gloria in corpore quam in anima.
Ad primum ergo dicendum, quod ex Glossa ista habetur, quod non fuerit habitus claritatis sicut in corporibus immortalibus, sed fuit actus splendoris similis ex divino miraculo.
Per quod patet etiam solutio ad secundum.
Ad tertium dicendum, quod non potest esse quod claritas fuerit in corpore ex gloria animae: quia anima Christi adhuc erat passibilis ex illo respectu, quod est forma corporis: unde gloriam in corpus non transfundebat, ut dictum est.
Ad quartum dicendum, quod etiam actum aliarum dotium Christus ostendit, sed aliter, ut dictum est. Sed tamen secundum illa non dicitur transfiguratus: quia aliae dotes non pertinent ad aspectum, secundum quem praecipue de figura alicujus judicamus, sicut claritas, per quam aliquid in seipso videtur.
Ad quintum dicendum, quod hoc intelligitur quando corpus gloriosum non vult se ostendere.
Ad sextum dicendum, quod illa claritas dicitur sibi fuisse naturalis, inquantum corpus illud ordinatum erat ad illam claritatem habendam, sicut virtutes dicuntur animae naturales; vel inquantum erat conformis claritati animae; vel ratione divinitatis.
Ad septimum dicendum, quod in vestibus erat splendor ex claritate corporis procedens.
Sicut aliis hominibus. Similitudo attenditur inquantum aliis hominibus necessitas moriendi inest natura, non inquantum est ex peccato. Sunt enim quatuor status hominis. Contra. Boetius assignat tres. Dicendum, quod Boetius assignat status humanae naturae quantum ad conditiones corporis principaliter: quod quidem in primo statu erat animale, in secundo corruptibile, in tertio spirituale. Magister autem assignat principaliter quatuor status quantum ad conditiones animae, ut patet. Immunitatem peccati. Non quantum ad potentiam peccandi, sed quantum ad actum. Boetius vero dicit, quod de primo statu accepit ea quae ad vitam animalem pertinent, scilicet, comedere, dormire, et hujusmodi.
Postquam Magister determinavit de his quae Christus cum natura humana assumpsit, hic determinat de his quae per humanam naturam fecit. Operis autem humani voluntas principium est, sine quo opus nec meritorium nec laudabile est; et ideo dividitur haec pars in duas partes: primo determinat de voluntate Christi; secundo de merito ejus quod ex voluntate processit, 18 dist., ibi: de merito quoque Christi praetermittendum non est. Prima in duas: primo determinat de voluntate Christi; secundo removet quaedam dubia quae ex dictis oriri possent, ibi: ceterum non parum nos movent verba ambrosii. Prima in tres: primo ponit dubitationem de efficacia voluntatis Christi, et orationis, quae est signum voluntatis; secundo solvit, distinguendo voluntatem Christi, ibi: quocirca ambigendum non est diversas in Christo fuisse voluntates; in tertia solutionem confirmat, ostendens diversas voluntates esse in Christo, ibi: ex affectu ergo humano, quem de virgine traxit, volebat non mori. Ceterum non parum nos movent verba ambrosii. Hic removet quaedam quae possent esse ex dictis dubia: et primo removet dubium quod oritur ex dictis ambrosii; secundo dubium quod oritur ex dictis hilarii, ibi: illud etiam non est ignorandum quod Hilarius asserere videtur Christum non sibi, sed suis orasse, cum dixit: transfer a me calicem hunc. Hic quaeruntur quatuor: 1 de pluralitate voluntatum Christi; 2 de conformitate vel contrarietate earum ad invicem; 3 de oratione, quae voluntatem exprimit; 4 de dubitatione quam ponit Ambrosius in Christo quantum ad aliquam voluntatem Christi.
(1) 1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Christo non sit nisi una voluntas, scilicet divina. Velle enim, cum sit agere, personae est. Sed in Christo est tantum una persona, scilicet divina. Ergo et tantum una voluntas, scilicet divina.
(1) 2. Praeterea, voluntatis est ducere, et non duci. Sed in Christo affectus humanus divina voluntate ducebatur, quae eo sicut ministro utebatur, ut dicit Damascenus. Ergo affectus humanus non debet dici voluntas in Christo.
(1) 3. Praeterea, quanto aliquis homo est magis sanctus, tanto sua voluntas magis unitur divinae: quia qui adhaeret Deo, unus spiritus est. 1Co 6,17. Sed Christus homo fuit sanctissimus. Ergo voluntas sua humana fuit perfecte una cum voluntate divina.
(1) Sed contra, Christus assumpsit naturam nostram ut eam curaret: quia quod inassumptibile est, incurabile est, ut dicit Damascenus. Sed voluntas nostra, per quam peccatum intraverat, maxime curatione indigebat. Ergo ipsam assumpsit; ergo est in Christo aliqua voluntas praeter voluntatem divinam.
(1) Praeterea, sicut se habet unitas voluntatis ad unitatem naturae, ita se habet pluralitas ad pluralitatem. Sed in tribus personis est una voluntas, quia est una natura. Ergo et in Christo sunt plures voluntates, quia sunt plures naturae, quamvis sit una persona.
(2) 1. Ulterius. Videtur quod in Christo non sit aliqua voluntas humana praeter voluntatem rationis. Quia, sicut dicit Damascenus in 3 lib., voluntas naturam sequitur. Sed in Christo sunt tantum duae naturae. Ergo et tantum duae voluntates. Ergo non est tertia praeter voluntatem divinam et rationis.
(2) 2. Praeterea, sicut ratio est alia virtus apprehensiva a sensitiva apprehensione, ita sensus interior a sensu exteriori. Sed non est alia voluntas consequens apprehensionem sensus exterioris ab ea quae consequitur apprehensionem sensus interioris. Ergo non oportet ponere aliam voluntatem quae consequatur apprehensionem rationis, et sensitivae partis.
(2) 3. Praeterea, Philosophus dicit in 3 de anim., et Damascenus, quod voluntas solum in ratione est, in sensibilis autem desiderium et animus, idest irascibilis et concupiscibilis. Sed sensualitas est a ratione discreta, ut patet dist. 24 2 lib.. Ergo non est aliqua voluntas sensualitatis.
(2) 4. Praeterea, sensualitas significatur per serpentem, in qua est primus motus peccati. Sed in Christo non est aliquid serpentinum, nec aliquod peccatum. Ergo in ipso non est voluntas sensualitatis.
(2) 5. Praeterea, motus sensualitatis sunt subiti. Sed in Christo non est aliquid subitum, quia totum ab ipso fuit praevisum. Ergo in ipso non fuit voluntas sensualitatis.
(2) Sed contra, sensualitas est medium inter corpus et rationem. Sed positis extremis ponitur medium. Cum igitur in Christo fuerit corpus humanum et anima rationalis, oportet quod in ipso fuerit sensualitas.
(2) Praeterea, Philosophus dicit in 2 de anima: sicut trigonum in tetragono, et tetragonum in pentagono, sic nutritivum in sensitivo, et sensitivum in intellectivo. Sed in Christo fuit anima intellectiva. Ergo in Christo fuit sensitiva quantum ad omnes sui partes: ergo et voluntas sensualitatis, quae est pars sensitivae.
(3) 1. Ulterius. Videtur quod in Christo sint plures voluntates rationis. Quia Damascenus in 2 lib., distinguit duas voluntates rationis, scilicet thelesin, quae est voluntas naturalis. Et bulesin, quae est voluntas rationalis. Sed nihil eorum quae ad perfectionem humanae naturae pertinent, Christo defuit. Ergo in Christo fuit duplex rationis voluntas.
(3) 2. Praeterea, peccatum proprie est in voluntate. Dicitur autem esse aliquando in superiori ratione, aliquando autem in inferiori. Ergo utrique rationi respondet sua voluntas, quas oportet in Christo ponere.
(3) 3. Praeterea, Philosophus in 6 ethic. Ponit diversas potentias apprehensivas in parte intellectiva; scilicet scientificum, quod cognoscit necessaria, et ratiocinativum, sive opinativum, per quod comprehendimus contingentia operabilia a nobis. Sed apprehensionem sequitur suus appetitus. Ergo in parte intellectiva sunt plures voluntates.
(3) 4. Praeterea, omnis virtus humana est in ratione, ex qua habet homo quod sit homo. Sed dicitur a magistris quod est quaedam irascibilis et concupiscibilis humana. Ergo oportet eas ponere in ratione. Sed haec pertinent ad voluntatem. Ergo in ratione sunt plures voluntates.
(3) 5. Praeterea, in parte intellectiva est liberum arbitrium, quod est electivum eorum quae sunt ad finem, et voluntas, quae est finis, ut dicitur in 3 ethic.. Neutrum autem horum defuit Christo. Ergo idem quod prius.
(3) 6. Praeterea, hugo de sancto victore ponit in Christo praeter voluntatem sensualitatis et rationis, et divinam, voluntatem pietatis. Pietas autem in ratione est. Ergo videtur quod sint plures voluntates in ratione.
(3) Sed contra est quod Philosophus in 3 de anima voluntatem rationis non distinguit, sicut distinguit appetitum partis sensitivae.
(3) Praeterea, homo dicitur minor mundus, quia assimilatur universo. Sed in universo est tantum unus primus motor. Ergo et in homine. Sed primus motor est voluntas rationis quae movet omnes alias vires secundum Anselmum. Ergo oportet ponere unam tantum voluntatem rationis in Christo, et in omnibus aliis hominibus.
(1) Respondeo dicendum, ad primam quaestionem, quod voluntas consequitur naturam humanam: quod quidem Damascenus in 3 lib., probat quinque rationibus. Primo, quia quaelibet natura habet motum proprium: motus autem rationalis naturae proprius est ut libere in aliquid tendat, quod voluntatis est. Secundo, quia nullus addiscit velle, sicut nec alia naturalia. Tertio, quia natura in homine non ducit sicut in aliis, sed ducitur; unde oportet homini libertatem inesse in suo motu: et hoc est voluntatis. Quarto, quia homo secundum suam naturam ad imaginem Dei factus est: consistit autem imago in memoria, intelligentia, et voluntate. Quinto, quia invenitur in omnibus habentibus naturam; unde Christus cum naturam nostram integram assumpserit (alias non esset verus homo), constat quod voluntatem assumpsit; et ita in Christo est voluntas humana et divina: non quidem componentes unam voluntatem, sicut eutyches dixit, quia tunc neutra esset in eo; sed utraque distincta manens in ipso; et sic in Christo sunt duae voluntates.
(1) Ad primum ergo dicendum, quod quamvis velle sit personae, tamen hoc est per potentiam naturalem, quae est principium illius actus: et ideo, quia in Christo sunt duae naturae, sunt duae voluntates; tamen est unus volens propter unitatem personae.
(1) Ad secundum dicendum, quod voluntas divina non ducit affectum humanum cogendo ipsum, sed dirigendo; et hoc non excludit rationem voluntatis.
(1) Ad tertium dicendum, quod voluntas dicitur tribus modis. Aliquando ipsa potentia volendi; aliquando ipse actus volendi; aliquando autem ipsum volitum; et quantum ad hoc unitur voluntas sancti hominis voluntati Dei, non autem quantum ad duo prima.
(2) Ad secundam quaestionem dicendum, quod in Christo fuerunt omnia quae sunt de perfectione humanae naturae. Sicut autem de perfectione humanae naturae, inquantum homo est homo, est rationis voluntas; ita de perfectione hominis, inquantum animal, est appetitus sensibilis; et ideo oportet appetitum sensitivae partis in Christo ponere. Sed iste appetitus in aliis animalibus non habet rationem voluntatis, quia aguntur instinctu naturae Potius quam agant, ut dicit Damascenus, et ita non habent liberum motum, quem voluntas requirit. Tamen appetitus sensibilis potest in homine dici voluntas, inquantum est obediens rationi, ut dicitur in 1 ethic.; et ideo participat aliqualiter libertatem voluntatis, sicut et rectitudinem rationis, ut possit dici voluntas participative, sicut dicitur ratio per participationem. Et ita in Christo quantum ad humanam naturam dicimus duas voluntates, scilicet sensualitatis et rationis.
(2) Ad primum ergo dicendum, quod in Christo sunt duae naturae integrae, quarum una non est pars alterius, ex quibus immediate persona componitur; sed tamen altera naturarum, scilicet humana, dividitur in multas partiales naturas, sicut in naturam corporis et animae, in sensitivam et rationalem; et secundum hoc etiam voluntas humana dividitur in duas voluntates.
(2) Ad secundum dicendum, quod sicut appetitus rationis non sequitur quamlibet apprehensionem rationis, sed quando aliquid apprehenditur ut bonum, ita et appetitus sensibilis non surgit nisi quando apprehenditur ut conveniens. Hoc autem non fit per exteriorem sensum, qui apprehendit formas sensibiles; sed per aestimationem, quae apprehendit rationem convenientis et nocivi quam sensus exterior non apprehendit; et ideo in parte sensitiva non est nisi unus appetitus secundum genus; qui tamen dividitur, sicut in species, in irascibilem et concupiscibilem, quarum utraque sub sensualitate computatur.
(2) Ad tertium dicendum, quod voluntas per essentiam, est in ratione per essentiam; et voluntas participative, est in ratione per participationem.
(2) Ad quartum dicendum, quod sensualitas dicitur serpens, et principium peccati, non quantum ad naturam potentiae, quam Christus assumpsit, sed quantum ad corruptionem fomitis, quae in Christo non fuit.
(2) Ad quintum dicendum, quod in Christo aliquid accidit non praevisum a sensu interiori vel exteriori, quamvis praevisum ab eo per rationem, vel per scientiam divinam: et ideo in ipso motus sensualitatis fuit quidem subitus respectu sensus, sed non respectu rationis vel divinitatis.
(3) Ad tertiam quaestionem dicendum, quod distinctio potentiarum attenditur secundum diversas rationes: objectum autem voluntatis est bonum secundum rationem boni; unde cum ista ratio sit communis omnibus, non potest esse quod appetitus rationis secundum diversas potentias distinguatur; et ideo in Christo et in aliis hominibus est tantum una potentia voluntatis. Possunt autem esse diversi respectus illius voluntatis, secundum quos invenitur aliquando distingui voluntas rationis. Magister autem attendens ad naturam potentiae, voluntatem rationis in Christo non distinguit.
(3) Ad primum ergo dicendum, quod thelesis secundum Damascenum est voluntas naturalis, quae scilicet in modum naturae movetur in aliquid secundum bonitatem absolutam in eo consideratam; bulesis autem est appetitus rationalis, qui movetur in aliquod bonum ex ordine alterius: et haec duo a magistro aliis nominibus dicuntur voluntas ut natura, et voluntas ut ratio: secundum quae tamen non diversificatur potentia voluntatis: quia diversitas ista est ex eo quod movemur in aliquid sine collatione, vel cum collatione. Conferre autem non est per se voluntatis, sed rationis. Unde illa divisio voluntatis non est per essentialia, sed per accidentalia: et propter hoc non sunt diversae potentiae, sed una differens secundum respectum ipsius ad apprehensionem praecedentem, quae potest esse cum collatione, vel sine collatione. Tamen utraque istarum in Christo fuit, scilicet voluntas ut natura, quae est thelesis et voluntas ut ratio, quae est bulesis.
(3) Ad secundum dicendum, quod peccatum dicitur esse in ratione, non quia in ipsa completur, sed in voluntate consequente rationem. Ratio autem superior et inferior non sunt diversae potentiae: quia non distinguuntur secundum rationem objecti, ut in 2, dist. 24, quaest. 2, art. 2, dictum est; sed illa distinctio est rationis secundum ordinem ad habitus diversos, secundum quod ex diversis mediis ad idem procedit, scilicet rationibus temporalibus et aeternis. Medium autem ex quo proceditur ad aliquid, pertinet ad rationem, non ad voluntatem: unde quamvis in ratione faciat aliquam diversitatem vel distinctionem, saltem per officia, in voluntate nullam distinctionem causat.
(3) Ad tertium dicendum, quod objectum intellectus est verum, cujus differentiae sunt necessarium et contingens; non autem sunt differentiae boni inquantum hujusmodi, quod est objectum appetitus: et ideo necessarium et contingens magis possunt diversificare intellectum quam voluntatem.
(3) Ad quartum dicendum, quod objectum appetitus sensibilis non est bonum simpliciter, sed est bonum particulare: et quia aliam rationem particularis boni habet delectabile et arduum; ideo penes has duas rationes boni dividitur appetitus sensibilis, et non rationalis, qui habet pro objecto bonum simpliciter; unde irascibilis et concupiscibilis, non sunt humanae per essentiam, sed per participationem.
(3) Ad quintum dicendum, quod voluntas quae est finis, et liberum arbitrium, non sunt diversae potentiae, sicut in 2 lib., dist. 24, quaest. 1, art. 3, dictum est; sed differunt bulesis et thelesis, quia ad liberum arbitrium pertinet eligere aliquid in ordine ad finem, voluntas autem est de fine absolute. Ex his quae dicta sunt, potest videri quomodo voluntas in Christo distinguatur. Voluntas enim aliqua, vel attribuitur sibi ratione personae suae, vel ratione membrorum, quorum personam in se transfert. Si autem ratione personae suae, aut secundum divinam naturam, aut secundum humanam. Si secundum humanam, aut sensualitatis aut rationis. Si rationis, aut secundum absolutam, aut secundum collativam.
(3) Ad sextum dicendum, quod voluntas pietatis est voluntas ut natura, inquantum refugit ea quae sunt nociva sibi, vel aliis, non considerato ordine rerum ad finem.
In III Sententiarum Dis.16 Qu.1