Thomae A., In Dionysii De Divinis Nominibus Cap.4 Lec.16
Postquam Dionysius ostendit quod malum non est aliquid existens per seipsum, hic incipit ostendere quod malum non est aliquid in existentibus, ut pars vel accidens, ut color in corpore; et primo, ostendit hoc in generali; secundo, in speciali; ibi: et quidem.... Quod autem in existentibus non sit malum, tamquam aliquid inhaerens, sic probat communi ratione: omnia existentia causantur ex bono, ut ex praemissis patet, sed effectus assimilatur causae; ergo bonum invenitur in quolibet existente. Omne autem illud quod in aliquo invenitur bonum, continetur sub illo, sicut omne in quo invenitur animal, continetur sub animali. Omne ergo subsistens continetur sub bono, tamquam bonum existens. Aut ergo oportet quod malum non sit aliquid in aliquo existente aut oportet quod sit in bono; sed hoc est impossibile; ergo impossibile est quod malum sit in existente. Quod autem malum non sit in bono, probat dupliciter: primo, sic: nullum contrariorum est in suo contrario, sicut frigidum non est in igne; sed si malum est aliquid quod sit contrarium bono, malum non potest convenire bono, cum bonum etiam de malo faciat bonum. Secundo, probat sic: si malum est aliquid in bono, sicut in subiecto, cum omne accidens causetur vel ex subiecto vel ex aliquo alio extrinseco, oportebit quod malum causetur ex ipso bono vel ex aliqua causa alia. Sed inconveniens et impossibile est quod malum causetur ex bono naturali effluxu, sicut accidentia naturalia causantur a suis subiectis, quia, ut Dominus dicit, Mt 7, non potest arbor bona fructus malos facere nec e converso. Si dicatur quod malum quod ponitur accidens boni non causatur ex ipso bono, manifestum est quod oportet ipsum causari ex aliquo alio principio et causa: omne enim accidens, cum non sit de esse subiecti, ex aliqua causa in subiecto causatur. Similiter autem bonum, quod ponitur subiectum mali, oportet esse causatum, cum sit bonum per participationem non autem per essentiam. Oportet ergo alterum duorum ponere: quorum unum est quod malum sit ex bono; secundum est quod bonum sit ex malo; aut, si ista duo sunt impossibilia, ut patet per auctoritatem inductam, oportet ponere tertium, scilicet quod et bonum et malum causentur ex quodam principio et causa boni. Quartum enim poni non potest, scilicet, quod neque bonum sit causatum neque malum, quia binarius non potest esse principium, sed omnis binarii principium est unitas et sic oportet quod contraria duo vel ita se habeant quod unum sit causa alterius vel ab una causa causentur. Sicut autem duo prima sunt impossibilia, ita et tertium: inconveniens enim est, quod ex uno et eodem principio procedant et sint aliqua quae totaliter sunt contraria, sicut bonum et malum. Et quia posset aliquis dicere quod idem secundum diversa facit contraria, ad hoc excludendum subiungit quod impossibile est dicere, quod ipsum primum principium non sit simplex et singulare; idest uniforme, sed divisibile, biforme et contrarium sibi ipsi et variatum a seipso. Oportet enim, si aliquid idem causet contraria secundum aliud et aliud, quod ex contrariis componetur et sic non erit primum principium, quod oportet esse simplex. Patet ergo quod malum non est in existente. Deinde, cum dicit: et quidem... Ostendit per singula, quod malum non est aliquid in existentibus; et primo, quod non potest esse in Deo; et circa hoc, tria facit: primo, ostendit quod malum non est aliquod primum principium contrarium Deo; secundo, quod malum non est in Deo; ibi: et quidem de amicitia...; tertio, quod malum non est ex Deo; ibi: sed neque ex Deo.... Primum ostendit duabus rationibus, quarum prima talis est: si malum esset aliquod primum principium contrarium Deo, quod est ponere duo principia existentium contraria et sibi invicem totaliter adversantia, cum omne illud cui potest suum contrarium adversari possit ab eo laedi et molestari, sequeretur quod Deus, qui est ipsum bonum, non esset absque laesione et molestia. Sed hoc est impossibile: non enim esset summum bonum nec summe beatus, si laederetur et molestaretur. Non ergo sunt duo prima principia contraria: bonum et malum. Secunda ratio talis est: effectus sequuntur conditionem causarum et principiorum. Si ergo prima principia sunt contraria et sibi invicem adversantia, sequeretur quod omnia in effectibus contra se invicem pugnarent et unum ad aliud non ordinaretur, quod est impossibile et contra hoc quod apparet de ordine universi. Non igitur sunt duo prima principia contraria. Deinde, cum dicit: et quidem, de amicitia... Ostendit quod malum non est in Deo; et quidem hoc evidenter apparet ex hoc quod Deus est ipsum bonum et malum non potest esse in ipso bono, sicut nec frigidum in igne. Sed quia haec ratio supra tacta est, ostendit alia ratione sumpta ab effectu: ipsum enim bonum, quod est Deus, laudatur ut pax; Ep 2: ipse est pax nostra; et ut pacis dator, secundum illud 1Co 14: non enim dissensionis est Deus, sed pacis, inquantum dat de amicitia omnibus entibus; et ex hoc consequitur quod omnia bona sunt amica sibi invicem et conveniunt, utpote generata ex uno primo uniente principio. Et iterum, sicut sunt ab uno primo principio procedentia, ita ad unum bonum ultimum ordinantur. Et quamvis, quantum ad aliqua propria dissideant, tamen in ordine ad illud unum bonum omnia mansuete et sine impedimento se habent ad invicem et omnia in hoc similantur et iuvant se invicem. Non autem ista pax et convenientia esset in rebus a Deo et per comparationem ad Deum, si in Deo esset aliqua contrarietas boni et mali. Unde manifestum est quod in Deo non est aliquod malum; et ulterius etiam, quod malum non est aliqua res quae subdatur divinae motioni, quia omnia quae moventur a Deo, concordant in uno fine saltem ultimo, ut dictum est. Deinde, cum dicit: sed neque ex Deo... Ostendit quod malum non est ex Deo; et primo, quod non est ab eo simpliciter; secundo, quod non est ab eo secundum aliquod tempus; ibi: et non.... Primum ostendit hoc modo: bonum non est productivum mali, ut ex dictis patet; aut igitur oportet dicere quod Deus non sit bonus aut quod facit et producit bona et non mala. Deinde, cum dicit: et non aliquando... Ostendit quod Deus non producit malum secundum aliquod tempus; et dicit quod non potest dici quod Deus quandoque quaedam mala producat, quandoque autem non et non omnia: quia, cum malum non possit produci a bono, si Deus quandoque produceret malum, sequeretur quod transmutaretur a sua bonitate et variaretur, secundum seipsum, quod patet esse impossibile dupliciter: primo quidem, quia illud quod est divinissimum, idest optimum et causa omnis bonitatis, non potest mutari a bonitate, sicut nec ignis a caliditate. Secundo, quia Deus aut est bonus per essentiam suam aut per participationem. Si per essentiam, idem erit Deo recedere a bonitate et recedere ab essentia et fieri totaliter non existens; si autem sit bonum participative oportet quod habeat causam suae bonitatis et hoc modo poterit aliquando bonus aliquando non bonus esse. Sed hoc est contra hoc quod intelligimus per hoc nomen Deus aliquod primum bonum et causam omnis bonitatis. Sic igitur patet quod malum nec simpliciter in Deo vel a Deo est nec secundum aliquod tempus.
Postquam Dionysius ostendit quod in Deo non est malum, incipit ostendere quod in creaturis malum non sit aliquid; et primo, ostendit de angelis bonis, quod in eis nullo modo sit malum; et circa hoc, duo facit: primo, ostendit veritatem; secundo, excludit obiectionem; ibi: sed eo quod puniunt.... Circa primum, duo facit: primo, ponit expositionem angelici nominis; secundo, ex illa expositione accipit definitionem angeli; ibi: speculum.... Circa primum, sciendum est quod angelus nuntius interpretatur. Dicitur ergo divinae bonitati conformis annuntiare divinam bonitatem, inquantum in angelis secundario per participationem existit quod primo enuntiatur de Deo, non secundum participationem, sed secundum causam; sicut si dicerem quod aer illuminatus annuntiat claritatem solis, inquantum secundario et participative est in aere et primo et causaliter est in sole. Et quia illud quod participative et secundario habet aliquid, est imago eius quod primo et causaliter habet illud et actus imaginis est ut manifestet illud cuius est imago, consequenter concludit notificationem quamdam boni angeli, manifestationem divini luminis quod est nobis occultum propter sui excellentiam et simplicitatem. Hanc autem notificationem manifestat consequenter; et primo, manifestat quomodo angelus sit imago Dei; secundo, quomodo sit manifestatio occulti luminis; ibi: et munde.... Quod autem angelus sit imago Dei, manifestat per quoddam sensibile exemplum. Videmus enim sensibiliter quod in speculo repraesentatur imago videntis. Est autem in speculo duo considerare: primo quidem substantiam ipsius speculi, unde per quamdam similitudinem, angelum secundum suam naturam vocat speculum. Requiritur autem in speculo quaedam opportunitas ad recipiendum imaginem alicuius rei; quae quidem opportunitas invenitur in angelo: qui quidem dicitur speculum purum, propter simplicitatem et immaterialitatem suae naturae; clarissimum autem propter perfectissimam participationem intellectualis luminis; incontaminatum autem inquantum nihil est in angelo repugnans rectitudini eius, quae ad sanctitatem pertinet, nam proprie sancta contaminari dicuntur; dicitur autem incoinquinatum, inquantum nihil est in angelo repugnans puritati naturae; et immaculatum, inquantum nihil est in eo repugnans claritati intellectus. Sic autem descripta opportunitate istius speculi, exponit receptionem similitudinis, secundum quam imago dicitur; et dicit quod suscipit totam pulchritudinem boniformis deiformitatis, idest similitudinis ad Dei bonitatem comparatam, quia si optime disposita est natura angeli, oportet quod perfecte suscipiat dictam similitudinem. Sed considerandum est, quod non dicit quod suscipiat totam pulchritudinem deitatis, sed deiformitatis quia impossibile est quod in aliquo creato speculo, recipiatur tota pulchritudo Dei; sed in aliquo creato speculo, propter sui puritatem et claritatem, recipitur perfecte tota pulchritudo quae est possibilis esse in creatura per assimilationem ad Deum. Et quia deiformitas creaturae semper est ex parte et non tota, propter hoc temperavit addens: si est conveniens dicere. Ostenso igitur quomodo angelus sit imago, ostendit consequenter quomodo manifestat divinum bonum; et dicit quod ex hoc ipso quod perfecte recipit divinae pulchritudinis similitudinem, fit hoc consequenter quod in ipso resplendet quodammodo, sicut est possibile creaturae, bonitas silentii quod est in abditis, idest occultis Dei, qui exprimi non potest propter hoc quod occultus est intellectui creato. Dicit autem faciens non active, sed dispositive sicut si dicerem quod speculum facit in seipso resplendere imaginem alicuius corporis ex hoc ipso quod est dispositum ad recipiendum eius similitudinem. Quia igitur angelus est tam perfecta imago divinae bonitatis, divina autem bonitas nullum malum compatitur, sequitur quod neque in angelis sit malum. Deinde, cum dicit: sed eo quod puniunt... Excludit obiectionem; et primo, ponit eam: posset enim aliquis dicere quod in eo ipso quod angeli puniunt peccatores, sunt mali. Et quod puniant peccatores, expresse habetur Mt 13 quod eiicient de regno omnia scandala. Est ergo quaestio: an eo quod puniunt sint mali. Secundo, ostendit quod non propter hoc possunt dici mali, quia secundum eamdem rationem etiam illi qui castigant malos puniendo eos essent mali, sicut iudices et magistri; et similiter sequeretur quod aliqui sacerdotum qui excludunt immundum, idest peccatorem a divinis mysteriis excommunicando eum essent mali, quod est contra Apostolum qui hoc praecipit 1Co 5. Sed quia multiplicare inconveniens non est solvere, ideo tertio solvit omnia praemissa; et dicit quod puniri non est malum simpliciter et secundum se, sed est secundum se bonum, cum sit iustum; sed est malum secundum quid, inquantum privat aliquod bonum alicuius. Sed fieri peccatorem, hoc est simpliciter malum; et ideo ille qui punit peccatorem non est malus, sed est malus ille qui peccat. Eadem ratione, non est secundum se malum excludi a sanctis secundum iustitiam, sed secundum se malum est quod inquinetur aliquis per peccatum et discedat a sanctitate et per hoc fiat non idoneus ad divina, quae sunt secundum se incontaminata. Et non peccat ille qui excommunicat, sed ille peccat qui facit aliquid, unde fit excommunicatione dignus.
Postquam Dionysius ostendit quod malum non est in angelis, hic ostendit quod non sit in daemonibus; et circa hoc, duo facit: primo, ostendit quod daemones non sunt naturaliter mali; secundo, qualiter mali sunt; ibi: deinde: quomodo.... Circa primum ponit quatuor rationes, quarum prima talis est: ex bono non causatur aliquid naturaliter malum. Sed omnia quae sunt in mundo sunt causata a Deo qui est ipsum primum bonum; inter quae sunt daemones. Ergo daemones non sunt naturaliter mali. Secunda ratio talis est: ostensum est quod malum neque est existens, neque est in existentibus. Si igitur daemones essent naturaliter mali, non essent de numero existentium. Tertia ratio talis est: illud quod naturaliter convenit alicui semper ei convenit. Si igitur daemones essent naturaliter mali, semper fuissent mali et non fuissent transmutati de bono in malum, ut fides catholica confitetur. Quarta ratio talis est: quod si daemones sunt naturaliter mali aut sunt naturaliter mali sibi ipsis aut aliis. Si sibi ipsis, cum de ratione mali sit quod noceat et corrumpat, sequitur quod corrumpant seipsos, quod est impossibile, nihil enim est corruptivum sui ipsius secundum naturam. Si autem sunt naturaliter mali aliis, ergo naturaliter corrumpunt alia. Quaeritur ergo quid naturaliter corrumpant vel quomodo corrumpant, utrum substantiam aut virtutem aut operationem, quae tria inveniuntur in rebus omnibus. Si detur quod sint naturaliter mali quia corrumpunt substantiam alicuius, contra hoc obiicit tribus rationibus, quarum prima talis est: nihil quod est corruptivum alterius secundum ordinem naturae est malum naturaliter, quia hoc ipsum quod est conservare naturae ordinem est bonum naturae. Sed si malum corrumpat substantiam non facit hoc praeter naturae ordinem: non enim corrumpit incorruptibilia, sed ea quae sunt corruptionis susceptiva. Non ergo erit secundum naturam malum. Secunda ratio talis est: illud quod est naturaliter tale, simpliciter et respectu cuiuscumque est tale; sicut illud quod est naturaliter calidum, simpliciter et respectu cuiuscumque est calidum, sicut ignis. Si igitur aliquid naturaliter est malum, erit simpliciter malum et respectu cuiuscumque et respectu sui ipsius; quod est impossibile, ut dictum est. Tertia ratio talis est: nullum existentium corrumpitur per malum quantum ad ipsam substantiam vel naturam rei quae dicitur mala; sicut in homine malo manet substantia et natura hominis; sed dicitur aliquid malum per hoc quod ratio, idest proportio harmoniae et commensurationis quae est secundum naturam, debilitatur per aliquem defectum ordinis, ita tamen quod non totaliter tollitur, sed aliquantulum manet. Ista autem infirmitas, qua debilitatur talis proportio, non est perfecta, quia si esset perfecta destrueret ipsum subiectum et per consequens corruptionem quae est in subiecto et sic talis corruptio corrumpit seipsam. Hoc ergo quod est infirmum, non simpliciter, sed secundum quid, non est naturaliter malum, sed bonum cum defectu; quia illud quod omnino expers est boni non potest inveniri inter existentia. Eadem ratio est de corruptione virtutis naturalis; quia si semper remaneret in re quae dicitur mala vel corrupta per malum, corrumperetur per malum. Relinquitur ergo quod nihil est malum secundum naturam. Deinde, cum dicit:... Quomodo a Deo facti, sunt mali daemones? Ostendit quomodo sit malum in daemonibus; et primo, quaestionem movet; secundo, solvit; ibi: et quidem mali dicuntur.... Quaeritur ergo primo quomodo daemones, cum sint facti a Deo, sunt mali. Boni enim est bona producere et conservare. Deinde, cum dicit: et quidem... Solvit propositam quaestionem et circa hoc duo facit: primo, ostendit quod daemones dicuntur mali, non secundum aliquam naturam, sed secundum defectum boni; secundo, ostendit quod iste defectus in eis non est ex variatione ipsius boni, sed ex eorum voluntate; ibi: et non variatum.... Quod autem daemones non sint mali naturaliter, sed secundum quod carent aliquo bono, tripliciter ostendit: primo quidem per auctoritatem sacrae scripturae; et dicit quod sic debet aliquis dicere quod daemones dicuntur mali, non inquantum sunt quia ex bono, scilicet Deo causatur eorum esse et ab eodem bonam essentiam obtinuerunt, sed dicuntur mali, inquantum non sunt, prout scilicet sunt infirmi servare principatum sui ipsorum, ut dicunt eloquia sacrae scripturae. Et sumitur hoc de canonica iudae, ubi dicitur: angelos vero qui non servaverunt suum principatum... Vinculis aeternis reservavit. Dicuntur autem non servasse suum principatum vel quia non servaverunt suam innocentiam, in qua a principio conditi sunt vel quia a Deo, qui est eorum principium, sunt aversi. Et huic expositioni consonat quod subdit: non enim dicimus daemones fieri malos nisi in hoc quod carent habitu et operatione per quam ordinari deberent in bona divina. Secundo, cum subdit: et aliter: si natura... Subdit idem per rationem; et circa hoc, tria facit: primo, ostendit quod daemones non sunt naturaliter mali, sed per defectum alicuius boni; secundo, quod non totaliter bono carent; ibi: et non omnino...; tertio, ostendit cuius boni in eis defectus sit; ibi: mali autem.... Circa primum, ponit talem rationem: si daemones essent naturaliter mali, semper essent mali, quia quod naturaliter inest alicui, semper inest ei. Sed si semper sunt mali non naturaliter sunt mali, quod sic probat: quia omne instabile est quoddam malum et esse semper idem est proprium boni; unde videmus quod omnia sempiternitatem desiderant, quantum possibile est. Et sic apparet quod si semper se habent eodem modo, non sunt naturaliter mali; ergo de primo ad ultimum, si sunt naturaliter mali, non sunt naturaliter mali, quod est impossibile. Sic igitur patet quod si non semper sunt mali, quia hoc est proprium boni, non erunt naturaliter mali, sed per defectum aliquorum bonorum quae debentur angelis. Deinde, cum dicit: et non omnino... Ostendit quod non totaliter bono privantur; et dicit quod non sunt omnino expertes boni, participant enim bono, inquantum sunt et vivunt et intelligunt et inquantum est in eis aliquis motus desiderii, qui non tendit nisi in bonum verum vel apparens. Deinde, cum dicit: mali autem... Ostendit secundum cuius boni defectum, dicantur mali; et dicit quod dicuntur mali propter hoc quod defective se habent in operatione quae competit naturae eorum. Et quo ordine hoc eveniat, consequenter ostendit dicens: aversio igitur est ipsis malum. Ubi considerandum est quod omne illud quod est naturaliter subiectum alicui, bonum suum habet in hoc quod ei subdatur, sicut bonum appetitus sensibilium in homine est quod reguletur ratione. Omnis autem voluntas et angeli et hominis est Deo naturaliter subdita. Bonum igitur voluntatis angelicae et humanae est ut a divina voluntate reguletur. Aversio igitur a regula divinae voluntatis est malum in daemonibus. Omnis autem appetitus deficiens a sua regula tendit in suum obiectum ultra quam rectum sit, sicut concupiscibilis in delectabile secundum sensum plus debito tendit, quando ratione non regulatur. Sic igitur voluntas daemonum, aversa a regula divinae voluntatis, magis debito in appetitum sui boni tendit; et hoc est quod subdit: et convenientium ipsis excessus; quia scilicet appetiverunt sibi aliquid quod excedebat conditionem eorum. Omne autem quod natum est consequi aliquem finem per determinatum modum, si recedat ab illo modo finem consequi non potest. Modus autem quo angeli nati sunt consequi ultimum finem suae voluntatis est per voluntatem moderatam secundum divinam regulam. Si igitur excedant istum modum, non consequentur finem; et hoc est quod subdit: et non consecutio. Omne autem quod non consequitur suam perfectionem remanet imperfectum, unde subditur: et imperfectio. Omne autem imperfectum inquantum huiusmodi est impotens, unde subditur: et impotentia. Et quia virtus est perfectio potentiae sequitur circa virtutem, quae salvare perfectionem ipsorum poterat, infirmitas et fuga et casus. Et ponit haec tria secundum ea quae accidunt circa homines: si enim aliquis sit infirmus ad resistendum alicui vel ad consequendum aliquid, fugit ab illo et fugiens propter infirmitatem cadit. Et similiter daemones infirmati circa consecutionem divini finis, fugiunt ab eo et cadunt, praecipitati in peccatum. Deinde, cum dicit: et aliter: quid est... Ostendit, tertio modo, quod daemones non dicuntur mali secundam naturam, sed secundum defectum alicuius boni; et hoc secundum opinionem aliorum. Quidam enim posuerunt daemones esse animalia corpore aerea, mente rationalia, animo passiva, tempore aeterna, ut apuleius dicit et Augustinus introducit ix de civitate Dei. Secundum ergo horum opinionem, in daemonibus est vis sensibilis et appetitus passivus, qui est sensitivus et dividitur per irascibilem et concupiscibilem. Haec autem opinio non fuit dionysii, quod patet ex eo quod supra dixit angelos immateriales et incorruptibiles. Hic autem dicit daemones esse malos per defectum angelicorum bonorum. Unde manifestum est quod non est opinatus daemones esse corporales et per consequens sensitivos aut animo passivos. Sed quia ipse intendit ostendere quod daemones non sunt naturaliter mali, postquam hoc ostenderat secundum opinionem propriam, scilicet si daemones sint de natura angelica, ostendit consequenter quod idem sequitur si ponatur quod sit eis natura sensitiva; tunc enim idem iudicium erit de malo daemonum et de malo hominis. In nobis autem malum est per hoc quod pars sensitiva non regulatur ratione; et hoc quantum ad tria, scilicet: quantum ad irascibilem quae, dum non regulatur ratione, irrationabiliter furit vel irascitur; et quantum ad concupiscibilem quae, dum non regulatur ratione, stulte concupiscit; et quantum ad phantasiam sive imaginativam quae, dum non regulatur ratione, contra veritatem protervit. Secundum ergo praedictam opinionem, malum in daemonibus non est aliud quam furor irrationabilis et demens concupiscentia et phantasia proterva. Dicit autem: demens concupiscentia, furor irrationabilis, quia concupiscentia nihil attendit ad rationem; furor autem attendit, sed imperfecte, ut supra dictum est. Si ergo ista tria sunt in daemonibus secundum opinionem aliorum, non tamen omnino, quia non contra quamlibet veritatem proterviunt, neque quaelibet eorum concupiscentia est demens. Naturaliter enim bonum et optimum concupiscunt; neque est etiam in omnibus daemonibus, eodem modo; neque etiam ista tria, scilicet furor et concupiscentia et phantasia, secundum seipsa sunt mala, sed secundum quod carent ordine rationis et debito obiecto. Unde videmus quod in animalibus irrationalibus habere ista non est malum, sed habere ista, conservat et facit quod habeatur animalis natura. Si vero Dionysius loquitur hic secundum propriam opinionem, dicendum est quod loquitur metaphorice: sic enim huiusmodi animae passiones angelis attribuuntur in scripturis, ut Augustinus dicit in de civitate Dei. Sic ergo, concludit quod genus daemonum non est malum secundum quod est in sua natura, sed secundum quod non est; idest secundum quod privatur aliquo bono. Deinde, cum dicit: et non variatum... Ostendit unde provenit defectus boni in daemonibus. Posset enim aliquis credere quod, sicut defectus vel infirmitas naturalis operationis provenit in hominibus ex ipsa variatione naturae quae senescens deterioratur et sic operationes naturales debilitantur, ita etiam ex transmutatione alicuius boni, defectus bonae operationis in daemonibus provenit. Sed hoc ipse excludit et quantum ad bonum universale quod Deus est a quo aversi sunt et quantum ad bona participata quae sunt naturalia bona angelis data. Dicit ergo, quod universale bonum, scilicet divinum quod datum est eis inquantum aliqualiter facti sunt eius participes, non est variatum aliquo modo. Unde non sunt facti mali propter boni variationem, sed quia ipsi deciderunt ab universali bono dato eis; et similiter, dona angelica ad angelicam naturam pertinentia, quae in principio sunt data eis, nequaquam dicimus esse mutata, ut ex eorum mutatione mali effecti sint, sed permanent adhuc integra, idest absque corruptione naturae et splendidissima, idest absque diminutione naturalis luminis intellectualis. Sed quod ipsi non vident, hoc provenit ex hoc quod ipsi per liberum arbitrium clauserunt suas virtutes inspectivas boni, idest averterunt voluntarie suum intellectum non a consideratione veri, sed ab inspectione boni, inquantum est bonum, quia scilicet nolunt illud sequi. Unde patet quod inquantum sunt et bonam causam habent et boni sunt secundum suam naturam et bonum desiderant, scilicet esse, vivere et intelligere; sed inquantum privantur hoc per voluntarium recessum, quo quidem recessu infirmati decidunt a bonis quae eis conveniebant secundum ordinem suae naturae, dicuntur et sunt mali inquantum non sunt; idest, inquantum aliquod bonum eis deest; et similiter cum desiderant malum, desiderant non-existens. Dicuntur enim malum desiderare, inquantum desiderant aliquod bonum, cum defectu debiti modi et ordinis.
Postquam Dionysius ostendit quomodo malum sit in daemonibus, hic ostendit quomodo sit in animabus; et primo, excludit modum falsum; secundo, ponit modum verum; ibi: si autem...; tertio, concludit propositum; ibi: non igitur.... Dicit ergo, primo, quod forte aliquis dicit animas humanas esse malas, quod quidem verum est de aliquibus; sed inquirendum est quomodo mala dicantur. Si autem aliquis dicat quod ideo dicuntur mala quia assistunt malis quibus provident et quos salvare intendunt, sicut aliquis bonus homo cohabitat malis ut eos salvet vel sicut etiam ipsa anima communicat et coassistit corruptioni corporis et passionibus animae inordinatis et huiusmodi ad ordinem reducere intendens, hoc non est malum, sed est bonum et ex primo bono derivatur, cuius virtute etiam mala fiunt bona vel inquantum mala transmutantur et fiunt bona vel inquantum ex malis divina ordinatione eliciuntur bona. Deinde, cum dicit: si autem... Ponit verum modum; et dicit quod si nos dicimus animas fieri malas, hoc non possumus nisi inquantum deficiunt a bono, et quantum ad habitum et quantum ad actum, et sic infirmatae ex defectu boni, non possunt consequi debitum finem, sed prolabuntur ad aliquid contrarium fini; sicut et aerem qui est super nos dicimus obtenebrari per defectum et absentiam luminis. Sed lumen est quod et tenebras illuminat; idest quae prius tenebrosa erant facit luminosa et sic bonum de malo facit bonum. Deinde, cum dicit: non igitur... Concludit propositum, quod scilicet neque in daemonibus neque in hominibus sit malum, quasi aliquid existens positive, sed sicut defectus et quasi quoddam desertum perfectionis propriorum bonorum. Sic igitur intendit ostendere quod in existentibus non est malum; quia, in quibusdam quidem nullo modo est malum, sicut in Deo vel in angelis; in quibusdam vero est malum, sed sicut privatio et defectus, non sicut aliquid existens. Deinde, cum dicit: sed neque... Ostendit quod non est naturaliter in animalibus irrationalibus; et excludit duo secundum quae posset videri quod in eis esset naturaliter malum, scilicet passiones et passionis defectus. Posset enim aliquis videns in brutis animalibus naturaliter furorem et concupiscentiam quae in hominibus dicuntur mala, existimare huiusmodi animalia naturaliter esse mala. Sed hoc excludit dicens quod si auferas ab huiusmodi animalibus furorem et concupiscentiam et alias huiusmodi passiones, quae ab aliquibus dicuntur mala et tamen non sunt mala simpliciter eorum naturae, si inquam ista auferantur, natura eorum iam interimitur. Nam cum leo perdiderit animositatem et superbiam, iam non erit leo; et similiter canis, cum perdiderit furorem, omnibus factus mansuetus, non erit canis. Et hoc apparet in utilitate quam facit in rebus humanis, in quibus officium canis est custodire domum vel alia huiusmodi; et hoc facit accedendo ad familiarem et abiiciendo alienum. Manifestum est autem quod ea per quae servatur natura ne corrumpatur, non sunt mala, sed corruptio ipsius naturae est infirmitas et quicumque defectus alius naturalium habituum et virtutum et operationum et hoc est malum, ut supra dictum est. Unde patet quod praedictae passiones, quibus interemptis, interimitur natura brutorum animalium, non sunt in eis mala, sed bona. Posset autem aliquis dicere quod ex hoc quod sunt imperfecta ratione carentia secundum suam naturam, huiusmodi animalia sunt naturaliter mala; sed hoc ipse excludit dicens: quaecumque enim generantur, non perveniunt ad suam perfectionem nisi post determinatum tempus; ex quo patet quod esse imperfectum ante illud tempus est naturale et secundum naturam; ex quo patet, quod non omnis imperfectio est praeter naturam, sed solum illa imperfectio, per quam tollitur perfectio debita secundum illud tempus, est mala.
Postquam ostendit Dionysius quod, in his quae per cognitionem agunt, non est malum aliquod existens, ostendit idem in rebus naturalibus; et primo, in ipsa natura; secundo, in corpore naturali; ibi: sed neque...; tertio, quod neque in materia; ibi: sed neque multum...; quarto, ostendit quomodo privatio se habeat ad malum; ibi: sed neque hoc quod dicimus privationem.... Circa primum, duo facit: primo, ostendit quod non est malum in natura universali; secundo, quomodo sit malum in natura particulari; ibi: particulari.... Circa primum, sciendum est quod natura universalis dicitur causa universalis omnium quae naturaliter fiunt. Est autem Deus universalis causa omnium quae naturaliter fiunt; unde et quidam ipsum nominant naturam naturantem. Sed melius est ut natura universalis intelligatur causa universalis eorum quae naturaliter fiunt in genere rerum naturalium. Quidam ergo posuerunt naturam universalem esse aliquid separatum, communiter se habens ad omnia naturalia, sicut homo separatus, secundum platonicos, communiter se habet ad homines singulares. Sed quia species rerum non sunt separatae, sed ipsae formae in materia existentes sunt principia actionum, ut probatur in VII metaphys., melius est dicendum quod natura universalis dicitur vis activa primi corporis, quod est primum in genere causarum naturalium. In hac igitur natura universali, non potest esse malum: malum enim in qualibet natura est recessus ab ordine illius naturae, sicut oculus est aeger quando non est in sua dispositione naturali. Licet autem aliquid possit esse praeter ordinem alicuius particularis naturae, nihil tamen potest contrariari naturae universali: non enim disceditur ab ordine alicuius naturae, nisi aliquo in contrarium agente, puta ab ordine sanitatis, quod est naturale bonum corporis humani, disceditur per actionem calidi aut frigidi. Omnes autem naturales actiones, quae sunt virtutes activae, dependent ab universali natura et sic nihil potest agere in contrarium toti universali naturae. Unde patet quod in natura universali, non potest esse malum. Deinde, cum dicit: particulari autem... Ostendit quomodo sit malum in particulari natura; et dicitur particularis natura principium motus alicuius rei determinatae. Dicit ergo quod alicui particulari naturae aliquid est secundum naturam et aliquid non secundum naturam: sicut igni secundum naturam est moveri sursum; moveri autem deorsum, non secundum naturam. Nec est idem omnibus praeter naturam; sed unum et idem potest esse alicui secundum naturam et alicui praeter naturam: sicut moveri deorsum est praeter naturam igni, et secundum naturam terrae. Nihil est autem malum aliquod naturae quam praeter naturam esse, hoc est privari aliquo naturali. Ex quo patet quod ipsa natura non est mala, sed hoc est malum naturae: non posse pertingere ad ea quae pertinent ad perfectionem propriae naturae. Deinde, cum dicit: sed neque... Ostendit qualiter in corpore est malum; et circa hoc, tria facit: primo, ostendit quid dicatur malum corporis; secundo, excludit quamdam obiectionem; ibi: quoniam autem...; tertio, universaliter colligit quid sit malum in omnibus quae dicuntur mala; ibi: hoc enim.... Dicit ergo primo quod, sicut dictum est quod in daemonibus et in animabus non est malum quasi aliquid existens, ita et neque in corpore est malum quasi aliquid existens. Malum enim corporis dicitur esse vel turpitudo vel infirmitas et utrumque horum est defectus alicuius formae aut privatio alicuius ordinis. Requiritur enim ad pulchritudinem et claritatem forma et commensuratio quae ad ordinem pertinet. Utrolibet autem privato, sequitur turpitudo. Nec tamen ita est malum in corpore quod omnino privetur forma et ordine, quia si totaliter tolleretur omnis forma et omnis ordo et per consequens totum id quod est in pulchritudine, nec ipsum corpus remanere posset et per consequens neque turpitudo corporis. Unde patet quod hoc quod dicitur turpe non est totaliter malum, nihil retinens de bono, sed est bonum minoratum a debita perfectione. Deinde, cum dicit: quoniam autem... Excludit quamdam obiectionem: posset enim aliquis dicere: hoc corpus ex hoc ipso est malum quod animae, malitiae causa est. Sed hoc ipse excludit dicens, quod causa malitiae animae non est corpus. Remota enim causa per se, removetur effectus; remoto autem corpore, non removetur malitia in natura spirituali, ut patet in daemonibus qui sunt incorporei et tamen mali. Relinquitur ergo quod causa malitiae animae non sit corpus. Sed in peccato actuali, manifestum est quod malitia animae est ex libero arbitrio, in hoc quod male utitur corporalibus rebus; in peccato autem originali, hanc maculam attraxit ipsa infectio corporis, secundum quam inficit animam sibi unitam et primo ex anima primi parentis. Deinde, cum dicit: hoc enim... Colligit universaliter quid sit malum in omnibus quae dicuntur mala; et dicit quod tam in mentibus daemonum, quam in animabus, quam etiam in corporibus, malum non est aliquid existens; sed infirme et debiliter habere propria bona quae eis conveniunt vel totaliter cadere ab habendo, hoc dicitur malum in singulis. Deinde, cum dicit: sed neque multum... Ostendit quomodo materiae attribuitur malum; et primo, ostendit veritatem; secundo, excludit obiectionem; ibi: si autem.... Circa primum, duo facit: primo proponit veritatem; secundo, probat eam; ibi: etenim ipsa.... Circa primum, sciendum est quod apud multos antiquorum vulgariter dicebatur quod materia est secundum se mala et hoc ideo quia non distinguebant inter privationem et materiam; privatio autem est non-ens et malum. Unde, sicut Plato, dicebant materiam esse non-ens et ita quidem materiam esse secundum se malum. Sed Aristoteles in I physic. Dicit quod materia non est non-ens nec malum, nisi per accidens, idest ratione privationis quae ei accidit; et hoc est etiam quod hic Dionysius dicit quod in materia non est malum, secundum quod est materia; et hoc probat tribus rationibus; quarum prima, sumitur per comparationem ad formam, quae talis est: materia potest dupliciter considerari: uno modo, ut sub forma existens et sic habet participationem formae quantum ad esse substantiale et pulchritudinis quantum ad commensurationem et decorem, ad quem operantur etiam accidentia intrinseca et etiam ornatus quantum ad exteriora quae ipsam circumstant. Alio modo potest accipi materia prout intelligitur secundum seipsam, praeter praedicta, quasi carens qualitate et omni forma. Et si aliquis dicat quod materia sic accepta sit primum malum, hoc non potest esse: quia primum malum dicunt quod facit omnia mala. Materia autem secundum seipsam existens sine qualitate et forma non potest aliquid facere, quia principium agendi est forma per quam aliquid est actu; unumquodque autem agit secundum quod actu est. Similiter etiam neque potest per se pati, secundum quod pati est in abiiciendo aliquid a substantia, prout pati dicitur contrarium a contrario; sed secundum quod pati dicit recipere tantum, sic materiae convenit pati secundum seipsam; manifestum est ergo quod materia non est secundum seipsam mala tamquam primum malum. Secundam rationem ponit ibi: et aliter; quomodo... Quae sumitur ex comparatione ad causam; quae talis est: aut materia nullo modo est aut est. Si non est neque in aliquo loco neque per aliquem modum; quod autem non est, neque bonum neque malum est. Sequitur ergo quod materia neque sit bonum neque sit malum. Si vero materia sit, cum omnia existentia sint ex bono, sequitur quod materia sit ex bono. Quod autem est ex bono, non est secundum se malum; ergo materia non est secundum se malum. Ad hoc autem ostendendum, inducit divisionem quinque membrorum; circa causalitatem enim rerum oportet alterum istorum quinque dicere: quorum primum est quod bonum sit causa mali, permanentis mali; secundum membrum est quod malum ex hoc ipso quod procedit ex bono, sit bonum; tertium membrum est quod e converso malum sit effectivum boni, permanentis boni; quartum membrum est quod bonum, eo ipso quod procedit ex malo, sit malum. Et haec quatuor sunt impossibilia: quia dicere quod bonum sit effectivum mali vel malum boni, est ponere quod unum oppositorum sit causa alterius; dicere vero quod malum sit bonum, aut e converso, est dicere quod opposita sint simul. Quintum membrum est quod si sint duo principia, bonum et malum, sic oportet dicere quod ista duo, quae in se sunt distincta, procedant ab uno primo principio, quia ante omnem multitudinem est unitas. Illud autem primum principium oportet esse bonum vel malum et sic redibunt iterum quatuor prima inconvenientia. Si dicatur quod bonum sit aliquid et malum sit aliquid, oportet ergo dicere quod primum sit bonum; et omne quod est aliquid existens est bonum tamquam a bono principio causatum; et sic materia prima, si sit existens, est secundum se bona tamquam a bono causata. Tertiam rationem ponit ibi: si autem necessariam... Quae sumitur ex utilitate materiae, et haec ratio habet quasi tria media, secundum tres utilitates materiae: quarum prima est quod materia est complementum universi; non enim esset universitas entium completa, si tolleretur ens in potentia. Et hoc medium tangit dicens quod si aliqui hoc concedant quod materia sit necessaria ad completionem totius mundi, quomodo potest esse quod materia sit secundum se malum? Necessarium enim est diversum a malo: ex hoc enim dicitur aliquid necessarium quod habet ordinem ad bona et ex ipso, habet rationem boni. Secunda utilitas materiae est respectu particularium entium quae ex materia generantur. Et hoc medium tangit dicens: quomodo bonus, scilicet Deus quaedam entia deducit ad generationem ex malo? Quod videtur inconveniens: sicut enim calidum non facit aliquid ex ipsa frigiditate, ita nec bonum facit aliquid ex ipso malo et tamen hoc sequeretur si materia esset secundum se mala. Aut iterum, quomodo potest esse malum quod est necessarium ad generationem boni? Hoc enim pertinet ad rationem mali, quod fugiat naturam boni et non inducat ad ipsam. Dicit autem quaedam ad generationem deduci ex materia, propter substantias immateriales quae non habent materiam. Tertia utilitas materiae est quod nutrit sustentando formam, unde Plato comparavit materiam nutrici. Et hoc tangit cum dicit: quomodo materia, cum sit mala secundum seipsam, potest gignere et nutrire naturam rei generatae, suscipiendo et retinendo formam eius? Malum enim, inquantum huiusmodi, non est generativum aut nutritivum alicuius aut, ut universalius loquamur, non est effectivum aut salvativum alicuius. Effectivum enim continet sub se generativum sicut minus commune et similiter salvativum continet sub se nutritivum. Efficere autem et salvare pertinet ad rationem boni, unde non possunt convenire malo, inquantum huiusmodi. Deinde, cum dicit: si autem dicant... Removet quamdam obiectionem: dixerat enim supra quod corpus non potest dici malum quasi sit causa malitiae ipsius animae. Posset autem aliquis dicere quod licet corpus non faciat malitiam in animabus, tamen materia corporalis attrahit animas ad malitiam, alliciendo eas. Sed ipse dicit hoc non esse verum. Si enim materia esset causa attrahens animas ad malitiam, sequeretur quod hoc ex necessitate faceret: posita enim causa, ex necessitate sequitur effectus, nisi aliquis impediat. Sed hoc videmus esse falsum: multae enim animarum respiciunt ad bonum, quod non posset esse si materia totaliter attraheret eas ad malum. Unde manifestum est quod malum in animabus non est ex materia, sed ex inordinato motu liberi arbitrii; qui est ipsum peccatum. Si autem aliquis hoc ipsum imputet materiae corporali, inquantum exterius existens allicit aliquo modo et coniuncta animae inclinat, licet non ex necessitate, non propter hoc removetur quin materia sit secundum se bona; quia aliquid potest esse occasio mali alicuius, quod tamen secundum se est bonum. Hoc est ergo quod dicit, quod si aliqui hoc ipsum dicunt esse ex materia quod anima movetur ad malum, oportet nihilominus dicere quod materia, licet sit instabilis, tamen omnino consequens est, idest consequentiam et ordinem habens in universo et necessaria est formis, quae non possent in seipsis firmari. Quomodo autem malum potest esse necessarium aut id quod necessarium est potest esse secundum se malum? Et notandum quod signanter dicitur instabilis materia, quia inclinari ad materiam, intantum videtur esse malum, inquantum, deserto incommutabili bono, adhaeret commutabilibus bonis. Principium autem mutabilitatis est materia, inquantum est in potentia ad diversa. Nec tamen hoc ipsum quod est in potentia ad diversa, ostendit eam malam; quinimmo per hoc ipsum habet ordinem ad diversa bona, idest ad diversas formas, quae in ipsa firmantur. Deinde, cum dicit: sed neque hoc... Ostendit quomodo se habeat privatio ad rationem mali; et dicit quod nec ipsa privatio adversatur bono, agendo contra ipsum secundum propriam virtutem, sed secundum virtutem boni: quia, si sit perfecta privatio, idest quae totum removeat omnino, excludet omnem potentiam et ita erit non potens ad agendum contra bonum. Si autem sit particularis privatio, excludens unam formam et non aliam, habet virtutem agendi non ex hoc quod est privatio, sed ex hoc quod non est perfecta privatio, idest ex forma coniuncta, qua non privatur. Sed si bonum particulariter privetur, nondum est totaliter malum, et si recedat privatio particularis vel quia non sit aliquid privatum vel quia sit totaliter ablatum, sequitur quod natura mali pereat.
Thomae A., In Dionysii De Divinis Nominibus Cap.4 Lec.16