In III Sententiarum Dis.39 Qu.1 Art.4

Articulus 4


Utrum perjurium sit mendacium juramento firmatum

1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod perjurium non sit mendacium juramento firmatum. Omne enim mendacium est falsa vocis significatio, ut in praecedenti dist. Dictum est. Sed perjurium potest esse sine falsa vocis significatione: quia, sicut in littera dicitur, qui jurat verum quod putat esse falsum, perjurus est. Ergo non omne perjurium est mendacium juramento confirmatum.
2. Praeterea, perjurium quandoque incurritur in juramentis quae de futuris contingentibus fiunt. Sed in futuris contingentibus non est veritas vel falsitas determinata, ut probat Philosophus; et sic perjurium potest esse sine falsa vocis significatione, et sine mendacio.
3. Praeterea, in littera dicitur, quod qui falsum jurat, quod credit esse verum, perjurus est. Sed talis non mentitur. Ergo perjurium potest esse sine mendacio.
4. Praeterea, Hieronymus dicit, quod juramentum quod tres comites non habet, est perjurium. Sed defectus justitiae vel judicii non facit mendacium, sed solum defectus veritatis. Ergo non omne perjurium est mendacium.
5. Praeterea, perjurium nihil aliud est, ut videtur, quam perversum juramentum. Sed juramentum pervertitur non mendacio tantum, sed etiam per falsam formam jurandi, sicut qui jurat per idola. Ergo perjurium potest esse sine mendacio.

In contrarium est definitio quae in littera ponitur.
Praeterea, juramentum est ad confirmationem veritatis. Sed mendacium veritati opponitur. Ergo perjurium, quod est perversitas juramenti, est mendacium.
Praeterea, jurare est jus veritatis Deo reddere. Sed quicumque sine mendacio jurat, jus veritatis Deo reddit. Ergo sine mendacio est juramentum, et non perjurium.

Respondeo dicendum, quod quaelibet res denominatur a suo complemento: et nomen quod sumitur a defectu alicujus rei, proprie denominat defectum qui accidit circa complementum alicujus rei. Juramentum autem in confirmatione veritatis completur, sicut syllogismus in confirmatione conclusionis. Unde sicut dicitur insyllogizatum esse, quando conclusio non sequitur ex praemissis, non autem quando aliqua praemissarum est falsa manente forma debita; ita etiam perjurium, quod defectum juramenti nominat, significat defectum qui accidit in re quae juramento confirmanda erat. Defectus autem confirmationi veritatis contrarius, est mendacium; et ideo perjurium, proprie loquendo, nominat defectum mendacii in juramento.

Ad primum ergo dicendum, quod quamvis assertio illius qui dicit verum, putans esse falsum, non sit mendacium absolute, est tamen mendacium in comparatione ad dicentem, unde et ipse mentiri dicitur; unde et in hoc perjurio est aliquo modo mendacium.
Ad secundum dicendum, quod futurum non potest habere veritatem determinatam nisi in sua causa quae determinatur ad effectum illum. Causa autem contingentium quae per nos fiunt, est nostra voluntas; quae quidem determinatur ad effectum per propositum fixum de aliquo faciendo; et tale propositum significat se habere qui jurat se aliquid facturum; unde ex hoc ipso quod jurat illud ad quod fixum propositum non habet, mendacium incurrit, et perjurium.
Ad tertium dicendum, quod juramentum non est exhibendum nisi de eo de quo quis certitudinem habet; unde quicumque jurat aliquid, significat se de hoc certum esse. De falso autem certitudo esse non potest; unde qui jurat falsum quod putat esse verum, ex ipso modo assertionis quodammodo mendacium incurrit, quamvis assertum ipsum secundum se non sit mendacium.
Ad quartum dicendum, quod juramentum promissorium, in quo deest justitia vel judicium, aliquo modo continet mendacium quantum ad id quod fieri debet: quia unusquisque tenetur abstinere ab eo quod est illicitum, et bonis et perfectionibus non contra niti; unde ex hoc quod jurat aliquid illicitum, obligatus remanet quodammodo ad mentiendum.
Ad quintum dicendum, quod non omnis perversitas juramenti facit perjurium, sed illa tantum quae est in ejus complemento, ut dictum est.


Articulus 5


Utrum omne perjurium sit peccatum mortale

(1) 1. Ad quintum sic proceditur. Videtur quod non omne perjurium sit peccatum mortale. Sicut enim contingit mentiri jocose, ita et perjurare. Sed mendacium jocosum non est peccatum mortale. Ergo nec perjurium.
(1) 2. Praeterea, contingit quod propter consuetudinem jurandi aliquis ex lapsu linguae falsum jurat; et esset grave dicere, quod talis mortaliter peccaret. Ergo non omne perjurium est mortale peccatum.
(1) 3. Praeterea, sicut jurare falsum, ita etiam jurare sine causa prohibetur praecepto secundo decalogi: non assumes nomen Dei tui in vanum. Sed jurare sine causa non semper est peccatum mortale. Ergo nec jurare falsum: ergo ut prius.

(1) Sed contra, Augustinus in quodam sermone dicit, quod falsa juratio perniciosa est. Sed nihil dicitur esse perniciosum nisi peccatum mortale. Ergo perjurium est peccatum mortale.
(1) Praeterea, omne quod est contrarium praecepto legis, est peccatum mortale. Sed perjurium directe contrariatur huic praecepto: non assumes nomen Dei tui in vanum. Ergo etc..

(2) 1. Ulterius. Videtur quod non liceat juramentum recipere vel exigere. Nam super illud roman. 1, 9: testis est mihi Deus, dicit Glossa: tu non facis malum qui bene uteris juratione, ut alteri suadeas quod utile est; sed a malo est, supple illius qui recipit juramentum. Ergo recipiens juramentum peccat.
(2) 2. Praeterea, ille qui exigit ab aliquo juramentum, vel scit eum jurare verum, vel scit eum jurare falsum, vel nescit an falsum an verum juret. Si scit eum jurare verum, videtur peccare, quia pro nihilo facit eum jurare. Si scit eum juraturum falsum, homicida illius est, ut in littera dicitur. Si autem nesciat alterutrum, de hoc dicit Augustinus super illud Rm 1: testis est mihi Deus: non audeo dicere hoc non esse peccatum, sed humana tentatio est. Ergo exigere juramentum quolibet modo peccatum est.
(2) 3. Praeterea, Rm 1, dicitur, quod qui consentiunt male facientibus, digni sunt morte. Sed qui jurat per idola, peccat mortaliter: qui autem ab eo juramentum recipit, videtur ei consentire. Ergo ad minus recipiens tale juramentum, peccat.

(2) Sed contra est quod legitur Gn 31, de jacob, qui recepit juramentum laban, qui scilicet per deos suos juravit: nec est dicendum quod peccaverit.
(2) Praeterea, sine quo non potest ordo judiciarius observari, non videtur esse peccatum. Sed ordo judiciarius in multis casibus sine receptione juramenti observari non posset. Ergo recipere juramentum non est peccatum.

(1) Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod juramentum est duplex. Quoddam in quo aliquis percipit se jurare; et tunc si falsum jurat, credo quod semper peccet mortaliter, sive sit juramentum solemne, sive non solemne; et praecipue quando percipit esse falsum quod jurat. Quoddam vero juramentum est in quo homo non attendit ad juramentum, et quasi non percipit se jurare, sed ex lapsu linguae in juramentum prolabitur; et quia tunc quasi nesciens jurat, et nesciens non reputatur voluntarius, ideo in tali casu videtur quis non voluntarie jurare. Unde si sit falsum hoc de quo jurat, sive percipiat esse falsum, sive non, dummodo non sit mendacium perniciosum, non dico quod sit peccatum mortale, sed veniale; valde tamen cavendum propter vicinitatem ad mortale.

(1) Ad primum ergo dicendum, quod non est simile de mendacio et perjurio: quia juramentum non est nisi cum magna cautela adhibendum, ut dictum est, et propter utilitatem aliquam; unde si jocose aliquis perjurat, non excusabitur.
(1) Ad secundum patet solutio ex dictis.
(1) Ad tertium dicendum, quod jurare sine causa non directe opponitur illi praecepto, sed indirecte. Directe autem opponitur ei jurare falsum; quia hoc est quod confirmari non potest, unde vana est juratio. Unde non oportet quod jurare sine causa semper sit mortale peccatum, sicut jurare falsum.

(2) Ad secundam quaestionem dicendum, quod sicut jurare non semper malum est, sed quandoque est licitum, quando pro necessitate aliqua et cum cautela juratur; ita etiam juramentum recipere vel exigere ex causa necessaria, et aliis debitis circumstantiis observatis, potest esse sine peccato.

(2) Ad primum ergo dicendum, quod non intelligitur ibi malum culpae, sed malum poenae, quod est ex ignorantia illius qui juramentum recipit: si enim sciret an esset verum hoc pro quo juratur, juramento opus non esset.
(2) Ad secundum dicendum, quod quando aliquis scit vel probabiliter credit quod aliquis pejerabit, non licet ei juramentum exigere, nisi forte sit in loco judicii: quia juramentum in judiciis non tantum exhibetur propter judicem, sed propter alios; unde non est in potestate ejus juramentum remittere, quod secundum ordinem juris exhibendum esset. Similiter si sciat eum juraturum verum, potest licite juramentum exigere non pro se, sed pro aliis qui hoc nesciunt. Si autem dubitet, dubitatio ex tanta suspicione procedere potest, quod cum peccato erit. Et ideo Augustinus non audet dicere quod sit sine peccato; non tamen dicit quod semper sit peccatum.
(2) Ad tertium dicendum, quod ille qui jurat per idola, peccat quidem quantum ad formam juramenti, sed non quantum ad assertionem veri, vel promissionem alicujus quod redundat in bonum commune; et quantum ad hoc potest ei consentiri sine peccato, sed non quantum ad primum; et ideo juramento ejus uti possumus quandoque sine peccato.

(2) Nunc de perjurio videamus. Videtur quod tractatum istum ponere debuerit in expositione secundi praecepti. Sed dicendum, quod perjurium ad sui cognitionem praesupponit e perjurio tractavit. Infirmis ergo illud prohibuit. Propter duo pericula. Primo ne aliquod numen creaturis inesse crederent. Secundo ne tali juramento se obligari non credentes, fidem frangerent. Qui vero per evangelium, majus quiddam fecisse videtur. Hoc ideo contingit, quia in solemni juratione, ubi major deliberatio adhibetur, tali forma in jurando utimur. Sancta synodus decrevit etc.. Ratio institutionis fuit, quia ad juramentum requiritur summa cautela, quae exigit sobrietatem. Excipiuntur tamen casus illi in quibus mora protraheret periculum, sicut est pro pace facienda.



DISTINCTIO 40


Postquam determinavit Magister de praeceptis decalogi quae respiciunt opus exterius et locutionem, hic ponit duo ultima praecepta quae respiciunt concupiscentiam cordis; et circa hoc tria facit: primo enumerat ipsa praecepta; secundo movet quaestiones circa ea, ibi: sed videtur praeceptum de non concupiscendis rebus proximi unum cum eo esse quo dicitur: non furaberis; tertio recapitulat quod dixerat, et continuat se ad sequentia, ibi: audistis decem chordas psalterii. Circa secundam partem movet duas quaestiones: prima est de differentia horum praeceptorum ad alia praecepta decalogi; secunda est de differentia totius veteris legis ad novam, quae ex solutione primae quaestionis ortum habet; et hoc ponit ibi: sed cum hic prohibeatur concupiscentia alienae uxoris, et alienae rei; quare dicitur lex comprimere manum, et non animum? Et circa hoc tria facit: primo movet quaestionem, et eam solvit; secundo movet quaestionem de effectu litterae veteris legis, ibi: si vero quaeritur quam vocat Apostolus litteram occidentem, ea certe est decalogus; tertio breviter colligit differentiam inter litteram evangelii et litteram legis, ibi: distat autem evangelii littera a legis littera, quia diversa sunt promissa. Hic quaeruntur quatuor: 1 de assignatione istorum praeceptorum; 2 utrum verum sit quod lex moysi tantum manum cohibuerit; 3 utrum eadem lex justificaret vel occideret; 4 utrum aeterna promitteret vel terrena.


Articulus 1


Utrum duo praecepta de concupiscentia convenienter assignentur

1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod haec duo praecepta inconvenienter assignentur. Praecepta enim negativa ordinantur ad prohibitionem peccatorum. Sed unum est peccatum cordis et operis, sicut in 2 lib., qu. 1, art. 1, dist. 42, dictum est. Ergo non debuit alio praecepto prohiberi concupiscentia moechandi vel furandi, quam ipsa moechia, vel furtum.
2. Praeterea, sicut in furto et moechia contingit peccare corde et opere; ita et in homicidio, et aliis peccatis. Sed alia praecepta non variantur per concupiscentiam et opus, neque affirmativa neque negativa. Ergo neque praeceptum de furto et de moechia debuit hoc modo variari.
3. Praeterea, nihil debet lege prohiberi quod licite fieri potest. Sed licite potest fieri quod aliquis domum proximi sui possideat, ut si emat eam. Ergo licite potest eam concupiscere. Ergo talis concupiscentia non debuit lege prohiberi.
4. Praeterea, sicut contingit peccare in concupiscentia rerum proximi, ita etiam in concupiscentia curiositatis, quam Augustinus dicit esse concupiscentiam oculorum, et similiter in concupiscentia dignitatum, et hujusmodi, circa quas etiam concupiscentias sunt diversae virtutes et vitia. Sed praecepta dantur ad inducendum homines ad virtutem, et a vitiorum prohibitione. Ergo de omnibus istis concupiscentiis debuerunt diversa praecepta dari.
5. Praeterea, omne quod est contrarium praecepto, est peccatum mortale. Sed primi motus qui ex corrupta concupiscentia procedunt, non sunt peccata mortalia. Ergo non debuit dari praeceptum de non concupiscendo.

Respondeo dicendum, quod intentio legis est ut homines ad virtutem inducantur. Ad virtutem autem non sufficit ut actus virtutis qualitercumque fiat, sed oportet ut homo sciens et volens, et propter debitum finem, perseveranter et delectabiliter operetur. Similiter etiam non sufficit quod actus contrarius qualitercumque praetermittatur, nisi etiam voluntas illud faciendi derelinquatur, et passiones inclinantes ad actum illicitum ordinentur. Et ideo in praeceptis decalogi non debuit solum prohiberi actus illicitus, sed etiam concupiscentia illicitarum rerum.

Ad primum ergo dicendum, quod peccatum cordis et operis, sicut ibidem dictum est, quando conjunguntur, sunt unum peccatum. Sed quia quandoque in corde peccatur non perveniendo ad actum, tunc peccatum cordis a peccato exterioris operis distinguitur; et ideo etiam diverso praecepto prohibetur.
Ad secundum dicendum, quod praecepta affirmativa praecipiunt aliquem actum bonum: bonum autem consurgit ex diversis coadunatis ad perfectionem suam, quod est ex una et tota causa, ut dicit Dionysius; et ideo hoc ipso quod aliquis bonus actus praecipitur, omnes conditiones implicantur quae ad bonitatem requiruntur. Et ideo praecepta affirmativa non fuerunt distincta circa idem genus per praeceptum operis et cordis. Peccatum autem quod praecepto negativo prohibetur, contingit omnifariam ex singularibus defectibus, ut Dionysius dicit; et ideo ad diversa quae possunt peccatum inducere, possunt diversa praecepta ordinari. Ideo tamen Potius peccatum furti et moechiae hoc modo variatur per diversa praecepta, quam homicidium vel alia peccata, quia bonum, inquantum in se est, movet concupiscentiam; objectum autem furti et moechiae, est aliquod bonum temporale; unde etiam per se concupiscentia horum sine progressu ad actum, habet quamdam delectationem; quod non contingit in homicidio, cujus objectum est nocumentum illatum proximo, quod de se horrorem Potius quam delectationem facit.
Ad tertium dicendum, quod non potest licite possideri domus proximi nisi dominio translato in alterum, et tunc desinit esse proximi; et ideo non simpliciter prohibetur concupiscentia domus, sed concupiscentia domus proximi, cum ipsum concupiscentiae nomen, quia intensionem desiderii dicit, in quamdam superfluitatem sonare videatur, et ita in malum.
Ad quartum dicendum, quod concupiscentia curiositatis, quae fit per oculos, reducitur ad concupiscentiam delectationis carnis, ad quam etiam reducuntur delectationes aliorum sensuum sicut ad principalius. Concupiscentia autem honoris, dignitatis, vel hujusmodi, reducitur ad concupiscentiam temporalium bonorum quorum dignitas numismate mensuratur. Et sic patet quod omnis concupiscentia aliquo modo istis duobus mandatis prohibetur, secundum regulam superius de intellectu praeceptorum datam.
Ad quintum dicendum, quod lex non datur nisi rationem habenti; unde illa concupiscentia tantum directe praecepto legis prohibetur quae ad rationis consensum pertingit, quae peccatum mortale est. Concupiscentia autem quae est in primis motibus non est contra legem, sed praeter legem; et ideo peccatum veniale est.


Articulus 2


Utrum lex mosaica cohibeat tantum manum, an etiam animum

1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod lex mosaica non solum manum, sed etiam animum cohibere debeat. Ejusdem enim est animum ordinare ad virtutem, et cohibere a peccato. Sed lex mosaica ordinat animum ad virtutem, ut patet Dt 6,5: diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo. Ergo et ipsa etiam cohibet animum a peccato.
2. Praeterea, concupiscentia in anima est. Sed lex vetus cohibet a concupiscentia, ut patet in his duobus praeceptis. Ergo cohibet animum a peccato.
3. Si dicatur, quod non cohibeat ab omni concupiscentia; contra. Sub his duobus praeceptis, ut dictum est, omnis concupiscentia prohibetur. Sed haec duo praecepta in veteri lege edita sunt. Ergo totaliter animum a peccato cohibebat.
4. Si dicas, quod hoc intelligitur quo ad caeremonialia; contra. Caeremonialia enim legis non praecipiebant ab aliquo peccato abstinere, sed Potius quid in figuram esset faciendum. Ergo non magis manum quam animum cohibebant.
5. Praeterea, lex moysi perfectior erat quam lex civilis. Sed lex civilis non tantum cohibet manum, sed etiam animum; alias ad virtutem non induceret, quae principaliter in animo consistit. Ergo lex mosaica non tantum cohibet manum, sed animum.

Sed contra, lex nova est perfectior quam lex vetus. Sed nihil potest esse perfectius quam cohibitio animi et manus. Ergo in lege veteri non cohibebatur utrumque.
Praeterea, Mt 5, Dominus supra praecepta legis, quae ad factum exterius pertinent, sicut de homicidio, facit additionem de interiori actu peccati, sicut de ira: quod non esset, si lex vetus animum cohiberet. Ergo lex vetus animum non cohibebat.
Praeterea, nihil cohibet animum nisi gratia. Sed vetus lex gratiam non conferebat. Ergo animum non cohibebat.

Respondeo dicendum, quod coactio legis, secundum Philosophum in fine ethic., ad hoc necessaria est, ut illi qui persuasionibus ad bonum non inclinantur, per poenas cogantur: unde cohibitio legis se extendit quantum poena inflicta per legem. Sicut autem lex vetus infirmis animis non nisi terrena promittebat, ita etiam pro peccatis temporalem poenam infligebat, oculum pro oculo, dentem pro dente. Poenae autem temporales pro peccatis animi infligi non possunt nisi quatenus in actum exteriorem prorumpunt; alias enim ab homine de eis judicari non potest; et ideo lex vetus manum et non animum cohibere dicebatur. Lex autem nova aeterna promittit et comminatur in praemium et poenam; aeterna autem poena ab illo judice infligitur qui est cordis scrutator; et ideo non solum manum, sed etiam animum cohibet: quod patet in hoc praecepto: non occides, pro cujus transgressione lex vetus hominem occidebat: sed pro ira interiori lex nova poenam aeternam comminatur: qui enim irascitur fratri suo, reus erit concilio; Mt 5,22.

Ad primum ergo dicendum, quod lex praeceptis affirmativis et negativis animum ordinabat ad virtutem, et a vitio retrahebat: non tamen contra transgressores hujusmodi praeceptorum poenam aliquam ordinare poterat, secundum quam cohibere vel cogere dicitur; et ideo non sequitur quod animum cohiberet.
Et per hoc patet solutio ad secundum.
Ad tertium dicendum, quod omnem concupiscentiam quantum ad genus suum lex prohibebat; non tamen ab omni cohibebat per poenas, sed solum ab ea quae prorumpebat in actum.
Ad quartum dicendum, quod caeremonialia praecepta indicebant sacrificia pro certis peccatis, non autem ita pro peccatis cordis sicut pro peccatis operis; et ita caeremonialia magis manum quam animum cohibebant.
Ad quintum dicendum, quod lex civilis quamvis intendat per cohibitionem poenarum ad virtutes inducere, non tamen cogit per poenas animum, sed solum manum.


Articulus 3


Utrum lex vetus justificabat

1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod lex vetus justificabat et non occidebat. Mt 19,17: si vis ad vitam ingredi, serva mandata; et loquitur de mandatis decalogi, sicut ibidem patet. Sed nullus ad vitam ingreditur nisi justificatus. Ergo lex vetus justificabat.
2. Praeterea, lex est justitiae quaedam doctrina: quia est ars aequi et boni. Ergo non potest justificare nisi docendo justitiam. Sed lex vetus justitiam docebat: nam, concupiscentiam nesciebam esse peccatum, nisi lex diceret, non concupisces; roman. 7, 7. Ergo lex vetus justificabat.
3. Praeterea, omne quod removet dispositiones et causas mortis, non occidit, sed justificat. Lex vetus hoc faciebat, peccatum prohibendo. Ergo etc..
4. Praeterea, in naturis ita contingit, quod unumquodque ut fit frequenter, ita natum est fieri, ut dicitur in 2 phys.. Si ergo lex vetus occidebat ut frequenter, tunc ad hoc nata erat. Sed omne quod naturam habet ordinatam ad occisionem, est malum. Ergo lex vetus fuisset mala; quod falsum est.
5. Praeterea, mors non sequebatur ex veteri lege, nisi per occasionem. Sed etiam ex lege nova sequitur mors per occasionem; 2Co 2,16: aliis sumus odor mortis in mortem. Sed propter hoc lex nova non dicitur occidens. Ergo nec lex vetus occidens, sed justificans, debet dici.

Sed contra, 2Co 3,6: littera occidit, spiritus autem vivificat; et loquitur de littera veteris legis. Ergo lex vetus non justificabat.
Praeterea, Rm 10,5, justitiam quae ex lege est, qui fecerit homo, vivit in ea. Glossa: qui operibus legis justificatur, temporalem habet mercedem, non apud Deum. Sed vera justitia est quae habet mercedem apud Deum. Ergo lex vetus non justificabat.
Praeterea, qui justificatur ex operibus, non justificatur gratis. Sed justificatio legis non potest esse nisi per opera. Cum ergo vera justificatio sit gratis, ut patet Rm 3, videtur quod lex non justificaret.

Respondeo dicendum, quod lex quodammodo justificabat, et quodammodo occidebat. Ad cujus intellectum sciendum est, quod justificare dupliciter hic potest accipi. Uno modo justitiam facere; alio modo justitiam docere. Justitia autem est duplex: quaedam acquisita; quaedam infusa. Justitia acquisita ex operibus causatur; et per hunc modum lex civilis homines justos facit, inquantum per exercitium operum, habitum justitiae in observatoribus causat; et per hunc modum etiam lex mosaica justificare poterat, justitiam acquisitam causando. Sed de hac justitia nihil ad praesens. Justitia autem infusa a solo Deo effective est; unde lex per opera eam inducere non potest: sed per legem novam talis inducitur justitia, quia per sacramenta ejus gratia confertur, quae justificat formaliter. Sacramenta vero veteris legis gratiam non conferebant, ut in 4 lib. Dicetur; et ideo lex vetus nullo modo justificabat quasi justitiam causans, sed quasi justitiam docens: quia in observatione mandatorum ejus, forma justitiae consistit. Occidere autem legis littera dicitur et quantum ad moralia, et quantum ad caeremonialia; sed differenter. Quia quantum ad caeremonialia, per se loquendo; tempore enim gratiae revelatae coeperunt esse mortifera. Sed quantum ad moralia non, nisi accidentaliter, inquantum ex ipsa lege peccatum prohibente, et auxilium gratiae contra ipsum non ferente, infirmus periculum mortis sumebat tripliciter. Primo, quia ex hoc ipso quod peccati commemorationem faciebat ei in quo concupiscentia peccati extincta non erat, magis in ipsum exardescebat, sicut cum aqua ostenditur sitienti. Secundo, quia ex hoc ipso quod prohibebatur, ponebatur quasi in quodam alto et difficili ad habendum; et ideo mens humana peccato subjecta, vehementius in illud tendebat, sicut scriptum est Pr 9,17: aquae furtivae dulciores sunt. Tertio, quia lex prohibens, peccati specialem reatum addebat, inquantum non solum naturalem legem transgrediebatur, sed etiam legis scriptae praevaricator erat.

Ad primum ergo dicendum, quod observatio mandatorum legis necessaria est ad vitam aeternam consequendam, quia sine ea ad vitam aeternam intrare non potest qui tempus habet operandi; non tamen observatio mandatorum legis ad vitam consequendam sufficiebat, nisi modus caritatis adjungeretur; quam lex nullo modo causare poterat; et ideo non perfecte justificabat.
Ad secundum dicendum, quod docere justitiam, non est justitiam facere perfecte, sed solum dispositive. Invenitur autem aliqua lex, scilicet lex nova, quae justitiam facit effective per sacramenta, quae gratiam conferunt.
Ad tertium dicendum, quod per hoc probatur quod lex non occidebat per se loquendo, sed dispositive justificabat.
Ad quartum dicendum, quod ratio sequeretur, si causa mortis esset ex lege; non autem erat ex ea, immo Potius ad contrarium ordinata erat; sed causa mortis erat ex peccato eorum quibus lex dabatur; sicut causa mortis non est ex sole, si febricitantes ad solem stantes moriuntur.
Ad quintum dicendum, quod in lege nova non est aliquis defectus quin justificare possit, sicut erat in veteri lege; et ideo magis poterat accipi occasio mortis ex veteri lege quam nova. Ex nova enim lege non sequitur occasio mortis nisi contemnentibus ipsam, quia volentibus observare, auxilium praebet: sed lex vetus etiam volentibus observare, et deficientibus propter infirmitatem, occasio mortis erat.


Articulus 4


Utrum lex vetus promittebat tantum temporalia, vel etiam aeterna

(1) 1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod lex vetus non solum temporalia, sed aeterna promittebat. Illud enim in lege promittitur quod merces legis ponitur. Sed Deus seipsum mercedem abrahae promisit, qui est bonum aeternum, ut patet Gn 15. Ergo non solum temporalia, sed aeterna promittebat.
(1) 2. Praeterea, quod promittitur in lege, est praemium virtutis. Sed praemium virtutis debet esse melius virtute. Cum igitur virtus sit melior omni mercede temporali, videtur quod lex terrena promittere non debuerit.
(1) 3. Praeterea, illud quod est contra rationem virtutis, in lege fieri non debet. Sed virtuti contrarium est, et ejus corruptivum, ut actus ejus propter bonum terrenum fiat. Ergo promissio terrenorum in lege fieri non debuit.

(1) Sed contra, illis solis potest homo ad bene faciendum invitari, quae in pretio habet. Sed carnalis populus, cui lex vetus data fuit, sola bona temporalia in pretio habebat. Ergo eorum sibi promissio fieri debuit.
(1) Praeterea, 1Co 15,46: non prius quod spirituale, sed quod animale. Sed lex vetus primo danda erat. Ergo non spiritualis promissio, sed temporalis in ea fieri debuit.

(2) 1. Ulterius. Videtur quod lex vetus non differat a nova per radicem timoris et amoris. Differentia enim legis non attenditur ex diversitate observantium legem, sed Potius e converso; cum lex sit regula et mensura observantium ipsam. Sed facere aliquid ex timore vel amore contingit ex diversa dispositione observantium legem. Ergo penes hoc duae leges non distinguuntur.
(2) 2. Praeterea, nullus fructuose legem custodit, nisi qui ex amore eam observat. Sed in statu veteris legis multi fuerunt qui eam fructuose observabant, vitam aeternam ex hoc promerentes. Ergo lex vetus et nova non distinguuntur per timorem et amorem.
(2) 3. Praeterea, timor servilis, qui contra amorem dividitur, respicit poenam. Sed majoris poenae comminatio fit in nova lege quam in veteri, ut patet He 10,29: quanto, inquit, putatis deteriora mereri supplicia qui filium Dei conculcaverit? Ergo lex nova magis in timore consistit quam vetus.

(2) In contrarium est quod Augustinus dicit, quod brevis differentia legis et evangelii est timor et amor.
(2) Praeterea, Rm 8,15: non accepistis spiritum servitutis iterum in timore; dicit Glossa: praecepta in veteri lege timore servabantur.

(3) 1. Ulterius. Videtur quod lex vetus non sit magis onerosa quam nova. Quod enim se habet ex additione ad aliud, plura continet. Sed nova addit supra veterem, Mt 5. Ergo plura continet; et ita videtur difficilior.
(3) 2. Praeterea, quanto est perfectior status virtutis, tanto majorem difficultatem habet: quia ars et virtus circa difficile et bonum sunt, ut dicitur in 1 ethic.. Sed status novae legis est perfectior quam status veteris. Ergo lex nova est difficilior.
(3) 3. Praeterea, infirmis et parvulis levia onera sunt imponenda. Sed illi qui erant in veteri lege, parvulis comparantur; qui autem sunt in nova, viris perfectis, ut patet Ga 4. Ergo lex nova est gravior quam vetus.

(3) Sed contra est quod dicitur Mt 11,30: jugum meum suave est, et onus leve.
(3) Praeterea, Ac 15,10, dicit petrus de veteri lege: hoc est onus quod nec nos nec patres nostri potuerunt portare. Ergo etc..

(1) Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod secundum Dionysium in 5 cap. Ecclesiast. Hierarch., lex nova media est inter ecclesiam caelestem et statum veteris legis; et ideo aeterna bona, quae in caelesti ecclesia palam et copiose exhibentur, in nova lege manifeste promittuntur; in veteri autem lege non promittebantur, nisi sub quibusdam figuris. Unde He 10,1, dicitur: umbram habens lex futurorum bonorum. Et hoc propter tres causas praecipue. Primo ut ex his quae cognoscebant, assuefierent etiam a Deo majora sperare. Secundo ut non solum cognitio, sed affectus, a temporalibus ad aeterna manuduceretur. Tertio, quia bona aeterna nondum statim eis poterant exhiberi, nondum soluto pretio; unde dilatio promissorum inefficacem faceret apud infirmos promissionem.

(1) Ad primum ergo dicendum, quod ubicumque promittuntur aeterna in veteri lege, hoc est sub quadam figura et similitudine temporalium; et secundum hoc etiam Deus se mercedem abrahae constituit ad litteram, quasi remuneratorem in multiplicatione seminis et in terrae promissae collatione. Vel dicendum, quod hoc intelligitur de promissione communiter omnibus facta in veteri lege, non autem de illa quae fiebat specialiter ad aliquos perfectos viros, qui ad legem novam pertinebant.
(1) Ad secundum dicendum, quod promissiones temporales non ponuntur in lege quasi praemia virtutum, sed quasi incitamenta quaedam ad virtutem.
(1) Ad tertium dicendum, quod sicut facere aliquid timore poenae est contra rationem perfectae virtutis, tamen ducit ad virtutem; ita etiam facere aliquid propter retributionem temporalem; et ideo sicut in lege fit comminatio poenae, ita etiam potest fieri promissio temporalis mercedis.

(2) Ad secundam quaestionem dicendum, quod ex ipso modo legislationis apparet quod lex vetus est lex timoris, lex autem nova lex amoris. Lex enim nova ex ostensione divinae caritatis initium sumpsit: quia in effusione sanguinis jesu Christi, qui fuit perfectissimae caritatis signum, novum testamentum consummatum est. Lex autem vetus in ostensione divinae potestatis, quae timorem incutit, initium sumpsit; unde et in ipsa legislatione propter fulgura, voces, et tonitrua terror audientes invasit, ut dicerent: non loquatur nobis Dominus, ne forte moriamur, Ex 20,19; et ideo vetus lex homines praecipue inducebat per comminationem poenarum; nova vero lex per beneficia exhibita, et speranda; et hoc satis competebat statui humani generis, ut prius quasi rudis populus per timorem poenae cogeretur, postmodum vero per amorem in bono perficeretur; sicut enim timor est via ad amorem, ita lex vetus ad novam.

(2) Ad primum ergo dicendum, quod ista differentia non tantum sumitur ex parte observantium legem, sed ex modo editionis legis, ut dictum est.
(2) Ad secundum dicendum, quod illi qui in veteri lege ex amore legem observabant, perfecti erant; unde ad legem novam pertinebant, in qua est status perfectionis.
(2) Ad tertium dicendum, quod quamvis lex nova majora supplicia comminetur, tamen comminatio suppliciorum non est principalis inductio in legem novam, sicut erat in lege veteri; sed magis promissio praemiorum, et commemoratio beneficiorum quae ad amorem incitant; et ideo lex nova non timorem, sed amorem, principalem radicem habet.

(3) Ad tertiam quaestionem dicendum, quod difficile et onerosum mensuratur secundum virtutem sustinentis: aliquid enim onerosum est debili quod forti est leve. Et ideo de onere legis et evangelii possumus loqui dupliciter: aut quantum ad gravitatem praeceptorum secundum se, aut per comparationem ad virtutem observantium. Si primo modo; sic quantum ad numerum praecepta veteris legis erant magis onerosa: quia lex vetus arctabat ad caeremonialia multa, et judicialia: lex autem nova ad moralia tantum, quae etiam lex naturae imperat, et in uno verbo abbreviato dilectionis Dei et proximi concluduntur. Sed quantum ad explicationem istorum praeceptorum, sic praecepta novae legis quodammodo sunt difficiliora: quia magis explicatur virtus praeceptorum moralium in nova lege quam veteri; et superaddit lex nova consilia, quamvis ad ea non cogat; et quaedam etiam prohibet quae lex vetus permittebat, infirmitati deferens, sicut libellum repudii, et hujusmodi. Si autem secundo modo, sic absolute lex vetus onerosior erat: tum quia auxilium gratiae non conferebat ad mandata implenda, sicut nova facit; tum quia vetus lex per modum timoris cogebat ad hoc, ad quod nova lex ex amore inducit, qui omnia levia facit.

(3) Ad primum ergo dicendum, quod additio novae legis ad veterem vel est quantum ad consilia ad quae nova lex non obligat, vel etiam quantum ad explicationem eorum quae in veteri lege implicite habebantur; unde ex hoc non potest concludi quod lex nova sit gravior.
(3) Ad secundum dicendum, quod virtuosus ea quae ad virtutem pertinent, delectabiliter exequitur, ut dicitur in 1 ethic.; et ideo virtus perfecta levius quantumcumque difficilia exequetur, quam carens virtute facilia: cui hoc ipsum triste est, quod a delectationibus illicitis abstineat.
(3) Ad tertium dicendum, quod sicut qui tortuosa ligna dirigunt, ad partem contrariam magis deflectunt, ut sic ad rectitudinem etiam, ut dicitur in 2 ethic. Veniant; ita tendentibus ad virtutem faciendum est, ut qui a rectitudine virtutis distorti fuerunt, magis a contrariis vitiis abstrahantur. Et propter hoc etiam poenitentibus graviora onera imponuntur quam innocentibus. Et ita etiam carnali populo et cervicoso majora onera imponenda fuerunt ad ejus duritiam edomandam, cum tamen modum ejus non excederent, sicut etiam infirmis diaeta arctior, et pueris disciplina strictior imponitur.

(3) Non ancillam etc.. Sciendum, quod ancilla dupliciter concupisci potest. Uno modo ad concubitum, et sic pertinet ad sextum praeceptum; alio modo ad dominium, et sic pertinet ad septimum. Audistis decem chordas psalterii. Per decem chordas psalterii decem praecepta legis intelliguntur. Sicut enim david egregius psaltes sono citharae et psalterii spiritum malum a saul expellebat, ut dicitur 1R 16, et ursum et leonem interfecit, ut dicitur in eodem, 17, ita Christus qui per david significatur, corda nostra quasi psalterium his decem praeceptis percutiens, omnium mortalium peccatorum feras in nobis occidit, et virtutes perficit, quibus ad vitam pervenitur aeternam, in qua cum Christo vivamus per omnia saecula saeculorum. Amen.




In III Sententiarum Dis.39 Qu.1 Art.4