In Librum Boethii De Trinitate Pars1
Ab initio nativitatis investigabo et ponam in lucem scientiam illius, Sg 6,22. Naturalis mentis humanae intuitus pondere corruptibilis corporis aggravatus in primae veritatis luce, ex qua omnia sunt facile cognoscibilia, defigi non potest. Unde oportet ut secundum naturalis cognitionis progressum ratio a posterioribus in priora deveniat et a creaturis in Deum, Rm 1,20: invisibilia ipsius a creatura mundi etc.; Sg 13: a magnitudine speciei creaturae etc.. Et hoc est quod dicitur Jb 36,25: omnes homines vident eum, scilicet Deum, unusquisque intuetur procul. Creaturae enim, per quas naturaliter cognoscitur Deus, in infinitum ab ipso distant. Sed quia in his, quae procul videntur, facile visus decipitur, idcirco ex creaturis in Deum cognoscendum tendentes in errores multiplices inciderunt. Unde dicitur Sg 14,11 quod creaturae Dei sunt muscipulae pedibus insipientium et in Psalmo: defecerunt scrutantes scrutinio. Et ideo Deus humano generi aliam tutam viam cognitionis providit, suam notitiam mentibus hominum per fidem infundens. Unde dicitur 1Co 2,11: quae sunt Dei, nemo novit nisi spiritus Dei, nobis autem revelavit Deus per spiritum suum. Et hic est spiritus, quo efficimur credentes, 2Co 4,13: habentes cognoscendum eundem spiritum fidei credimus, propter quod et loquimur (Ps 115,10). Sicut ergo naturalis cognitionis principium est creaturae notitia a sensu accepta, ita cognitionis desuper datae principium est primae veritatis notitia per fidem infusa. Et hinc est quod diverso ordine hinc inde proceditur. Philosophi enim, qui naturalis cognitionis ordinem sequuntur, praeordinant scientiam de creaturis scientiae divinae, scilicet naturalem metaphysicae. Sed apud theologos proceditur e converso, ut creatoris consideratio considerationem praeveniat creaturae.
Hunc ergo ordinem secutus boethius ea quae sunt fidei tractare intendens in ipsa summa rerum origine principium suae considerationis instituit, scilicet trinitate unius simplicis Dei. Unde ei competunt verba praemissa: ab initio nativitatis etc.. In quibus circa praesens opusculum, quod ad symmachum patricium urbis composuit, tria possunt notari, scilicet materia, modus et finis.
Materia siquidem huius operis est in una divina essentia trinitas personarum, quae consurgit ex prima nativitate, qua divina sapientia a patre aeternaliter generatur, Pr 8,24: nondum erant abyssi, et ego iam concepta eram; in Psalmo: ego hodie genui te (Ps 2,7). Quae quidem nativitas initium est cuiuslibet nativitatis alterius, cum ipsa sola sit perfecte naturam capiens generantis; aliae vero omnes imperfectae sunt, secundum quas genitum aut partem substantiae generantis accipit aut substantiae similitudinem. Unde oportet quod a praedicta nativitate omnis alia nativitas per quandam imitationem derivetur, Ep 3,15: ex quo omnis paternitas in caelo et in terra nominatur. Et propter hoc filius dicitur "primogenitus omnis creaturae" Col 1,15, ut nativitatis origo et imitatio designetur, non eadem generationis ratio. Unde convenienter dicit: ab initio nativitatis; Pr 8,22: Dominus possedit me in initio viarum suarum. Nec solum creaturarum est initium praedicta nativitas, sed etiam spiritus sancti, qui a generante genitoque procedit. Per hoc autem quod non dicit: initium nativitatis investigabo, sed ab initio designatur quod in hoc nativitatis initio eius perscrutatio non finitur, sed ab hoc incipiens ad alia procedit.
Eius namque doctrina in tres partes dividitur. Prima namque est de trinitate personarum, ex quarum processione omnis alia nativitas vel processio derivatur, in hoc quidem libro, qui prae manibus habetur, quantum ad id quod de trinitate et unitate sciendum est, in alio vero libro, quem ad iohannem diaconum ecclesiae romanae scribit, de modo praedicandi, quo utimur in personarum trinitate, qui sic incipit: quaero, an pater. Secunda vero pars est de processione bonarum creaturarum a Deo bono in libro, qui ad eundem iohannem conscribitur de hebdomadibus, qui sic incipit: postulas a me. Tertia vero pars est de reparatione creaturarum per Christum. Quae quidem in duo dividitur. Primo namque proponitur fides, quam Christus docuit qua iustificamur, in libro qui intitulatur de fide christiana, qui sic incipit: christianam fidem. Secundo explanatur, quid de Christo sentiendum sit, quomodo scilicet duae naturae in una persona conveniant, et hoc in libro de duabus naturis in una persona Christi ad iohannem praedictum conscripto, qui sic incipit: anxie te quidem.
Modus autem de trinitate tractandi duplex est, ut dicit Augustinus in I de trinitate, scilicet per auctoritates et per rationes, quem utrumque modum Augustinus complexus est, ut ipsemet dicit. Quidam vero sanctorum patrum, ut Ambrosius et Hilarius, alterum tantum modum prosecuti sunt, scilicet per auctoritates. Boethius vero elegit prosequi per alium modum, scilicet per rationes, praesupponens hoc quod ab aliis per auctoritates fuerat prosecutum. Et ideo modus huius operis designatur in hoc quod dicit: investigabo, in quo rationis inquisitio designatur, Si 39,1: sapientiam, scilicet trinitatis notitiam, antiquorum, scilicet quam antiqui sola auctoritate asseruerunt, exquiret sapiens, id est ratione investigabit. Unde in prooemio praemittit: investigatam diutissime quaestionem.
Finis vero huius operis est, ut occulta fidei manifestentur, quantum in via possibile est, Si 24,31: qui elucidant me, vitam aeternam habebunt. Et ideo dicit: ponam in lucem scientiam illius, Jb 28,11: profunda fluviorum scrutatus est, et abscondita produxit in lucem.
Huic ergo operi prooemium praemittit, in quo tria facit. Primo breviter causas operis praelibat, in quo reddit auditorem docilem. Secundo excusationem subiungit, in quo reddit auditorem benevolum, ibi: idcirco stilum etc.. Tertio ostendit sui operis originem et quasi subiectum esse doctrinam Augustini, ex quo reddit auditorem attentum, ibi: vobis tamen etiam illud inspiciendum etc.. Proponit autem quattuor causas sui operis in prima parte. Primo materialem, cum dicit: investigatam diutissime quaestionem, scilicet de trinitate personarum unius Dei, in qua et difficultatem materiae insinuat, quae diutina investigatione indiguit, et studii diligentiam, qua ipse eam diutissime investigavit, ut intelligatur investigatam a nobis, quamvis etiam intelligi possit investigatam a pluribus, quia a principio nascentis ecclesiae haec quaestio ingenia fidelium maxime fatigavit.
Secundo tangit causam efficientem: et proximam sive secundariam in hoc quod dicit: quantum mentis nostrae igniculum, et primam sive principalem in hoc quod dicit: illustrare lux divina dignata est. Proxima siquidem causa huius investigationis fuit intellectus auctoris, qui recte igniculus dicitur. Ignis enim, ut dicit Dionysius 15 c. Caelestis hierarchiae, maxime competit ad significandas divinas proprietates, tum ratione subtilitatis, tum ratione luminis, tum ratione virtutis activae per calorem, tum ratione situs et motus. Quae quidem Deo maxime competunt, in quo est summa simplicitas et immaterialitas, perfecta claritas, omnipotens virtus et altissima sublimitas, angelis autem mediocriter, sed humanis mentibus infimo modo, quarum propter corpus coniunctum et puritas inquinatur et lux obscuratur et virtus debilitatur et motus in suprema retardatur; unde humanae mentis efficacia recte igniculo comparatur. Unde nec ad huius quaestionis veritatem inquirendam sufficit, nisi divina luce illustrata, et sic divina lux est causa principalis, humana hierarchiae, per comparatur. Humana mens causa secundaria.
Tertio tangit causam formalem in hoc quod dicit: formatam rationibus, et tangit modum agendi quantum ad tria. Primo quantum ad hoc quod argumentando processit; unde dicit: formatam rationibus. Quaestio namque quamdiu probabilibus rationibus sub dubio exagitatur, quasi informis est, nondum ad certitudinem veritatis pertingens, et ideo formata dicitur esse, quando ad eam ratio additur, per quam certitudo de veritate habetur. Et in hoc providit intelligentiae, quia quod credimus, debemus auctoritati, quod intelligimus, rationi, ut Augustinus dicit. Secundo in hoc quod non solum verbis disseruit, sed etiam scripto mandavit, unde dicit: litterisque mandatam. In quo providit memoriae. Tertio in hoc quod non ad praesentes per modum doctrinae, sed ad absentes per modum epistulae conscripsit. Sic enim etiam Aristoteles diversimode libros suos composuit, quosdam quidem ad praesentes, qui ab ipso audiebant - et hi libri dicuntur auditus, sicut dicitur liber de naturali auditu - quosdam autem ad absentes scribens, sicut liber de anima conscriptus esse significatur in I ethicorum, ubi nominantur exteriores sermones, ut commentator graecus ibidem dicit. Unde sequitur: offerendam vobis quasi maiori ad iudicandum Aristoteles communicandamque curavi quasi socio ad profectum. Et in hoc iudicium requirit; unde sequitur: tam vestri cupidus iudicii quam nostri studiosus inventi. Ex hoc enim quod fuit studiosus ad inveniendum, praedictam quaestionem rationibus formavit; ex hoc vero quod fuit cupidus iudicii symmachi, ei formatam obtulit.
Quarto tangit causam finalem, cum dicit: qua in re quid mihi sit animi, id est quem finem intendam ex supra dicta re, quotiens excogitata animo de praedictis vel quibuscumque aliis stilo commendo, intelligi potest ex duobus, tum ex ipsa difficultate materiae, tum ex eo quod colloquor non multitudini, sed raris, scilicet sapientibus, id est vobis tantummodo. Non enim hunc librum scripsit, ut multitudini recitaret, quod quandoque fit propter vulgi favorem, sed tantummodo uni sapienti, unde sequitur: neque enim excitamur, scilicet ad scribendum famae iactatione, id est commendatione, et clamoribus vulgi, sicut poetae recitantes carmina in theatris, inanibus, quia tales clamores frequenter sine ratione sunt. Et sic removit finem inconvenientem et subiungit finem debitum, insinuans quidem finem principalem qui est interior, scilicet perceptio divinae veritatis, et explicans finem secundarium, scilicet iudicium sapientis, unde dicit: sed si quis est fructus exterior, quasi dicat: principaliter quidem me excitat fructus interior, sed si aliquis est exterior, hic non potest aliam sperare sententiam nisi materiae similem, id est quasi dicat: non aliud iudicium requiro pro fructu exteriori nisi qui deceat tantam materiam, de qua iudicium concedi non debet ignaviter pigris neque callide invidis, sed solum benevolo sapienti, unde sequitur: quocumque igitur a vobis deieci oculos, scilicet ad quoscumque respexi, non ad vos tantum considerationi meae occurrit, partim, id est in aliquibus, ignava, id est stulta, segnities, id est pigritia, partim livor, id est invidia, callidus, id est astutus ad nocendum, in tantum ut contumeliam videatur irrogare divinis tractatibus, qui haec, scilicet divina, proiecerit, id est inordinate exposuerit, talibus monstris hominum - monstra dicuntur homines qui in corpore humano cor gerunt bestiale, propter peccatum bestiis similes effecti in affectu - non agnoscenda Potius quam conculcanda, quia non tam quaerunt cognoscere quam vituperare quaecumque dicuntur, propter invidiam; unde dicitur Mt 7,6: nolite sanctum dare etc.. Alia littera: ne et ego si aliter facerem, videar etc. Qui proiecerim etc..
Idcirco stilum etc.. Haec est secunda pars prooemii, in qua subiungit excusationem. Et primo excusat operis difficultatem. Secundo operis imperfectionem, ibi: sed tantum a nobis etc.. Tangit autem triplicem difficultatem, quam sponte huic operi adhibet. Prima est ex brevitate scripturae, unde dicit: idcirco stilum brevitate contraho, secundum illud horatii: brevis esse laboro, obscurus fio. Secunda est ex subtilibus rationibus quas inducit, et hoc est quod dicit: ex intimis disciplinis philosophiae sumpta, quae sunt disciplinae a sensibilibus abstrahentes, quarum principiis et conclusionibus utitur, ut metaphysicae et logicae. Tertia est ex novitate verborum, unde dicit: haec, scilicet sumpta, velo significationibus novorum verborum. Quae quidem nova dicuntur vel quantum ad materiam istam, quia alii tractatores huius quaestionis talibus verbis usi non sunt, vel quantum ad eos qui legunt, qui talibus verbis non sunt assueti. Tres autem has difficultates addit quartae, quam supra tetigit, quae est materiae difficultas, ut ea, quae in hoc libro scribuntur, tantum sapientibus colloquatur, qui haec intelligere poterunt, sicut est auctor philosophiae significationibus ipse et ille, ad quem liber conscribitur, alii vero, qui capere intellectu non possunt, a lectione excludantur. Non enim libenter leguntur quae non intelliguntur. Et quia ratio ex praecedentibus connectitur, ideo praemisit: idcirco, quod est nota conclusionis. Littera vero plana est.
Deinde cum dicit: sed tantum a nobis quaeri oportet etc., excusat operis defectum, quia scilicet non debet requiri ab eo in hoc opere plus certitudinis quam quantum humana ratio valet ad alta divinitatis conscendere. Quod probat per locum a minori in aliis artibus, in quibus iste finis unicuique artifici constituitur ut tantum faciat, quantum humana ratio sinit. Non enim medicus semper curat, sed si nihil omittat de his quae facere debet, sine culpa erit, et similiter est in aliis artibus. Unde et in hoc opere, ubi est difficillima materia sensum humanae rationis excedens, magis debet auctori venia dari, si non ad perfectam certitudinem quaestionem deducat. Deinde cum dicit: vobis tamen, ostendit, cuius auctoritatem in scribendo sequatur, scilicet Augustini. Non ut ea tantum dicat quae in libro Augustini inveniuntur, sed quia ea quae Augustinus de trinitate dixit, scilicet quod in absolutis divinae personae conveniunt et in relativis distinguuntur, accipit quasi semina et principia, quibus utitur ad quaestionis difficultatem enodandam. Et sic ipsa veritatis explicatio per multas rationes sunt fructus ex seminibus Augustini in certitudinis in quaestionem ipso provenientes. Qui autem sint convenientes et uberes, ei, ad quem scribit, inspiciendum committit ad propositam quaestionem accedens.
Hic duplex quaestio incidit. Prima est de divinorum cognitione, secunda de eorum manifestatione. Circa primum quaeruntur quattuor.
Primo. Utrum mens humana in cognitione veritatis nova illustratione divinae lucis indigeat.
Secundo. Utrum possit ad Dei notitiam pervenire.
Tertio. Utrum Deus sit primum quod a mente cognoscitur.
Quarto. Utrum ad divinae trinitatis cognitionem pervenire per se sufficiat.
1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod mens humana in cognitione cuiuslibet veritatis indigeat nova illustratione divinae lucis. 2Co 3,5: non sumus sufficientes cogitare etc.. Sed perceptio veritatis non potest esse sine cogitatione. Ergo humana mens non potest veritatem aliquam cognoscere, nisi de novo illustretur a Deo.
2. Praeterea, facilius est ab alio veritatem addiscere quam per se ipsum eam inspicere. Unde qui per se ipsos sciunt praeferuntur illis, qui ab aliis addiscere possunt, in I ethicorum. Sed homo non potest ab aliis addiscere, nisi mens eius interius doceatur a Deo, ut dicit Augustinus in libro de magistro et Gregorius in homilia pentecostes. Ergo nec per se ipsum potest aliquis veritatem inspicere, nisi de novo mens eius illustretur a Deo.
3. Praeterea, sicut se habet oculus corporalis ad corpora intuenda, ita se habet intellectus ad intelligibilem veritatem conspiciendam, ut patet in III de anima. Sed oculus corporalis non potest videre corpora nisi illustratione solis materialis superveniente. Ergo nec intellectus humanus potest veritatem inspicere, nisi lumine solis invisibilis, qui est Deus, illustretur.
4. Praeterea, illi actus in nobis esse dicuntur, ad quos exercendos principia sufficientia in nobis habemus. Sed in nobis non est cognoscere veritatem, cum quandoque multi laborent ad veritatem cognoscendam, qui eam cognoscere nequeunt. Ergo non habemus sufficientia principia in nobis ad veritatem cognoscendam. Ergo oportet ad hoc, quod eam cognoscamus, ab exteriori nos iuvari, et sic idem quod prius.
5. Praeterea, magis dependet operatio mentis humanae a luce divina quam operatio creaturae sensibilis inferioris a luce corporis caelestis. Sed corpora inferiora quamvis habeant formas quae sunt principia naturalium operationum, non tamen possunt operationes suas perficere, nisi lumine solis et stellarum superveniente iuvarentur. Unde dicit Dionysius 4 c. De divinis nominibus quod lumen solis ad generationem visibilium corporum confert et ad vitam ipsa movet et nutrit et auget. Ergo nec menti humanae sufficit ad videndam veritatem naturale lumen, quod est quasi forma ipsius, nisi lumen aliud superveniat, scilicet divinum.
6. Praeterea, in omnibus causis ordinatis per se et non secundum accidens effectus non procedit a causa secunda nisi per operationem causae primae, ut patet in libro de causis. Sed mens humana ordinatur sub luce increata ordine essentiali et non accidentali. Ergo operatio mentis quae est eius effectus proprius, scilicet cognitio veritatis, non potest provenire ex ea nisi operante prima luce increata. Eius autem operatio non videtur alia esse nisi illustratio. Et sic idem quod prius.
7. Praeterea, sicut se habet voluntas ad bene volendum, ita se habet intellectus ad recte intelligendum. Sed voluntas non potest bene velle, nisi divina gratia adiuvetur, ut Augustinus dicit. Ergo nec intellectus potest veritatem intelligere, nisi divina luce illustretur.
8. Praeterea, illud, ad quod vires nostrae sufficiunt, irreprehensibiliter nostris viribus ascribimus, sicut currere vel aedificare. Sed reprehensibile est quod aliquis scientiam veritatis suo ascribit ingenio, quin immo iubemur illam Deo ascribere, secundum illud Eccli. ult.: Danti mihi sapientiam dabo gloriam. Ergo ad cognoscendam veritatem vires nostrae non sufficiunt. Et sic idem quod prius.
Sed contra, mens humana illustrata est divinitus lumine naturali, secundum illud Psalmi: signatum est super nos lumen vultus tui, domine. Si ergo hoc lumen, quia creatum est, non sufficit ad veritatem conspiciendam, sed requirit novam illustrationem, pari ratione lumen superadditum non sufficiet, sed indigebit alio lumine, et sic in infinitum, quod numquam compleri potest, et sic impossibile erit cognoscere aliquam veritatem. Ergo oportet stare in primo lumine, ut scilicet mens lumine naturali sine aliquo superaddito possit veritatem videre.
Praeterea, sicut visibile in actu sufficiens est ad hoc quod moveat visum, ita intelligibile actu sufficit ad movendum intellectum, si sit proportionatum. Sed mens nostra habet in se unde possit facere intelligibile actu, scilicet intellectum agentem, et tale intelligibile est ei proportionatum. Ergo non indiget aliqua nova illustratione ad hoc quod mens veritatem cognoscat.
Praeterea, sicut se habet lux corporalis ad visionem corporalem, ita se habet lux intellectualis ad visionem intellectus. Sed quaelibet lux corporalis quantumcumque sit parva facit aliquid videri corporaliter, ad minus se ipsam. Ergo et lux intelligibilis, quae est menti connaturalis, sufficit ad aliquam veritatem cognoscendam.
Praeterea, omnia opera artificialia ex cognitione alicuius veritatis dependent, cum eorum principium sit scientia. Sed quaedam opera artificialia sunt, in quae potest liberum arbitrium per se ipsum secundum Augustinum, ut aedificare domos et huiusmodi. Ergo et in aliquam veritatem cognoscendam sufficit mens sine nova illustratione divina.
co.1. Responsio. Dicendum quod haec est differentia inter virtutes activas et passivas quod passivae non possunt exire in actum propriae operationis, nisi moveantur a suis activis, sicut sensus non sentit, nisi moveatur a sensibili, sed virtutes activae possunt operari sine hoc quod ab alio moveantur, sicut patet in viribus animae vegetabilis. Sed in genere intellectus invenitur duplex potentia: activa, scilicet intellectus agens, et passiva, scilicet intellectus possibilis. Quidam vero posuerunt quod solus intellectus possibilis erat potentia animae, intellectus vero agens erat quaedam substantia separata. Et haec est opinio avicennae, secundum quam opinionem sequitur quod anima humana non possit in actum propriae operationis, quae est cognitio veritatis, exire, nisi exteriori lumine illustretur, illius scilicet substantiae separatae, quam dicit intellectum agentem.
co.2. Sed quia verba Philosophi in III de anima magis videntur sonare quod intellectus agens sit potentia animae et huic etiam auctoritas sacrae scripturae consonat, quae lumine intelligibili nos insignitos esse profitetur, cui Philosophus comparat intellectum agentem, ideo in anima ponitur respectu intelligibilis operationis, quae est cognitio veritatis, et potentia passiva et potentia activa. Unde sicut aliae potentiae activae naturales suis passivis coniunctae sufficiunt ad naturales operationes, ita etiam anima habens in se potentiam activam et passivam sufficit ad perceptionem veritatis.
co.3. Cum autem quaelibet virtus activa creata finita sit, est eius sufficientia ad determinatos effectus limitata. Unde in alios effectus non potest, nisi nova virtus addatur. Sic ergo sunt quaedam intelligibiles veritates, ad quas se extendit efficacia intellectus agentis, sicut principia quae naturaliter homo cognoscit et ea quae ab his deducuntur; et ad haec cognoscenda non requiritur nova lux intelligibilis, sed sufficit lumen naturaliter inditum. Quaedam vero sunt ad quae praedicta principia non se extendunt, sicut sunt ea quae sunt fidei, facultatem rationis excedentia, et futura contingentia et alia huiusmodi; et haec cognoscere mens humana non potest, nisi divinitus novo lumine illustretur superaddito lumini naturali.
co.4. Quamvis autem non requiratur novi luminis additio ad cognitionem eorum ad quae ratio naturalis se extendit, requiritur tamen divina operatio. Praeter operationem enim qua Deus rerum instituit naturas, singulis formas et virtutes proprias tribuens, quibus possent suas operationes exercere, operatur etiam in rebus opera providentiae omnium rerum virtutes ad actus proprios dirigendo et movendo. Ita enim universa creatura divinae gubernationi subicitur, sicut instrumenta subduntur gubernationi artificis et qualitates naturales virtutibus animae nutritivae, ut dicitur in II de anima. Unde sicut ex calore naturali sequitur opus digestionis secundum regulam, quam imponit calori vis digestiva, et omnes virtutes inferiorum corporum operantur, secundum quod moventur et diriguntur ex virtutibus corporum caelestium, ita omnes virtutes activae creatae operantur, secundum quod moventur et diriguntur a creatore. Sic ergo in omni cognitione veritatis indiget mens humana divina operatione, sed in naturalibus cognoscendis non indiget nova luce, sed solo motu et directione eius, in aliis autem etiam nova illustratione. Operatio. Operationes illustratione. Et quia de talibus boethius hic loquitur, ideo dicit: quantum divina lux etc..
Ad primum ergo dicendum quod quamvis nihil simus sufficientes cogitare ex nobis sine Dei operatione, non tamen oportet quod in qualibet nostra cognitione novum lumen nobis infundatur.
Ad secundum dicendum quod secundum hoc Deus nos interius docet in naturalibus cognitis, quod lumen naturale in nobis causat et ipsum dirigit in veritatem, in aliis vero etiam novum lumen infundendo.
Ad tertium dicendum quod oculus corporalis ex illustratione solis materialis non consequitur lumen aliquod sibi connaturale, per quod possit facere visibilia in actu, sicut consequitur mens nostra ex illustratione solis increati. Et ideo oculus semper indiget exteriori lumine, non autem mens.
Ad quartum dicendum quod lumen intelligibile, ubi est purum sicut in angelis, sine difficultate omnia cognita naturaliter demonstrat, ita quod in eis est omnia naturalia cognoscere. In nobis autem lumen intelligibile est obumbratum per coniunctionem ad corpus et ad vires corporeas, et ex hoc impeditur, ut non libere possit veritatem etiam naturaliter cognoscibilem inspicere, secundum illud Sg 9,15: corpus quod corrumpitur etc.. Et exinde est quod non est omnino in nobis veritatem cognoscere, scilicet propter impedimenta. Sed unusquisque magis vel minus habet hoc in potestate, secundum quod lumen intelligibile est in ipso purius.
Ad quintum dicendum quod corpora inferiora, quamvis indigeant ad hoc quod operentur ut moveantur a corporibus caelestibus, non tamen indigent ad proprias operationes efficiendas quod novas formas ab eis recipiant. Et similiter non oportet quod mens humana, quae movetur a Deo ad cognoscendum naturaliter cognita, nova luce perfundatur.
Ad sextum dicendum quod, sicut dicit Augustinus VIII super genesim, sicut aer illuminatur a lumine praesente, quod si fuerit absens continuo tenebratur, ita et mens illuminatur a Deo. Et ideo etiam lumen naturale in anima semper Deus causat, non aliud et aliud, sed idem; non enim est causa fieri eius solum, sed etiam esse illius. In hoc ergo continue Deus operatur in mente, quod in ipsa lumen naturale causat et ipsum dirigit, et sic mens non sine operatione causae primae in operationem suam procedit.
Ad septimum dicendum quod voluntas numquam potest bene velle sine divino instinctu, potest autem bene velle sine gratiae infusione, sed non meritorie. Et similiter intellectus non potest sine divino motu veritatem quamcumque cognoscere, potest autem sine novi luminis infusione, quamvis non ea quae naturalem cognitionem excedunt.
Ad octavum dicendum quod eo ipso quod Deus in nobis lumen naturale conservando causat et ipsum dirigit ad videndum, manifestum est quod perceptio veritatis praecipue sibi debet ascribi, sicut operatio artis magis attribuitur artifici quam serrae.
1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus nullo modo possit cognosci a nobis. Illud enim, quod in summo gradu nostrae cognitionis nobis ignotum remanet, nullo modo est a nobis cognoscibile. Sed in perfectissimo gradu nostrae cognitionis Deo non coniungimur nisi quasi ignoto, ut dicit Dionysius 1 c. Mysticae theologiae. Ergo Deus nullo modo est a nobis cognoscibilis.
2. Praeterea, omne quod cognoscitur per aliquam formam cognoscitur. Sed, sicut dicit Augustinus, Deus omnem formam nostri intellectus subterfugit. Ergo nullo modo est a nobis cognoscibilis.
3. Praeterea, cognoscentis et cognoscibilis oportet esse aliquam proportionem, sicut et potentiae cuiuslibet ad suum obiectum. Sed inter intellectum nostrum et Deum nulla potest esse proportio, sicut nec inter finitum et infinitum. Ergo intellectus nullo modo potest Deum cognoscere.
4. Praeterea, cum potentia et actus reducantur in idem genus, utpote quae dividunt omnia genera entis, nulla potentia potest in actum, qui est extra genus suum, sicut sensus non potest cognoscere substantiam intelligibilem. Sed Deus est extra omne genus. Ergo non potest aliquo intellectu cognosci qui sit in aliquo genere. Sed noster intellectus est huiusmodi. Ergo etc..
5. Praeterea, remoto primo necesse est omnia consequentia removeri. Sed primum intelligibile est quiditas rei; unde quod quid est dicitur esse obiectum proprium intellectus in III de anima, et quid est est medium demonstrandi an est et omnes alias rei condiciones. Sed de Deo non possumus scire quid est, ut Damascenus dicit. Ergo nihil de illo possumus cognoscere.
Sed contra est quod dicitur Rm 1,20: invisibilia Dei etc..
Praeterea, Jr 9,24: in hoc glorietur qui gloriatur scire et nosse me. Sed hoc esset inanis gloria, nisi eum cognoscere possemus. Ergo Deum cognoscere possumus.
Praeterea, nihil diligitur nisi cognitum, ut patet per Augustinum in libro de trinitate. Sed Deum diligere iubemur. Ergo eum cognoscere possumus; non enim nobis praecipitur impossibile.
co.1. Responsio. Dicendum quod dupliciter aliqua res cognoscitur. Uno modo per formam propriam, sicut oculus videt lapidem per speciem lapidis. Alio modo per formam alterius similem sibi, sicut cognoscitur causa per similitudinem effectus et homo per formam suae imaginis. Per formam autem suam aliquid dupliciter videtur. Uno modo per formam quae est ipsa res, sicut Deus se cognoscit per essentiam suam et etiam angelus se ipsum. Alio modo per formam quae est ab ipso, sive sit abstracta ab ipso, quando scilicet forma immaterialior est quam res, sicut forma lapidis abstrahitur a lapide; sive sit impressa intelligenti ab eo, utpote quando res est simplicior quam similitudo per quam cognoscitur, sicut avicenna dicit quod intelligentias cognoscimus per impressiones earum in nobis. Quia igitur intellectus noster secundum statum viae habet determinatam habitudinem ad formas, quae a sensu abstrahuntur, cum comparetur ad phantasmata sicut visus ad colores, ut dicitur in III de anima, non potest ipsum Deum cognoscere in hoc statu per formam quae est essentia sua, sed sic cognoscetur in patria a beatis.
co.2. Similitudo etiam quaecumque impressa ab ipso in intellectum humanum non sufficeret ad hoc quod faceret eius essentiam cognosci, cum in infinitum excedat quamlibet formam creatam, ratione cuius intellectui per formas creatas pervius non potest esse Deus, ut Augustinus dicit. Nec etiam in statu huius viae cognoscitur Deus a nobis per formas pure intelligibiles, quae sint aliqua similitudo ipsius propter connaturalitatem intellectus nostri ad phantasmata, ut dictum est. Unde relinquitur quod solummodo per effectus formam cognoscatur. Effectus autem est duplex: quidam, qui adaequatur virtuti suae causae, et per talem effectum cognoscitur plenarie virtus causae, et per consequens quiditas ipsius; alius effectus est, qui deficit a praedicta aequalitate, et per talem effectum non potest comprehendi virtus agentis et per consequens nec essentia eius; sed cognoscitur tantum de causa quod est. Et sic se habet cognitio effectus ut principium ad cognoscendum de causa an est, sicut se habet quiditas ipsius causae, cum per suam formam cognoscitur. Hoc autem modo se habet omnis effectus ad Deum. Et ideo non possumus in statu viae pertingere ad cognoscendum de ipso nisi quia est. Et tamen unus connaturalitatem cognoscitur cognoscentium quia est alio perfectius cognoscit, quia causa tanto ex effectu perfectius cognoscitur, quanto per effectum magis apprehenditur habitudo causae ad effectum.
co.3. Quae quidem habitudo in effectu non pertingente ad aequalitatem suae causae attenditur secundum tria, scilicet secundum progressionem effectus a causa et secundum hoc quod effectus consequitur de similitudine suae causae et secundum hoc quod deficit ab eius perfecta consecutione. Et sic tripliciter mens humana proficit in cognitione Dei, quamvis ad cognoscendum quid est non pertingat, sed an est solum. Primo, secundum quod perfectius cognoscitur eius efficacia in producendo res. Secundo, prout nobiliorum effectuum causa cognoscitur, qui cum eius similitudinem aliquam gerant, magis eminentiam eius commendant. Tertio in hoc quod magis ac magis cognoscitur elongatus ab omnibus his, quae in effectibus apparent. Unde dicit Dionysius in libro de divinis nominibus quod cognoscitur ex omnium causa et excessu et ablatione.
co.4. In hoc autem profectu cognitionis maxime iuvatur mens humana, cum lumen eius naturale nova illustratione confortatur; sicut est lumen fidei et doni Sapientiae et intellectus, per quod mens in contemplatione supra se elevari dicitur, in quantum cognoscit Deum esse supra omne id, quod naturaliter comprehendit. Sed quia ad eius essentiam videndam penetrare non sufficit, dicitur in se ipsam quodammodo ab excellenti lumine reflecti, et hoc est quod dicitur Gn 32,30 super illud: vidi Dominum facie ad faciem, in Glossa gregorii: visus animae, cum in Deum intenditur, immensitatis coruscatione reverberatur.
Ad primum ergo dicendum quod secundum hoc dicimur in fine nostrae cognitionis Deum tamquam ignotum cognoscere, quia tunc maxime mens in cognitione profecisse invenitur, quando cognoscit eius essentiam esse supra omne quod apprehendere potest in statu viae, et sic quamvis maneat ignotum quid est, scitur tamen quia est.
Ad secundum dicendum quod ex hoc quod Deus omnem formam intellectus subterfugit, apparet quod non potest cognosci quid est, sed solum an est, ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod proportio nihil aliud est quam quaedam habitudo duorum ad invicem convenientium in aliquo, secundum hoc quod conveniunt aut differunt. Possunt autem intelligi esse convenientia dupliciter. Uno modo ex hoc quod conveniunt in eodem genere quantitatis aut qualitatis, sicut habitudo superficiei ad superficiem aut numeri ad numerum, in quantum unum excedit aliud aut aequatur ei, vel etiam caloris ad calorem, et sic nullo modo potest esse proportio inter Deum et creaturam, cum non conveniant in aliquo genere. Alio modo possunt intelligi convenientia ita quod conveniant in aliquo ordine, et sic attenditur proportio inter materiam et formam, faciens et factum et alia huiusmodi, et talis proportio requiritur inter potentiam cognoscentem et cognoscibile, cum cognoscibile sit quasi actus potentiae cognoscentis. Et sic etiam est proportio creaturae ad Deum ut causati ad causam et cognoscentis ad cognoscibile, sed propter infinitum excessum creatoris super creaturam non est proportio creaturae ad creatorem, ut recipiat influentiam ipsius secundum totam virtutem eius, neque ut ipsum perfecte cognoscat, sicut ipse se ipsum perfecte cognoscit.
Ad quartum dicendum quod intellectus et intelligibile sunt unius generis, sicut potentia et actus. Deus autem, quamvis non sit in genere intelligibilium, quasi sub genere comprehensum, utpote generis naturam participans, pertinet tamen ad hoc genus ut principium. Eius etiam effectus non sunt extra genus intelligibilium, unde et hic per effectus et in patria per essentiam cognosci potest. Praeterea, intelligibile videtur magis dici per remotionem quam per positionem. Ex hoc enim est unumquodque intelligibile quod est a materia immune vel separatum. Negationes autem in divinis verificantur, quamvis affirmationes sint incompactae, ut Dionysius dicit 2 c. Caelestis hierarchiae.
Ad quintum dicendum quod quando aliquid non cognoscitur per formam suam, sed per effectum suum, forma effectus supplet locum formae ipsius rei; nam ex ipso effectu scitur an causa sit.
In Librum Boethii De Trinitate Pars1