In Libros De Anima II et III Lib.3 Lec.5
Postquam Philosophus ostendit quod phantasia non est aliquid illorum quatuor, quae ab antiquis ad cognitionem pertinere ponebantur, hic inquirit quid sit phantasia. Et dividitur in partes duas. In prima ostendit quid sit phantasia. In secunda assignat rationem eorum, quae ad phantasiam pertinent, ibi, hoc autem accidit. Ad investigandum quid sit phantasia, hoc modo procedit. Primo enim proponit, quod si aliquid est motum, contingit quod ab eodem aliquid aliud moveatur. Ostensum est enim in octavo physicorum, quod est duplex movens: scilicet movens immobile, et movens motum, quod scilicet movet, eo quod movetur.
Deinde ponit, quod phantasia est quidam motus. Sicuti enim sentiens movetur a sensibilibus, ita in phantasiando movetur a quibusdam apparentibus, quae dicuntur phantasmata.
Ulterius ponit affinitatem, quam habet phantasia ad sensum, quia phantasia non potest fieri sine sensu, sed est tantum in habentibus sensum, scilicet in animalibus; et est illorum tantum quorum est sensus, scilicet illorum quae sentiuntur. Ea enim, quae sunt intelligibilia tantum, non cadunt in phantasiam.
Deinde proponit quod ab actu sensus contingit quemdam motum fieri. Quod quidem fit manifestum ex eo quod primo proponebatur, scilicet quod ab eo quod est motum, contingit moveri alterum. Sensus autem secundum actum fit, ex eo quod movetur a sensibilibus; unde relinquitur, quod a sensu secundum actum causetur aliquis motus. Ex quo etiam manifestum est, quia motus causatur ab actu sensus, necesse est quod sit similis sensui, quia omne agens agit simile sibi. Unde et illud, quod movet inquantum movetur, causat motum similem motui quo ipsum movetur.
Ex omnibus autem his concludit, quod phantasia sit quidam motus causatus a sensu secundum actum; qui quidem motus non est sine sensu, neque potest inesse his quae non sentiunt. Quia si aliquis motus fit a sensu secundum actum, similis est motui sensus, et nihil aliud nisi phantasia invenitur esse tale. Relinquitur ergo, quod phantasia erit huiusmodi motus. Et ex hoc quod est motus causatus a sensu, similis ei, sequitur quod continget habentem phantasiam, multa agere et pati secundum eam. Et contingit esse veram et falsam, ut statim ostenditur.
Deinde cum dicit hoc autem assignat rationem eorum quae conveniunt phantasiae, per ea quae dicta sunt. Et circa hoc tria facit. Primo assignat causam eius quod dixerat, quod phantasia quandoque sit vera et quandoque falsa. Secundo assignat causam huius nominis, ibi, quoniam autem visus. Tertio assignat causam eius quod dixerat, quod animalia multa agunt secundum phantasiam, ibi, et quoniam immanent. Dicit ergo primo quod hoc, scilicet phantasiam esse quandoque veram et quandoque falsam, accidit propter hoc quod dicetur, quia scilicet sensus, a cuius actu causatur phantasia, diversimode se habet ad veritatem, secundum quod comparatur ad diversa.
Nam primo quidem circa propria sensibilia semper verus est aut modicum habet de falsitate. Sicut enim potentiae naturales non deficiunt in propriis operationibus, nisi in minori parte, propter aliquam corruptionem; sic etiam sensus non deficiunt a vero iudicio propriorum sensibilium, nisi in minori parte, propter aliquam corruptionem organi; ut apparet in febricitantibus, quibus propter indispositionem linguae dulcia amara esse videntur.
Secundo autem sensus est circa sensibilia per accidens; et hic iam decipitur sensus. Quod enim album sit quod videtur, non mentitur sensus; sed si album sit hoc aut illud, puta vel nix, vel farina vel aliquid huiusmodi, hic iam contingit mentiri sensum, et maxime a remotis.
Tertio sensus est sensibilium communium quae consequuntur subiecta in quibus sunt accidentia, quae sunt sensibilia propria; sicut magnitudo et motus, quae sunt sensibilia communia accidunt sensibilibus corporibus. Et circa huiusmodi maxime est deceptio, quia iudicium de his variatur secundum diversitatem distantiae. Nam quod a remotiori videtur, minus videtur.
Motus autem phantasiae qui est factus ab actu sensus, differt ab istis tribus sensibus, id est actibus sensus, sicut effectus differt a causa. Et propter hoc etiam quia effectus est debilior causa, et quanto magis aliquid elongatur a primo agente, tanto minus recipit de virtute et similitudine eius; ideo in phantasia facilius adhuc quam in sensu potest incidere falsitas, quae consistit in dissimilitudine sensus ad sensibile. Tunc enim est falsus sensus quando aliter recipitur forma sensibilis in sensu, quam sit in sensibili. Et dico aliter secundum speciem, non secundum materiam; puta si sapor dulcis recipiatur in lingua secundum amaritudinem: secundum vero materiam semper aliter recipit sensus, quam habeat sensibile. Omnis igitur motus phantasiae, qui fit a motu propriorum sensibilium, est verus, ut in pluribus. Et hoc dico quantum ad praesentiam sensibilis, quando motus phantasiae est simul cum motu sensus.
Sed quando motus phantasiae est in absentia sensus, tunc etiam circa propria sensibilia contingit decipi. Imaginatur enim quandoque absentia ut alba, licet sint nigra. Sed alii motus phantasiae, qui causantur a sensu sensibilium per accidens, et a sensu sensibilium communium, possunt esse falsi, sive sit praesens sensibile, sive non. Sed magis sunt falsi in absentia sensibilis, quam sunt quando sunt procul.
Ex hac autem ratione assignata, concludit ulterius principale propositum; dicens, quod si ea quae dicta sunt non conveniunt nisi phantasiae, et phantasia habet quod dictum est, relinquitur quod phantasia sit motus a sensu factus in actu.
Ulterius autem quod iste motus aliam potentiam requirat, quam sensitivam, Aristoteles hoc non determinat. Sed videtur quod cum secundum diversitatem actuum distinguantur potentiae, et diversitas motus requirat diversa mobilia, quia quod movetur, non movet seipsum, sed alterum, necessarium videtur quod sit alia potentia phantastica, sive imaginativa, a sensu.
Deinde cum dicit quoniam autem assignat causam huius nominis. Circa quod sciendum est, quod phos in graeco, idem est quod lux; et inde venit phanos quod est apparitio, vel illuminatio et phantasia. Dicit ergo quod visus est praecipuus inter alios sensus, eo quod est spiritualior, ut supra ostensum est, et plurium cognoscitivus: ideo phantasia quae causatur a sensu secundum actum, accipit nomen a lumine, sine quo non est videre, ut supra dictum est.
Deinde cum dicit et quoniam ostendit causam, quare animalia agunt et patiuntur secundum phantasiam; et dicit, quod phantasiae immanent, idest perseverant, etiam abeuntibus sensibilibus, et sunt similes sensibus secundum actum. Unde sicut sensus secundum actum movet appetitum ad praesentiam sensibilis, ita et phantasiae in absentia sensibilis. Et propter hoc dicit quod animalia multa operantur secundum phantasias. Sed hoc contingit propter defectum intellectus, quia cum intellectus adest, quia est superior, eius iudicium praevalet ad agendum.
Unde quando intellectus non dominatur, agunt animalia secundum phantasiam. Alia quidem, quia omnino non habent intellectum, sicut bestiae, alia vero quia habent intellectum velatum, sicut homines. Quod contingit tripliciter. Quandoque quidem ex aliqua passione irae, aut concupiscentiae, vel timoris aut aliquid huiusmodi. Quandoque autem accidit ex aliqua infirmitate, sicut patet in phreneticis vel furiosis. Quandoque autem in somno, sicut accidit in dormientibus. Ex istis enim causis contingit quod intellectus non praevalet phantasiae, unde homo sequitur apprehensionem phantasticam quasi veram. Ultimo concludit de phantasia, quod dictum est quid sit, et quae sit eius causa.
Postquam Philosophus determinavit de parte animae sensitiva, et ostendit etiam quod sentire et intelligere non sunt idem, hic incipit determinare de parte animae intellectiva. Et dividitur in partes duas. In prima determinat de parte animae intellectiva. In secunda, ex his quae determinata sunt de sensu et intellectu, ostendit quid sit de anima sentiendum, ibi, nunc autem de anima. Prima dividitur in partes duas. In prima determinat de intellectu. In secunda comparat ipsum ad sensum, ibi, videtur autem sensibile. Prima dividitur in duas. In prima determinat de intellectu. In secunda de operatione eius, ibi, indivisibilium. Prima dividitur in tres. In prima determinat de intellectu possibili. In secunda de intellectu agente, ibi, quoniam autem sicut in omni. In tertia de intellectu in actu, ibi, idem autem est secundum actum. Circa primum tria facit. In prima determinat de intellectu possibili. In secunda de obiecto eius, ibi, quoniam autem aliud. In tertia movet dubitationem circa praedeterminata, ibi dubitabit autem aliquis. Circa primum duo facit. Primo ostendit naturam intellectus possibilis. Secundum ostendit quomodo reducatur in actum, ibi, cum autem sic fiat singula. Circa primum duo facit. Primo ostendit de quo est intentio. Secundo ostendit propositum, ibi, si igitur est intelligere.
Dicit ergo, quod postquam determinatum est de parte animae sensitiva, et ostensum est quod sapere et intelligere non est idem quod sentire, considerandum est nunc de parte animae qua cognoscit anima, idest intelligit, et sapit. Supra autem dictum est, quod differentia est inter sapere et intelligere. Nam sapere pertinet ad iudicium intellectus, intelligere autem ad eius apprehensionem.
Circa hanc autem partem aliquid est quod praetermittit, de quo erat apud antiquos dubium. Utrum scilicet haec pars animae sit separabilis ab aliis partibus animae subiecto, sive non sit separabilis subiecto, sed ratione tantum. Intelligit autem esse separabile subiecto, per hoc quod dicit esse separabile secundum magnitudinem, propter Platonem, qui ponens partes animae subiecto abinvicem separatas, attribuit eis organa in diversis partibus corporis. Hoc est ergo quod praetermittit.
Sed duo sunt quae inquirere intendit. Quorum primum est. Si sit separabilis secundum rationem haec pars animae ab aliis, quam differentiam habet ab aliis. Et quia proprietas potentiae ex qualitate actus cognoscitur. Secundum quod inquirere intendit est quomodo sit ipsum intelligere, idest quomodo operatio intellectualis compleatur.
Deinde cum dicit si igitur ostendit propositum. Et circa hoc tria facit. Primo proponit similitudinem intellectus ad sensum. Secundo ex huiusmodi similitudine concludit naturam intellectus possibilis, ibi, necesse est itaque. Tertio ostendit, ex his quae de intellectu probaverat, differentiam inter intellectum et sensum, ibi, quoniam autem non similis. Primo igitur ex huiusmodi suppositione procedit ad propositum ostendendum quod intelligere est simile ei quod est sentire. Quae quidem similitudo ex hoc manifesta est, quod sicut sentire est quoddam cognoscere, et sentimus quandoque quidem in potentia, quandoque autem in actu, sic et intelligere cognoscere quoddam est; et quandoque quidem intelligimus in potentia, et quandoque in actu. Ex hoc autem sequitur quod, cum sentire sit quoddam pati a sensibili, aut aliquid simile passioni, quod intelligere sit vel pati aliquid ab intelligibili, vel aliquid alterum huiusmodi, simile scilicet passioni.
Horum autem duorum secundum verius est. Nam sentire, ut supra in secundo dictum est, non proprie pati est. Patitur enim proprie aliquid a contrario. Sed aliquid habet simile passioni, inquantum sensus est in potentia ad sensibile, et est susceptivus sensibilium. Ergo, si intelligere est simile ei quod est sentire; et partem intellectivam oportet esse impassibilem, passione proprie accepta; sed oportet quod habeat aliquid simile passibilitati: quia oportet huiusmodi partem esse susceptivam speciei intelligibilis, et quod sit in potentia ad huiusmodi speciem, sed non sit hoc in actu. Et sic oportet, quod sicut se habet sensitivum ad sensibilia, similiter se habeat intellectivum ad intelligibilia; quia utrumque est in potentia ad suum obiectum, et est susceptivum eius.
Deinde cum dicit necesse est ex praemissis ostendit naturam intellectus possibilis. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit, quod intellectus possibilis non est aliquid corporeum, vel commixtum ex rebus corporalibus. Secundo ostendit quod non habet organum corporale, ibi, unde neque misceri est. Considerandum est ergo circa primum, quod antiqui de intellectu dupliciter opinati sunt. Quidam enim posuerunt, quod intellectus erat compositus ex principiis omnium ad hoc quod cognosceret omnia; et hanc supra dixit esse opinionem empedoclis. Anaxagoras vero dixit intellectum esse simplicem et immixtum, et nulli rerum corporalium habere aliquid commune. Ex eo ergo quod dictum est, quod intellectus non est actu intelligens, sed potentia tantum, concludit quod necesse est intellectum, propter hoc quod intelligit omnia in potentia, non esse mixtum ex rebus corporalibus, sicut empedocles posuit, sed esse immixtum sicut dixit anaxagoras.
Et quidem anaxagoras hoc dixit hac ratione motus, quia posuit intellectum esse principium totius motus a quo omnia moventur secundum eius imperium. Si autem esset mixtus ex naturis corporalibus, vel haberet aliquam earum determinate, non posset omnia movere suo imperio, quia determinaretur ad unum. Et hoc est quod dicit quod anaxagoras posuit intellectum esse immixtum ut imperet, id est ut suo imperio omnia moveat.
Sed quia nos nunc non loquimur de intellectu, qui omnia movet, sed de intellectu quo anima intelligit, illud medium non est opportunum ad ostendendum intellectum esse immixtum; sed oportet aliud medium accipere ad illud ostendendum, ex hoc scilicet quod intellectus omnia cognoscit: et hoc est quod addit hoc autem est ut cognoscat: quasi dicat: sicut anaxagoras posuit intellectum esse immixtum ad hoc ut imperet, ita oportet nos ponere intellectum esse immixtum ad hoc ut cognoscat.
Quod quidem tali ratione apparet. Omne enim, quod est in potentia ad aliquid et receptivum eius, caret eo ad quod est in potentia, et cuius est receptivum; sicut pupilla, quae est in potentia ad colores, et est receptiva ipsorum, est carens omni colore: sed intellectus noster sic intelligit intelligibilia, quod est in potentia ad ea et susceptivus eorum, sicut sensus sensibilium: ergo caret omnibus illis rebus quas natus est intelligere. Cum igitur intellectus noster natus sit intelligere omnes res sensibiles et corporales, necesse est quod careat omni natura corporali, sicut sensus visus caret omni colore, propter hoc quod est cognoscitivus coloris. Si enim haberet aliquem colorem, ille color prohiberet videre alios colores. Sicut lingua febricitantis, quae habet aliquem humorem amarum, non potest recipere dulcem saporem. Sic etiam intellectus si haberet aliquam naturam determinatam, illa natura connaturalis sibi prohiberet eum a cognitione aliarum naturarum. Et hoc est quod dicit: intus apparens enim prohibebit cognoscere extraneum et obstruet, idest impediet intellectum, et quodammodo velabit et concludet ab inspectione aliorum. Et appellat intus apparens aliquid intrinsecum connaturale intellectui, quod dum ei apparet, semper impeditur intellectus ab intelligendo alia: sicut si diceremus quod humor amarus esset intus apparens linguae febricitantis.
Concludit autem ex hoc quod non contingit naturam intellectus esse neque unam, idest nullam determinatam, sed hanc solam naturam habet, quod est possibilis respectu omnium. Et hoc quidem contingit intellectui, quia non est cognoscitivus tantum unius generis sensibilium, sicut visus vel auditus, vel omnium qualitatum et accidentium sensibilium communium vel propriorum; sed universaliter totius naturae sensibilis. Unde sicut visus caret quodam genere sensibilium, ita oportet quod intellectus careat tota natura sensibili.
Ex hoc autem ulterius concludit, quod ille, qui vocatur intellectus animae, nihil est in actu eorum, quae sunt ante intelligere: quod est contrarium ei quod antiqui ponebant. Dicebant enim eum ad hoc quod cognosceret omnia, esse compositum ex omnibus. Si autem esset cognoscitivus omnium quia haberet in se omnia, esset semper intellectus in actu et nunquam in potentia: sicut supra dixit de sensu, quod si esset compositus ex sensibilibus, non indigeret sensibilibus exterioribus ad sentiendum.
Et ne quis crederet, quod esset hoc verum de quolibet intellectu, quod sit in potentia ad sua intelligibilia, antequam intelligat; interponit quod nunc loquitur de intellectu quo anima opinatur et intelligit. Et hoc dicit, ut praeservet se ab intellectu divino, qui non est in potentia, sed est quodammodo intellectus omnium. De quo intellectu anaxagoras dixit, quod est immixtus ut imperet.
Deinde cum dicit unde neque ostendit quod intellectus non habet organum corporale. Et primo ostendit propositum. Secundo adaptat ad hoc quoddam dictum antiquorum, ibi, et bene iam. Dicit ergo primo, concludens ex praedictis, quod si intellectus noster, ad hoc quod cognoscat omnia, oportet quod non habeat naturam aliquam determinatam ex naturis rerum corporalium quas cognoscit, eodem modo rationabile est quod non misceatur corpori, idest quod non habeat aliquod organum corporale, sicut habet pars animae sensitiva: quia si erit aliquod organum corporale intellectui, sicut est parti sensitivae, sequetur quod habeat aliquam naturam determinatam ex naturis rerum sensibilium. Et hoc est quod dicit qualis enim aliquis utique fiet, idest aliquam qualitatem sensibilem habens, ut scilicet sit actu calidus aut frigidus. Manifestum est enim quod potentia animae, quae est actus alicuius organi, conformatur illi organo, sicut actus susceptibilis.
Neque refert quantum ad actum potentiae, utrum ipsa potentia habeat aliquam qualitatem sensibilem determinatam aut organum, cum actus non potentiae sit solum, sed compositi ex potentia et organo corporeo. Similiter enim impeditur visio oculorum, si potentia visiva haberet colorem determinatum sive pupilla. Et ideo dicit quod eiusdem rationis est ponere quod intellectus non habeat organum corporale, et quod non habeat aliquam naturam corpoream determinatam. Et ideo subdit quod nullum est organum intellectivae partis sicut est sensitivae.
Deinde cum dicit et bene adaptat quod dictum est, opinioni antiquorum; et dicit, quod ex quo pars intellectiva non habet organum sicut pars sensitiva, iam potest verificari dictum illorum, qui dixerunt, quod anima est locus specierum: quod per similitudinem dicitur, eo quod est specierum receptiva. Quod quidem non verum esset, si quaelibet pars animae haberet organum; quia iam species non reciperentur in anima sola, sed in coniuncto. Non enim visus solum est susceptivus specierum, sed oculus: et ideo non dicendum est, quod tota anima sit locus specierum, sed solum pars intellectiva, quae organum non habet. Nec ita est locus specierum, quod habeat actu species, sed potentia tantum.
Deinde cum dicit quod autem ostendit differentiam inter intellectum et sensum quantum ad impassibilitatem. Dictum est enim supra, quod sicut sentire non est pati passione proprie accepta, ita nec intelligere. Et ex hoc supra conclusit, quod intellectus erat impassibilis. Ne ergo aliquis crederet, quod in eodem gradu impassibilitatis esset sensus et intellectus, subiungit hoc, quod non est similis impassibilitas sensitivi et intellectivi. Sensus enim licet non patiatur a sensibili, passione proprie accepta, patitur tamen per accidens, inquantum organi proportio corrumpitur ab excellenti sensibili. Sed de intellectu hoc accidere non potest, cum organo careat; unde nec per se nec per accidens passibilis est.
Et hoc est quod dicit, quod dissimilitudo impassibilitatis sensitivi et intellectivi manifesta est ex organo et sensu, quia sensus efficitur impotens ad sentiendum ex valde sensibili, sicut auditus non potest audire sonum propter hoc quod motus est ex magnis sonis, neque visus potest videre, neque olfactus odorare ex eo quod hi sensus moti sunt prius ex fortibus odoribus et coloribus corrumpentibus organum. Sed intellectus, quia non habet organum corporeum, quod corrumpi possit ob excellentiam proprii obiecti, cum intelligit aliquid valde intelligibile, non minus postea intelligit infima, sed magis: et idem accideret de sensu, si non haberet organum corporale. Debilitatur tamen intellectus ex laesione alicuius organi corporalis indirecte, inquantum ad eius operationem requiritur operatio sensus habentis organum. Causa igitur diversitatis est, quia sensitivum non est sine corpore, sed intellectus est separatus.
Ex his autem, quae dicuntur, apparet falsitas opinionis illorum qui dixerunt, quod intellectus est vis imaginativa, vel aliqua praeparatio in natura humana, consequens corporis complexionem. Sed horum occasione verborum, quidam intantum decepti sunt ut ponerent intellectum possibilem esse a corpore separatum, sicut una de substantiis separatis. Quod quidem omnino impossibile est.
Manifestum est enim, quod hic homo intelligit. Si enim hoc negetur, tunc dicens hanc opinionem non intelligit aliquid, et ideo non est audiendus: si autem intelligit oportet quod aliquo formaliter intelligat. Hic autem est intellectus possibilis, de quo Philosophus dicit: dico autem intellectum quo intelligit et opinatur anima. Intellectus ergo possibilis est, quo hic homo, formaliter loquendo, intelligit. Illud autem, quo aliquid operatur, sicut activo principio, potest secundum esse separari ab eo quod operatur: ut si dicamus, quod balivus operatur per regem, quia rex movet eum ad operandum. Sed impossibile est illud, quo aliquid operatur formaliter, separari ab eo secundum esse. Quod ideo est, quia nihil agit nisi secundum quod est actu. Sic igitur aliquid formaliter operatur per aliquid, si cum eo sit actu. Non autem fit aliquid cum aliquo ens actu, si sit separatum ab eo secundum esse. Unde impossibile est quod illud, quo aliquid agit formaliter, sit separatum ab eo secundum esse.
Ideo hoc considerantes adinventores huius opinionis conati sunt adinvenire aliquem modum, quo illa substantia separata quem intellectum possibilem dicunt, continuetur et uniatur nobiscum, ut sic eius intelligere sit nostrum intelligere. Dicunt enim quod species intelligibilis est forma intellectus possibilis. Per eam enim fit in actu. Huiusmodi autem speciei subiectum est quoddam phantasma quod est in nobis. Sic igitur dicunt intellectum possibilem copulari nobiscum per formam suam.
Sed hoc quod dictum est, nullam omnino continuationem intellectus ad nos demonstrat: quod sic patet. Intellectus enim possibilis non est unum cum intelligibili, nisi secundum quod intellectus est in actu; sicut neque sensus est idem cum sensibili in potentia, ut supra habitum est. Species igitur intelligibilis non est forma intellectus possibilis, nisi secundum quod est intelligibilis actu: non est autem intelligibilis actu, nisi secundum quod est a phantasmatibus abstracta et remota. Manifestum est igitur, quod secundum quod unitur intellectui, est remota a phantasmatibus. Non igitur intellectus per hoc unitur nobiscum.
Sed manifestum est, quod auctor huius positionis deceptus fuit per fallaciam accidentis, quasi sic arguens. Phantasmata sunt quodammodo unum cum specie intelligibili: species autem intelligibilis est unum cum intellectu possibili: ergo intellectus possibilis unitur phantasmatibus. Manifestum est autem quod hic incidit fallacia accidentis: quia species intelligibilis secundum quod est unum cum intellectu possibili, est abstracta a phantasmatibus, ut dictum est.
Dato tamen quod per hunc modum sit aliqua unio intellectus possibilis ad nos, non tamen haec unio faceret nos intelligentes, sed magis intellectos. Id enim cuius similitudo est species, in virtute aliqua cognoscitiva existens, non ex hoc fit cognoscens, sed cognitum. Non enim per hoc quod species quae est in pupilla, est similitudo coloris qui est in pariete, color est videns, sed magis est visus. Per hoc igitur quod species intelligibilis, quae est in intellectu possibili, est similitudo quaedam phantasmatum, non sequitur quod nos sumus intelligentes, sed quod nos, vel Potius phantasmata nostra sint intellecta ab illa substantia separata.
Sunt autem plura alia quae contra hanc positionem dici possunt; quae alibi diligentius pertractavimus. Sed hic hoc unum sufficiat, quod ad positionem hanc sequitur, quod hic homo non intelligit.
Manifestum etiam est quod haec positio contra intentionem Philosophi est. Et primo quidem, quia Philosophus hic inquirit de parte animae. Sic enim hunc tractatum incipit. Unde manifestum est quod intellectus possibilis pars animae est, et non substantia separata.
Item ex hoc quod ipse procedit ad inquirendum de intellectu, sive sit subiecto separabilis ab aliis partibus animae, sive non. Unde patet quod suus processus stat, etiam si intellectus subiecto non sit separabilis ab aliis partibus animae.
Item per hoc quod dicit quod intellectus est quo anima intelligit. Haec enim omnia ostendunt quod Aristoteles non dicit intellectum esse separatum sicut sunt substantiae separatae.
Mirum est autem quomodo tam leviter erraverunt, ex hoc quod dicit quod intellectus est separatus, cum ex litera sua huius rei habeatur intellectus, dicit enim separatus intellectus, quia non habet organum, sicut sensus. Et hoc contingit propter hoc, quia anima humana propter suam nobilitatem supergreditur facultatem materiae corporalis, et non potest totaliter includi ab ea. Unde remanet ei aliqua actio, in qua materia corporalis non communicat. Et propter hoc potentia eius ad hanc actionem non habet organum corporale, et sic est intellectus separatus.
Postquam Philosophus determinavit de intellectu possibili, qui est in potentia ad intelligibilia, hic ostendit quomodo in actum reducatur. Et primo ostendit quod intellectus aliquando fit in actu. Secundo ostendit quid sit proprium obiectum eius respectu cuius fit in actu, ibi, quoniam autem aliud est magnitudo. Ostendit igitur, quomodo intellectus in actum reducatur, dicens: dictum est, quod anima intellectiva non est actu ipsae species, sed in potentia tantum, cum autem sic fiat singula, idest sic reducatur in actum specierum intelligibilium, quemadmodum sciens, idest habens scientiae habitum, habet species in actu, et tunc dicitur intellectus qui est secundum actum. Hoc autem accidit, statim, cum aliquis potest per seipsum operari operatione intellectus, quae est ipsum intelligere: sicut et quamlibet formam tunc aliquis in actu habet, quando potest operationem illius formae explere.
Sed licet tunc intellectus quodammodo sit in actu, quando habet species intelligibiles, sicut sciens habet habitum; est tamen et tunc quodammodo in potentia, non tamen eodem modo sicut prius erat in potentia, antequam scientiam acquireret, addiscendo vel inveniendo. Nam antequam haberet habitum scientiae, qui est primus actus, non poterat operari cum vellet; sed oportebat, quod ab altero reduceretur in actum; sed quando iam habet habitum scientiae, qui est actus primus, potest, cum voluerit, procedere in actum secundum qui est operatio.
Manifestum est autem ex hoc quod hic dicitur, falsam esse opinionem avicennae quam habet de speciebus intelligibilibus contra opinionem aristotelis. Ponit enim avicenna, quod species non conservantur in intellectu possibili, nec sunt in eo nisi quando actu intelligit. Sed oportet secundum ipsum, quod quandocumque intelligit actu, quod convertat se ad intelligentiam separatam agentem, a qua effluunt in intellectum possibilem intelligibiles species.
Contra quod manifeste hic Philosophus dicit, quod intellectus reducitur in actum specierum, per modum, quo sciens actu, adhuc est in potentia intelligens. Cum enim intellectus actu intelligit, species intelligibiles sunt in eo secundum actum perfectum: cum autem habet habitum scientiae, sunt species in ipso intellectu medio modo inter potentiam puram et actum purum.
Et quia dixerat, quod quando intellectus fit quodammodo in actu, secundum singula eorum ad quae erat in potentia, tunc potest intelligere, respectu autem sui nullo modo erat in potentia, posset aliquis credere, quod factus in actu, seipsum non intelligeret; et ideo ad hoc excludendum subiungit quod intellectus factus in actu, non potest intelligere alia, sed etiam tunc potest intelligere seipsum.
Deinde cum dicit quoniam autem. Ostendit Philosophus quid sit obiectum intellectus. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod Philosophus in septimo metaphysicae inquirit, utrum quod quid est, idest quidditas, vel essentia rei, quam definitio significat, sit idem quod res. Et quia Plato ponebat quidditates rerum esse separatas a singularibus, quas dicebat ideas, vel species; ideo ostendit, quod quidditates rerum non sunt aliud a rebus nisi per accidens; utputa non est idem quidditas hominis albi, et homo albus; quia quidditas hominis non continet in se nisi quod pertinet ad speciem hominis; sed hoc quod dico homo albus habet aliquid in se praeter illud quod est de specie humana.
Hoc autem contingit in omnibus habentibus formam in materia, quia in eis est aliquid praeter principia speciei. Nam natura speciei individuatur per materiam: unde principia individuantia et accidentia individui sunt praeter essentiam speciei. Et ideo contingit sub una specie inveniri plura individua: quae licet non differant in natura speciei, differunt tamen secundum principia individuantia. Et propter hoc in omnibus habentibus formam in materia, non est omnino idem, et res et quod quid est eius. Socrates enim non est sua humanitas. In his vero quae non habent formam in materia, sicut sunt formae simplices, nihil potest esse praeter essentiam speciei; quia ipsa forma est tota essentia. Et ideo in talibus non possunt esse plura individua unius speciei, nec potest in eis differre res et quod quid est eius.
Considerandum est etiam, quod non solum naturalia habent speciem in materia, sed etiam mathematica. Est enim duplex materia: scilicet sensibilis, a qua abstrahunt mathematica, et concernunt eam naturalia, et intelligibilis, quam mathematica concernunt. Quod quidem sic intelligendum est. Manifestum est enim, quod quantitas immediate inhaeret substantiae: qualitates autem sensibiles in quantitate fundantur, ut album et nigrum, calidum et frigidum. Remoto autem posteriori remanet prius: unde remotis qualitatibus sensibilibus secundum intellectum, adhuc remanet quantitas continua in intellectu.
Quaedam ergo sunt formae, quae materiam requirunt sub determinata dispositione sensibilium qualitatum; et huiusmodi sunt omnes formae naturales; et idcirco naturalia concernunt materiam sensibilem. Quaedam vero sunt formae, quae non exigunt materiam sub determinata dispositione sensibilium qualitatum, tamen requirunt materiam sub quantitate existentem: sicut triangulus, et quadratum, et huiusmodi: et haec dicuntur mathematica; et abstrahunt a materia sensibili, sed non a materia intelligibili, inquantum in intellectu remanet continua quantitas, abstracta a sensibili qualitate. Sic ergo patet, quia sicut naturalia habent formam in materia, ita et mathematica: et propter hoc tam in naturalibus quam in mathematicis differt res et quod quid est: unde in utrisque inveniuntur plura individua sub una specie. Sicut enim sunt plures homines unius speciei, ita et plures trianguli sub una specie.
His igitur habitis, planum est accipere ex litera Philosophi intellectum. Dicit enim quod aliud est magnitudo et magnitudinis esse, id est aliud est magnitudo, et quod quid est eius. Esse enim quod est magnitudinis appellat quidditatem eius. Et similiter aliud est aqua et aquae esse, et sic est in multis aliis, id est in omnibus mathematicis et naturalibus. Unde signanter duo exempla posuit. Nam magnitudo est quid mathematicum, aqua autem quid naturale.
Non autem hoc contingit in omnibus. Nam in his, quae omnino sunt separata a materia idem est res et quod quid est eius. Et quia substantiae separatae ignotae sunt nobis, non potuit eas nominare propriis nominibus, sicut mathematica et naturalia, sed nominavit ea sub exemplo rerum naturalium. Et hoc est quod subdit, quod in quibusdam idem est carni esse et carnem: ex quo non intelligit, quod sit idem caro et quod quid est eius. Non enim diceret in quibusdam sic esse; sed simpliciter diceret, quod idem est caro et carni esse. Sed intelligit quod hoc, quod sic dicitur aliquid et alicui, ut caro, et carni esse, idem est in quibusdam, idest in his quae sunt a materia separata.
Et quia ad diversa cognoscenda diversae potentiae cognoscitivae requiruntur, concludit, quod anima aut cognoscit alio rem, et alio eius quidditatem, aut uno et eodem, sed alio modo se habente. Manifestum est autem, quod caro non est sine materia: sed forma carnis est forma determinata, et in materia determinata sensibili: sicut etiam simul habet subiectum sensibile determinatum, scilicet nasum. Hanc igitur naturam sensitivam cognoscit anima per sensum. Et hoc est quod subdit, quod anima iudicat potentia sensitiva calidum et frigidum, et alia huiusmodi quorum ratio, idest proportio quaedam caro est. Forma enim carnis requirit determinatam proportionem calidi et frigidi, et aliorum huiusmodi.
Sed oportet quod alia potentia discernat esse carni, idest quod quid est carnis. Sed hoc contingit dupliciter: uno modo sic quod ipsa caro vel quidditas carnis cognoscantur omnino potentiis abinvicem diversis: puta quod potentia intellectiva cognoscitur quidditas carnis, potentia sensitiva cognoscitur caro: et hoc contingit quando anima per se cognoscit singulare et per se cognoscit naturam speciei. Alio modo contingit, quod cognoscitur caro, et quod quid est carnis: non quod sit alia et alia potentia: sed quia una et eadem potentia, alio et alio modo, cognoscit carnem, et quod quid est eius: et illud oportet esse, cum anima comparat universale ad singulare. Sicut enim supra dictum est, quia non possemus sentire differentiam dulcis et albi, nisi esset una potentia sensitiva communis quae cognosceret utrumque, ita etiam non possemus cognoscere comparationem universalis ad particulare, nisi esset una potentia quae cognosceret utrumque. Intellectus igitur utrumque cognoscit, sed alio et alio modo.
Cognoscit enim naturam speciei, sive quod quid est, directe extendendo seipsum, ipsum autem singulare per quamdam reflexionem, inquantum redit super phantasmata, a quibus species intelligibiles abstrahuntur. Et hoc est quod dicit, quia sensitivo cognoscit carnem alio, idest alia potentia discernit esse carni, idest quod quid est carnis, aut separata puta cum caro cognoscitur sensu, et esse carnis intellectu, aut eodem aliter se habente, scilicet sicut circumflexa se habet ad seipsam, anima intellectiva cognoscit carnem; quae cum extensa sit, discernit esse carni, id est directe apprehendit quidditatem carnis; per reflexionem autem, ipsam carnem.
Deinde cum dicit iterum autem quod supra dixerat in naturalibus, exponit in mathematicis: dicens, quod iterum in his quae sunt per abstractionem, idest in mathematicis, quorum ratio abstrahit a materia sensibili, rectum se habet, sicut simum. Haec enim mathematica habent materiam, sicut et naturalia. Rectum enim mathematicum est, simum autem naturale. Ratio enim recti est cum continuo, sicut ratio simi cum naso. Continuum autem est materia intelligibilis, sicut simum materia sensibilis. Unde manifestum est, quod aliud est in mathematicis res et quod quid erat esse, ut rectum et recto esse; unde oportet quod alio cognoscat quod quid erat esse horum, et alio ipsa.
Et supponamus ad praesens, exempli causa cum Platone, quod dualitas sit quod quid erat esse lineae rectae. Plato enim ponebat, quod numeri erant species et quidditates mathematicorum; puta unitas lineae, dualitas lineae rectae, et sic de aliis. Oportet igitur, quod anima alio cognoscat ipsa mathematica et quidditates eorum, aut eodem aliter se habente. Unde sicut per naturalia ostenditur, quod intellectus, qui cognoscit quidditates naturalium, sit alius a sensu qui cognoscit ipsa naturalia singularia, ita ex mathematicis ostenditur quod intellectus qui cognoscit quod quid est ipsorum, sit aliud ab imaginativa virtute, quae apprehendit ipsa mathematica.
Et quia posset aliquis dicere, quod eodem modo intelligerentur mathematica et naturalia, subiungit quod sicut res sunt separabiles a materia, ita se habent ad intellectum. Unde illa quae sunt secundum esse separata a materia sensibili, solo intellectu percipi possunt; quae autem non sunt separata a materia sensibili secundum esse, sed secundum rationem, intelliguntur absque materia sensibili, non autem absque materia intelligibili. Naturalia vero intelliguntur per abstractionem a materia individuali, non autem per abstractionem a materia sensibili totaliter. Intelligitur enim homo, ut compositus ex carnibus et ossibus, per abstractionem tamen ab his carnibus et his ossibus. Et inde est, quod intellectus non cognoscit directe singularia, sed sensus vel imaginatio.
Apparet autem ex hoc quod Philosophus hic dicit, quod proprium obiectum intellectus est quidditas rei, quae non est separata a rebus, ut platonici posuerunt. Unde illud, quod est obiectum intellectus nostri non est aliquid extra res sensibiles existens, ut platonici posuerunt, sed aliquid in rebus sensibilibus existens; licet intellectus apprehendat alio modo quidditates rerum, quam sint in rebus sensibilibus. Non enim apprehendit eas cum conditionibus individuantibus, quae eis in rebus sensibilibus adiunguntur. Et hoc sine falsitate intellectus contingere potest. Nihil enim prohibet duorum adinvicem coniunctorum, unum intelligi absque hoc quod intelligatur aliud. Sicut visus apprehendit colorem, absque hoc quod apprehendat odorem, non tamen absque hoc quod apprehendat magnitudinem quae est proprium subiectum coloris. Unde et intellectus potest intelligere aliquam formam absque individuantibus principiis, non tamen absque materia, a qua dependet ratio illius formae: sicut non potest intelligere simum sine naso, sed potest curvum sine naso intelligere. Et quia hoc non distinxerunt platonici, posuerunt quod mathematica et quidditates rerum sunt separatae in esse, sicut sunt separatae in intellectu.
Manifestum est etiam, quod species intelligibiles, quibus intellectus possibilis fit in actu, non sunt obiectum intellectus. Non enim se habent ad intellectum sicut quod intelligitur, sed sicut quo intelligit. Sicut enim species, quae est in visu, non est quod videtur, sed est quo visus videt; quod autem videtur est color, qui est in corpore; similiter quod intellectus intelligit est quidditas, quae est in rebus; non autem species intelligibilis, nisi inquantum intellectus in seipsum reflectitur. Manifestum est enim quod scientiae sunt de his quae intellectus intelligit. Sunt autem scientiae de rebus, non autem de speciebus, vel intentionibus intelligibilibus, nisi sola scientia rationalis. Unde manifestum est, quod species intelligibilis non est obiectum intellectus, sed quidditas rei intellectae.
Ex quo patet nullam esse rationem quorumdam volentium ostendere, quod intellectus possibilis sit unus in omnibus, ex hoc, quod idem est intellectum ab omnibus, cum oporteat esse plures numero species intelligibiles, si sunt plures intellectus. Non enim est species intelligibilis, ipsum intellectum, sed similitudo eius in anima: et ideo si sunt plures intellectus habentes similitudinem unius et eiusdem rei, erit eadem res intellecta apud omnes. Et praeter hoc manifestum est, quod etiam substantiae separatae intelligunt quidditates rerum naturalium, quas nos intelligimus, et earum intellectus diversi sunt. Unde, si eorum ratio esset efficax, non evitaretur inconveniens, quod concludunt, per hoc, quod ponunt unum intellectum in omnibus hominibus. Non enim possunt ponere unum intellectum in omnibus intelligentibus.
In Libros De Anima II et III Lib.3 Lec.5