In Librum Boethii De Trinitate Pars1 Qu.1 Art.3

Articulus 3

1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod primum, quod a mente cognoscitur, sit Deus. Illud enim, in quo omnia alia cognoscuntur et per quod de omnibus quae cognoscimus iudicamus, est primo cognitum a nobis, sicut lux est primo nota oculo quam ea, quae per lucem videntur, et principia intellectui prius quam conclusiones. Sed omnia in prima veritate cognoscuntur et per ipsam de omnibus iudicamus, ut Augustinus dicit in libro de trinitate et de vera religione. Ergo prima veritas, scilicet Deus, est id quod primo a nobis cognoscitur.

2. Praeterea, quando sunt plures causae ordinatae, prima causa prius influit in causatum quam causa secunda et ultimo dimittit ipsum, ut habetur in libro de causis. Sed cum scientia humana sit causata a rebus, scibile vel intelligibile est menti humanae causa intelligendi. Ergo primum intelligibilium primo influet in ipsam. Sed influxus intelligibilis in intellectum, in quantum huiusmodi, est ut intelligatur. Ergo Deus, qui est primum intelligibilium, ab intellectu nostro primo intelligitur.

3. Praeterea, in omni cognitione, in qua ea quae sunt priora et simpliciora primo cognoscuntur, id, quod est primum et simplicissimum, primo cognoscitur. Sed in cognitione humana ea, quae prius occurrunt, sunt priora et simpliciora, ut videtur, quia ens est illud quod primo cadit in cognitione humana, ut avicenna dicit; esse autem est primum inter creata. Ergo cognitioni humanae primo occurrit Deus, qui est simpliciter primum et simplicissimum.

4. Praeterea, finis, qui est ultimus consecutione, est primus in intentione. Sed Deus est ultimus finis humanae voluntatis, ad quem omnes alii fines ordinantur. Ergo est primus in intentione. Sed hoc non potest esse, nisi sit cognitus. Ergo illud quod primo occurrit cognoscendum est Deus.

5. Praeterea, illud, quod non indiget aliqua praecedenti operatione ad hoc quod circa ipsum sit operatio alicuius operantis, prius cadit sub operatione illius operantis quam hoc quod indiget aliqua operatione alia, sicut lignum iam dolatum prius cadit sub operatione facientis scamnum quam lignum adhuc dolandum. Sed res sensibiles indigent quod abstrahantur a materia per intellectum agentem, antequam intelligantur ab intellectu possibili. Deus autem per se ipsum est maxime a materia separatus. Ergo ipse prius intelligitur ab intellectu possibili quam res sensibiles.

6. Praeterea, naturaliter cognita et quae non possunt intelligi non esse sunt illa quae primo nostrae cognitioni occurrunt. Sed cognitio exsistendi Deum naturaliter est omnibus inserta, ut dicit Damascenus. Nec potest Deus cogitari non esse, ut dicit Anselmus. Ergo Deus est primum quod a nobis cognoscitur.

Sed contra, secundum Philosophum omnis nostra cognitio a sensu ortum habet. Sed Deus est maxime remotus a sensu. Ergo ipse non est a nobis primo, sed ultimo cognitus.

Praeterea, secundum Philosophum ea, quae sunt posteriora secundum naturam, sunt priora quoad nos, et minus nota secundum naturam sunt magis nota quoad nos. Sed creaturae sunt posteriores et minus notae secundum naturam quam ipse Deus. Ergo Deus est posterius notus quoad nos.

Praeterea, illud quod promittitur ut ultimum praemium non est primum quod praecedit omnia merita. Sed cognitio Dei promittitur nobis ut ultimum praemium omnis cognitionis et actionis. Ergo Deus non est primo a nobis cognitus.

co.1. Responsio. Dicendum quod quidam dixerunt quod primum, quod a mente humana cognoscitur etiam in hac vita, est ipse Deus qui est veritas prima, et per hoc omnia alia cognoscuntur. Sed hoc apparet esse falsum, quia cognoscere Deum per essentiam est hominis beatitudo, unde sequeretur omnem hominem beatum esse. Et praeterea, cum in divina essentia omnia quae dicuntur de ipsa sint unum, nullus erraret circa ea, quae de Deo dicuntur, quod experimento patet esse falsum. Et iterum ea, quae sunt primo in cognitione intellectus, oportet esse certissima, unde intellectus certus est se ea intelligere, quod patet in proposito non esse. Repugnat etiam haec positio auctoritati scripturae quae dicit Ex 33,6: non videbit me homo et vivet.

co.2. Unde alii dixerunt quod essentia divina non est primo cognitum a nobis in via, sed influentia lucis ipsius, et secundum hoc Deus est primum quod a nobis cognoscitur. Sed hoc etiam stare non potest, quia prima lux divinitus influxa in mente est lux naturalis per quam constituitur vis intellectiva. Haec autem lux non est primo cognita a mente neque cognitione qua sciatur de ea quid est, cum multa inquisitione indigeat ad cognoscendum quid est intellectus; neque cognitione qua cognoscitur an est, quia intellectum nos habere non percipimus, nisi in quantum percipimus nos intelligere, ut patet per Philosophum in ix ethicorum. Nullus autem intelligit se intelligere, nisi in quantum intelligit aliquod intelligibile. Ex quo patet quod cognitio alicuius intelligibilis praecedit cognitionem qua aliquis cognoscit se intelligere et per consequens cognitionem qua aliquis cognoscit se habere intellectum, et sic influentia lucis intelligibilis naturalis non potest esse primum cognitum a nobis, et multo minus quaelibet alia influentia lucis.

co.3. Et ideo dicendum est quod primo cognitum homini potest accipi dupliciter: aut secundum ordinem diversarum potentiarum aut secundum ordinem obiectorum in una potentia. Primo quidem modo, cum cognitio intellectus nostri tota derivetur a sensu, illud, quod est cognoscibile a sensu, est prius notum nobis quam illud, quod est cognoscibile ab intellectu, scilicet singulare vel sensibile intelligibili. Alio modo, scilicet secundum alium modum cuilibet potentiae est cognoscibile primo suum proprium obiectum. Cum autem in intellectu humano sit potentia activa et passiva, obiectum potentiae passivae, scilicet intellectus possibilis, erit illud, quod est actum per potentiam activam, scilicet intellectum agentem, quia potentiae passivae debet respondere proprium activum. Intellectus autem agens non facit intelligibilia formas separatas quae sunt ex se ipsis intelligibiles, sed formas quas abstrahit a phantasmatibus, et ideo huiusmodi sunt, quae primo intellectus noster intelligit.

co.4. Et inter haec illa sunt priora, quae primo intellectui abstrahenti occurrunt. Haec autem sunt quae plura comprehendunt vel per modum totius universalis vel per modum totius integralis, et ideo magis universalia sunt primo nota intellectui et composita componentibus, ut diffinitum partibus diffinitionis. Et secundum quod quaedam imitatio intellectus est in sensu, qui etiam quodammodo abstracta a materia recipit, etiam apud sensum singularia magis communia sunt primo nota, ut hoc corpus quam hoc animal. Unde patet quod Deus et aliae substantiae separatae nullo modo possunt esse prima intellecta, sed intelliguntur ex aliis, ut dicitur Rm 1,20: invisibilia etc..

Ad primum ergo dicendum quod ex verbis illis Augustini et similibus non est intelligendum quod ipsa veritas increata sit proximum principium, quo cognoscimus et iudicamus, sed quia per lumen, quod est eius similitudo, nobis inditum cognoscimus et iudicamus. Nec hoc lumen habet aliquam efficaciam nisi ex prima luce; sicut in demonstrationibus secunda principia non certificant nisi ex virtute primorum. Nec tamen oportet quod etiam ipsum lumen inditum sit primo a nobis cognitum. Non enim eo alia cognoscimus sicut cognoscibili quod sit medium cognitionis, sed sicut eo quod facit alia esse cognoscibilia. Unde non oportet quod cognoscatur nisi in ipsis cognoscibilibus, sicut lux non oportet quod primo videatur ab oculo nisi in ipso colore illustrato.

Ad secundum dicendum quod non omnium causarum ordinatarum est influentia unius rationis in ultimum effectum. Unde non oportet quod primum intelligibile hoc modo influat in intellectum nostrum quod intelligatur, sed quod praestet intelligendi virtutem. Vel dicendum quod quamvis Deus sit in ordine intelligibilium primum simpliciter, non tamen est primum in ordine intelligibilium nobis.

Ad tertium dicendum quod quamvis illa, quae sunt prima in genere eorum quae intellectus abstrahit a phantasmatibus, sint primo cognita a nobis, ut ens et unum, non tamen oportet quod illa quae sunt prima simpliciter, quae non continentur in ratione proprii obiecti, sicut et ista.

Ad quartum dicendum quod quamvis Deus sit ultimus finis in consecutione et primus in intentione appetitus naturalis, non tamen oportet quod sit primus in cognitione mentis humanae quae ordinatur in finem, sed in cognitione ordinantis, sicut et in aliis quae naturali appetitu tendunt in finem suum. Cognoscitur tamen a principio et intenditur in quadam generalitate, prout mens appetit se bene esse et bene vivere, quod tunc solum est ei, cum Deum habet.

Ad quintum dicendum quod substantiae separatae quamvis abstractione non indigeant ad hoc quod intelligantur, tamen non sunt intelligibiles per lumen intellectus agentis, unde non primo ab intellectu nostro cognoscuntur. Intelligibile enim per huiusmodi lumen est obiectum intellectus, sicut visibile per lumen corporale est obiectum visus.

Ad sextum dicendum quod Deum esse, quantum est in se, est per se notum, quia sua essentia est suum esse - et hoc modo loquitur Anselmus - non autem nobis qui eius essentiam non videmus. Sed tamen eius cognitio nobis innata esse dicitur, in quantum per principia nobis innata de facili percipere possumus Deum esse.


Articulus 4

1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod per rationem naturalem mens ad cognitionem divinae trinitatis sufficiat. Quidquid enim convenit enti in quantum ens, oportet maxime in primo ente inveniri. Sed trinitas convenit enti in quantum ens, cum in omnibus entibus inveniatur, eo quod omnia habeant modum, speciem et ordinem, ut Augustinus dicit. Ergo naturali ratione sciri potest quod in Deo sit trinitas.

2. Praeterea, nulla perfectio Deo est subtrahenda. Sed ternarius est numerus perfectionis omnis rei, ut dicitur in I caeli et mundi. Ergo trinitas Deo est attribuenda, et sic idem quod prius.

3. Praeterea, omnis inaequalitas ad aequalitatem reducitur priorem sicut multitudo ad unitatem. Sed inter Deum et primum ens creatum est inaequalitas. Ergo oportet praecedere aliquam aequalitatem, quae cum non sit nisi plurium, oportet esse aliquam pluralitatem in divinis.

4. Praeterea, omne aequivocum reducitur ad univocum. Sed exitus creaturae a Deo est aequivocus. Ergo oportet ante hunc ponere processionem univocam, qua Deus procedit a Deo, ex qua trinitas personarum consequitur.

5. Praeterea, nullius boni sine consortio potest esse iucunda possessio. Sed in Deo est ab aeterno iucundissima boni possessio. Ergo habet aeternum consortium, quod non est nisi divinarum personarum, quia nulla creatura est aeterna. Ergo oportet in deitate personas plures ponere.

6. Praeterea, quod Deus sit intelligens, ratione naturali haberi potest. Sed ex hoc quod est intelligens sequitur quod verbum concipiat, quia hoc est omni intelligenti commune. Ergo naturali ratione cognosci potest quod sit filii generatio et eadem ratione amoris processio.

7. Praeterea, richardus de sancto victore dicit in I de trinitate: credo sine dubio quoniam ad quorumlibet explanationem, quae necesse est esse, non modo probabilia, verum etiam necessaria argumenta non deerunt. Sed Deum esse trinum et unum est necesse, quia est aeternum. Ergo ad hoc sunt etiam rationes necessariae. Et sic idem quod prius.

8. Praeterea, platonici non habuerunt notitiam de Deo nisi per rationem. Sed ipsi posuerunt ad minus duas personas, scilicet Deum patrem et mentem ab ipso genitam, quae omnium rerum rationes continet, quod nos de filio dicimus. Ergo ratione naturali potest pluralitas personarum cognosci.

9. Praeterea, Philosophus dicit in I caeli et mundi: per hunc quidem numerum adhibuimus nos ipsos magnificare Deum creatorem. Et sic idem quod prius.

10. Praeterea, de Deo nullatenus in statu viae possumus cognoscere quid est, sed solum an est. Cognoscimus autem aliquo modo Deum esse trinum et unum, quia per fidem. Ergo hoc non pertinet ad quid est Dei, sed ad an est. Sed an est de Deo possumus ratione naturali ostendere. Ergo et Deum esse trinum et unum ratione naturali sciri potest.

Sed contra, fides est de non apparentibus rationi, ut patet He 11,1. Sed Deum esse trinum et unum est articulus fidei. Ergo ad hoc videndum ratio non sufficit.

Praeterea, omnis ratio naturalis ex primis principiis naturaliter cognitis efficaciam habet. Sed Deum esse trinum et unum non potest deduci ex principiis naturaliter cognitis, quae a sensu accipiuntur, cum in sensibilibus nihil simile inveniatur, ut sint tria supposita unius essentiae. Ergo Deum esse trinum et unum non potest sciri per rationem.

Praeterea, Ambrosius dicit: mihi impossibile est generationis scire secretum, mens deficit, vox silet non solum mea, sed et angelorum. Ergo ratio naturalis non sufficit ad cognoscendam generationem divinam, et per consequens nec trinitatem personarum.

Responsio.
co.1. Dicendum quod Deum esse trinum et unum est solum creditum, et nullo modo potest demonstrative probari, quamvis ad hoc aliquales rationes non necessariae nec multum probabiles nisi credenti haberi possint. Quod patet ex hoc quod Deum non cognoscimus in statu viae nisi ex effectibus, ut ex praedictis patere potest. Et ideo naturali ratione de Deo cognoscere non possumus nisi hoc quod percipitur de ipso ex habitudine effectuum ad ipsum, sicut illa quae designant causalitatem ipsius et eminentiam super causata et quae removent ab ipso imperfectas condiciones effectuum. Trinitas autem personarum non potest percipi ex ipsa causalitate divina, cum causalitas sit communis toti trinitati. Nec etiam dicitur secundum remotionem. Unde nullo modo demonstrative probari potest Deum esse trinum et unum.

Ad primum ergo dicendum quod ea, quae in creaturis sunt plura, in Deo sunt unum secundum rem. Et ideo quamvis in quolibet ente creato inveniatur aliqua trinitas, ex hoc tamen non potest necessario concludi quod in Deo sint aliqua tria nisi secundum rationem, et haec pluralitas non sufficit ad personarum distinctionem.

Ad secundum dicendum quod perfectio ternarii invenitur in Deo etiam secundum essentiae unitatem, non quod ipsa essentia numeretur, sed quia virtute continet omnis numeri perfectionem, ut dicitur in arithmetica boethii.

Ad tertium dicendum quod etiam remota distinctione personarum est aequalitas in divinis, secundum quod eius potentia suae Sapientiae adaequatur. Vel potest dici quod in aequalitate est duo considerare, scilicet pluralitatem suppositorum, inter quae attenditur relatio, et unitatem quantitatis quae est ratio aequalitatis. Reductio ergo inaequalitatis ad aequalitatem non fit ratione pluralitatis suppositorum, sed ratione causae, quia sicut unitas est causa aequalitatis, ita inaequalitatis causa est pluralitas. Et ideo oportet quod causa aequalitatis sit ante causam inaequalitatis, non quod ante quaelibet inaequalia sint aliqua aequalia. Alias oporteret in ordine numerorum esse aliquid ante unitatem et dualitatem, quae sunt inaequalia, vel in ipsa unitate inveniri pluralitatem.

Ad quartum dicendum quod quamvis omne aequivocum reducatur ad univocum, non tamen oportet quod generatio aequivoca reducatur ad generationem univocam, sed ad generans quod est in se univocum. In rebus enim naturalibus videmus quod generationes aequivocae sunt priores generationibus univocis, eo quod causae aequivocae habent influentiam supra totam speciem, non autem causae univocae, sed solum supra unum individuum, unde sunt quasi instrumenta causarum aequivocarum, sicut corpora inferiora corporum caelestium.

Ad quintum dicendum quod ex hoc homo non potest habere vitam iucundam sine consortio, quia non habet in se unde sibi quantum ad omnia sufficiat. Et propter hoc animalia, quae habent in se singula, unde sibi sufficiant, consortium vitae non requirunt, sed sunt solitaria. Deus autem maxime est sibi sufficiens, unde remota distinctione personarum adhuc manet in eo summa iucunditas.

Ad sextum dicendum quod in Deo idem est intelligens et intellectum, et ideo non oportet quod ex hoc quod intelligit ponatur in ipso aliquid conceptum realiter distinctum ab ipso, sicut est in nobis. Trinitas autem personarum requirit realem distinctionem.

Ad septimum dicendum quod intellectus illius verbi apparet ex hoc quod sequitur: quamvis contingat nostram industriam latere. Omnia ergo necessaria in se ipsis sunt vel per se ipsa nota vel per alia cognoscibilia, non tamen oportet quod ita sit quoad nos. Unde non possumus ad omnia necessaria probanda secundum nostram industriam rationem necessariam invenire.

Ad octavum dicendum quod platonicorum positio nihil facit ad propositum secundum rei veritatem, quamvis videatur facere secundum verba. Non enim posuerunt platonici quod illa mens esset eiusdem essentiae cum Deo patre, sed quod esset quaedam alia substantia separata ab ipso procedens, et tertiam ponebant animam mundi, ut patet per macrobium. Et quia omnes substantias separatas deos nominabant, inde est quod has dicebant tres deos, ut dicit Augustinus X de civitate Dei. Quia tamen non ponebant aliquid spiritui sancto simile, sicut patri et filio - anima enim mundi non est nexus aliorum duorum secundum eos, sicut spiritus sanctus patris et filii - ideo dicuntur in tertio signo defecisse, id est in cognitione tertiae personae. Vel dicendum, sicut communiter dicitur, quod cognoverunt duas personas quantum ad appropriata potentiae et sapientiae, non quantum ad propria. Bonitas autem, quae spiritui sancto appropriatur, maxime respicit effectus quos illi non cognoverunt.

Ad nonum dicendum quod Aristoteles non intendit dicere quod Deus esset magnificandus ut trinus et unus, sed quia ternario sacrificiorum et orationum ab antiquis honorabatur propter ternarii numeri perfectionem.

Ad decimum dicendum quod omnia, quae in Deo sunt, sunt una eius simplex essentia, sed ea, quae in ipso sunt unum, in intellectu nostro sunt multa, et propter hoc intellectus noster potest apprehendere unum istorum sine altero. Inde est quod in statu viae de nullo eorum possumus cognoscere quid est, sed solum an est, et contingit quod cognoscatur, an est unum eorum et non alterum; sicut si aliquis cognosceret, an sit sapientia in Deo, non autem an in ipso sit omnipotentia. Et similiter potest ratione naturali sciri an Deus sit, non tamen an sit trinus et unus.



Quaestio 2



Deinde quaeritur de manifestatione divinae cognitionis. Et circa hoc quaeruntur quattuor.

Primo. Utrum divina liceat investigando tractare.
Secundo. Utrum de divinis possit esse aliqua scientia.
Tertio. Utrum in scientia fidei quae est de Deo liceat rationibus philosophicis et auctoritatibus uti.
Quarto. Utrum sint obscuris et novis verbis divina velanda.


Articulus 1

1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod divina investigare non liceat argumentando. Si 3,22: altiora te ne quaesieris, et fortiora te ne scrutatus fueris. Sed divina maxime sunt homine altiora, et praecipue ea quae fidei sunt. Ergo huiusmodi scrutari non licet.

2. Praeterea, poena non infertur nisi pro culpa. Sed, sicut dicitur Pr 25,27, perscrutator maiestatis opprimetur a gloria. Ergo perscrutari ea quae ad divinam maiestatem pertinent est illicitum.

3. Praeterea, Ambrosius dicit: tolle argumenta, ubi fides quaeritur. Sed in divinis, et maxime circa trinitatem, praecipue requiritur fides. Ergo in hac materia non licet per argumenta veritatem investigare.

4. Praeterea, Ambrosius dicit de generatione divina loquens: scrutari non licet mysteria superna; licet scire quod natus sit, non licet discutere quomodo natus sit. Ergo eadem ratione nihil eorum quae ad trinitatem pertinent licet argumentis investigare.

5. Praeterea, sicut dicit Gregorius in homilia octavae paschae, fides non habet meritum, cui humana ratio praebet experimentum. Sed malum est meritum fidei evacuare. Ergo non licet rationibus de his quae sunt fidei perscrutari.

6. Praeterea, omnis honorificentia Deo debetur. Sed secreta per silentium honorificantur; unde dicit Dionysius in fine caelestis hierarchiae: super nos secretum silentio honorificantes. Et huic consonat quod dicitur in Psalmo secundum litteram hieronymi: tibi silet laus, Deus, id est ipsum silentium est laus tua. Ergo debemus a perscrutatione divinorum silere.

7. Praeterea, nullus movetur ad infinitum, ut Philosophus dicit in I caeli et mundi, quia omnis motus est propter consecutionem finis, qui non invenitur in infinito. Sed Deus in infinitum distat a nobis. Cum ergo perscrutatio sit quidam rationis motus in id quod perscrutatur, videtur quod divina perscrutari non debeamus.

Sed contra est quod dicitur 1P 3,15: parati semper ad satisfactionem omni poscenti vos rationem de ea quae in vobis est fide. Sed hoc non potest esse, nisi ea quae sunt fidei argumentis perscrutentur. Ergo perscrutatio per argumenta de his quae sunt fidei est necessaria.

Praeterea, ut dicitur Tt 1,9, ad episcopum requiritur, ut sit potens exhortari in doctrina sana et contradicentes revincere. Sed contradicentes fidei non possunt repelli nisi argumentis. Ergo in his quae sunt fidei argumentis oportet uti.

Praeterea, Augustinus dicit in I de trinitate: adiuvante Domino Deo nostro suscipiamus et eam quam flagitant rationem quod trinitas sit unus Deus. Ergo rationibus de trinitate potest homo perscrutari.

Praeterea, Augustinus contra felicianum: quia non nimis inconvenienter duo ista discernis, cum ratione praemissa etiam testimonia non omittis, fateor secuturum quod ipse probaveris, scilicet quod rationibus et auctoritatibus utar. Et sic idem quod prius.


co.1. Responsio. Dicendum quod cum perfectio hominis consistat in coniunctione ad Deum, oportet quod homo ex omnibus quae in ipso sunt, quantum possibile est, ad divina annitatur, ut intellectus contemplationi et ratio inquisitioni divinorum vacet, secundum illud Psalmi: mihi adhaerere Deo bonum est (Ps 72,28). Et ideo Philosophus in X ethicorum excludit dictum quorundam qui dicebant quod homo non debeat se intromittere de rebus divinis, sed solum de humanis, sic dicens: oportet autem non secundum suadentes humana sapere hominem entem neque mortalia mortalem, sed in quantum contingit immortale facere et omnia facere ad vivere secundum optimum eorum quae in ipso.

co.2. Tripliciter tamen contingit in hoc peccare. Primo ex praesumptione qua scilicet aliquis sic ea scrutatur quasi ea perfecte comprehensurus, et horum praesumptio arguitur Jb 11,7: forsitan vestigia Dei comprehendes et omnipotentem usque ad perfectum reperies? Et Hilarius dicit: ne te inseras in illud secretum et arcanum inopinabilis nativitatis; ne te immergas, summam intelligentiae comprehendere praesumens, sed intellige incomprehensibilia esse. Secundo ex hoc quod in his quae sunt fidei ratio praecedit fidem, non fides rationem, dum scilicet aliquis hoc solum vult credere quod ratione potest invenire, cum debeat esse e converso; unde Hilarius: credendo incipe, scilicet inquire, percurre, persiste. Tertio ultra modum suae capacitatis ad divinorum perscrutationem se ingerendo, unde dicitur Rm 12,3: non plus sapere, quam oportet sapere, sed sapere ad sobrietatem, unicuique sicut Deus divisit mensuram fidei. Non enim omnes eandem mensuram sunt consecuti, unde aliquid est ultra modum unius quod non est ultra modum alterius.

Ad primum ergo dicendum quod illa dicuntur homine altiora quae capacitatem eius excedunt, non quae sunt digniora secundum naturam; quia his quae sunt digniora, quanto homo magis servato suo modo intendit, tanto magis perficitur. Sed si etiam in minimis considerandis aliquis modum suae capacitatis excedat, de facili incidit in errorem; unde Glossa ibidem dicit: haeretici duobus modis fiunt, scilicet cum de creatore vel de creaturis ultra modum intendentes in errores incidunt et a veritate recedunt.

Ad secundum dicendum quod perscrutari est quasi ad finem scrutari. Hoc autem illicitum et praesumptuosum est, ut aliquis sic scrutetur divina quasi ad finem comprehensionis perventurus.

Ad tertium dicendum quod ubi quaeritur fides, argumenta tolluntur quae fidei adversantur et eam praecedere conantur, non illa quae ipsam modo debito sequuntur.

Ad quartum dicendum quod non licet hoc modo scrutari superna mysteria, ut ad eorum comprehensionem intentio habeatur, quod patet ex hoc quod sequitur: licet scire quod natus sit, non licet discutere quomodo natus sit. Ille enim modum nativitatis discutit, qui quaerit scire quid sit illa nativitas, cum de divinis possimus scire quia sunt, non quid sunt.

Ad quintum dicendum quod duplex est humana ratio. Una demonstrativa cogens intellectum ad consensum, et talis ratio non potest haberi de his quae fidei sunt, sed potest haberi ad evacuandum ea quae fidem esse impossibilem asserunt. Quamvis enim ea quae sunt fidei demonstrari non possint, non tamen possunt demonstrative improbari. Si autem talis ratio ad probanda ea quae sunt fidei induceretur, evacuaretur meritum fidei, quia iam assentire his non esset voluntarium, sed necessarium. Ratio autem persuasoria sumpta ex aliquibus similitudinibus ad ea quae sunt fidei inducta non evacuat fidei rationem; quia non facit ea esse apparentia, cum non fiat resolutio in prima principia quae intellectu videntur. Nec iterum meritum fidei evacuat, quia non cogit intellectum ad consensum, unde assensus remanet voluntarius.

Ad sextum dicendum quod Deus honoratur silentio, non quod nihil de ipso dicatur vel inquiratur, sed quia quidquid de ipso dicamus vel inquiramus, intelligimus nos ab eius comprehensione defecisse, unde dicitur Si 43,32: glorificantes Dominum quantumcumque potueritis, supervalebit adhuc.

Ad septimum dicendum quod cum Deus in infinitum a creatura distet, nulla creatura movetur in Deum, ut ipsi adaequetur vel recipiendo ab ipso vel cognoscendo ipsum. Hoc ergo, quod in infinitum a creatura distat, non est terminus motus creaturae. Sed quaelibet creatura movetur ad hoc quod Deo assimiletur plus et plus quantum potest. Et sic etiam humana mens semper debet moveri ad cognoscendum de Deo plus et plus secundum modum suum. Unde dicit Hilarius: qui pie infinita persequitur, etsi non contingat aliquando, tamen semper proficiet prodeundo.


Articulus 2

1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod de divinis quae fidei subsunt scientia esse non possit. Sapientia enim contra scientiam dividitur. Sed sapientia est divinorum. Non ergo scientia.

2. Praeterea, ut dicitur in I posteriorum, in qualibet scientia oportet de subiecto praesupponere quid est. Sed de Deo nullo modo possumus scire quid est, ut dicit Damascenus. Ergo de Deo non potest esse scientia.

3. Praeterea, cuiuslibet scientiae est partes et passiones sui subiecti considerare. Sed Deus, cum sit forma simplex, nec partes habet in quas dividatur nec passionibus aliquibus subici potest. Ergo de Deo non potest esse scientia.

4. Praeterea, in qualibet scientia ratio praecedit assensum. Demonstratio enim facit in scientiis scibilibus assentire. Sed in his quae fidei sunt oportet esse e converso, scilicet quod assensus fidei praecedat rationem, ut dictum est. Ergo de divinis praecipue quae fide capiuntur non potest esse scientia.

5. Praeterea, omnis scientia procedit ex principiis per se notis, quae quisque probat audita, aut ex principiis quae ab his fidem habent. Sed articuli fidei, qui sunt prima principia in fide, non sunt huiusmodi, quia neque sunt per se nota neque ad principia per se nota resolvi possunt demonstrative, ut dictum est. Ergo de divinis quae fide tenentur non potest esse scientia.

6. Praeterea, fides est de non apparentibus. Sed scientia est de apparentibus, quia per scientiam apparent ea quae in scientia traduntur. Ergo de divinis quae fide tenentur non potest esse scientia.

7. Praeterea, cuiuslibet scientiae principium est intellectus, quia ex intellectu principiorum venitur in scientiam conclusionum. Sed in his, quae sunt fidei, intellectus non est principium, sed finis, quia, ut dicitur Is 7,9), nisi credideritis, non intelligetis. Ergo de divinis quae fidei sunt non potest esse scientia.

Sed contra est quod Augustinus dicit XII de trinitate: huic scientiae tribuo illud tantum quo fides saluberrima, quae ad veram beatitudinem ducit, gignitur, defenditur, roboratur. Ergo de his quae sunt fidei est scientia.

Praeterea, hoc idem videtur per hoc quod dicitur Sg 10,10: dedit illi scientiam sanctorum, quod de alia intelligi non potest nisi de ea qua sancti ab impiis discernuntur, quae est scientia fidei.

Praeterea, Apostolus de cognitione fidelium loquens 1Co 8,7 dicit: sed non omnium est scientia, et sic idem quod prius.

co.1. Responsio. Dicendum quod cum ratio scientiae consistat in hoc quod ex aliquibus notis alia necessario concludantur, hoc autem de divinis contingat, constat quod de divinis potest esse scientia. Sed divinorum notitia dupliciter potest aestimari. Uno modo ex parte nostra, et sic nobis cognoscibilia non sunt nisi per res creatas, quarum cognitionem a sensu accipimus. Alio modo ex natura ipsorum, et sic ipsa sunt ex seipsis maxime cognoscibilia, et quamvis secundum modum suum non cognoscantur a nobis, tamen a Deo cognoscuntur et a beatis secundum modum suum.

co.2. Et secundum hoc de divinis duplex scientia habetur. Una secundum modum nostrum, qui sensibilium principia accipit ad notificandum divina, et sic de divinis Philosophi scientiam tradiderunt, philosophiam primam scientiam divinam dicentes. Alia secundum modum ipsorum divinorum, ut ipsa divina secundum se ipsa capiantur, quae quidem perfecte in statu viae nobis est impossibilis, sed fit nobis in statu viae quaedam illius cognitionis participatio et assimilatio ad cognitionem divinam, in quantum per fidem nobis infusam inhaeremus ipsi primae veritati propter se ipsam.

co.3. Et sicut Deus ex hoc, quod cognoscit se, cognoscit alia modo suo, id est simplici intuitu, non discurrendo, ita nos ex his, quae per fidem capimus primae veritati adhaerendo, venimus in cognitionem aliorum secundum modum nostrum discurrendo de principiis ad conclusiones, ut sic ipsa, quae fide tenemus, sint nobis quasi principia in hac scientia et alia sint quasi conclusiones. Ex quo patet quod haec scientia est altior illa scientia divina, quam Philosophi tradiderunt, cum ex altioribus procedat principiis.

Ad primum ergo dicendum quod sapientia non dividitur contra scientiam, sicut oppositum contra suum oppositum, sed quia se habet ex additione ad scientiam. Est enim sapientia, ut dicit Philosophus in VI ethicorum, caput omnium scientiarum, regulans omnes alias in quantum de altissimis principiis est; propter quod etiam dea scientiarum dicitur in principio metaphysicae et multo magis haec quae non solum de altissimis, sed ex altissimis est. Sapientis autem est ordinare, et ideo ista scientia altissima, quae omnes alias regulat et ordinat, sapientia dicitur, sicut in artibus mechanicis sapientes dicimus illos qui alios regulant, ut architectores; scientiae vero nomen aliis inferioribus relinquitur. Et secundum hoc scientia dividitur contra sapientiam sicut proprium contra diffinitionem.

Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est, quando causae cognoscuntur per suos effectus, effectus cognitio supplet locum cognitionis quiditatis causae, quae requiritur in illis scientiis quae sunt de rebus quae per se ipsas cognosci possunt; et sic non oportet ad hoc quod de divinis scientiam habeamus, quod praesciatur de eo quid est. Vel potest dici quod hoc ipsum quod scimus de eo quid non est supplet locum in scientia divina cognitionis quid est; quia sicut per quid est distinguitur res ab aliis, ita per hoc quod scitur quid non est.

Ad tertium dicendum quod partes subiecti in scientia non solum sunt intelligendae partes subiectivae vel integrales, sed partes subiecti dicuntur omnia illa quorum cognitio requiritur ad cognitionem subiecti, cum omnia huiusmodi non tractentur in scientia, nisi in quantum habent ordinem ad subiectum. Passiones etiam dicuntur quaecumque de aliquo probari possunt, sive negationes sive habitudines ad aliquas res. Et talia multa de Deo probari possunt et ex principiis naturaliter notis et ex principiis fidei.

Ad quartum dicendum quod in qualibet scientia sunt aliqua quasi principia et aliqua quasi conclusiones. Ratio ergo quae inducitur in scientiis praecedit assensum conclusionum, sed sequitur assensum principiorum, cum ex eis procedat. Articuli autem fidei in hac scientia non sunt quasi conclusiones, sed quasi principia quae etiam defenduntur ab impugnantibus, sicut Philosophus in iv metaphysicae disputat contra negantes principia, et manifestantur per aliquas similitudines, sicut principia naturaliter nota per inductionem, non autem ratione demonstrativa probantur.

Ad quintum dicendum quod etiam in scientiis humanitus traditis sunt quaedam principia in quibusdam earum quae non sunt omnibus nota, sed oportet ea supponere a superioribus scientiis, sicut in scientiis subalternatis supponuntur et creduntur aliqua a scientiis superioribus, et illa non sunt per se nota nisi superioribus scientibus. Et hoc modo se habent articuli fidei, qui sunt principia huius scientiae, ad cognitionem divinam, quia ea quae sunt per se nota in scientia, quam Deus habet de se ipso, supponuntur in scientia nostra et creduntur ei nobis haec indicanti per suos nuntios, sicut medicus credit physico quattuor esse elementa.

Ad sextum dicendum quod apparentia scientiae procedit ex apparentia principiorum; quoniam scientia non facit apparere principia, sed ex hoc, quod apparent principia, facit apparere conclusiones. Et per hunc modum scientia, de qua loquimur, non facit apparere ea de quibus est fides, sed ex eis facit apparere alia per modum quo de primis certitudo habetur.

Ad septimum dicendum quod cuiuslibet scientiae principium est intellectus semper quidem primum, sed non semper proximum, immo aliquando est fides proximum principium scientiae. Sicut patet in scientiis subalternatis, quia earum conclusiones sicut ex proximo principio procedunt ex fide eorum quae supponuntur a superiori scientia, sed sicut a principio primo ab intellectu superioris scientis, qui de his creditis certitudinem per intellectum habet. Et similiter huius scientiae principium proximum est fides, sed primum est intellectus divinus, cui nos credimus, sed finis fidei est nobis, ut perveniamus ad intelligendum quae credimus, sicut si inferior sciens addiscat superioris scientis scientiam, et tunc fient et intellecta vel scita, quae prius erant tantummodo credita.



In Librum Boethii De Trinitate Pars1 Qu.1 Art.3