In Libros Metaphysicorum Lib.3 Lec.8


Lectio 9

Postquam Philosophus disputavit quaestionem de universalibus, utrum sint principia, hic consequenter movet quaestionem de separatis, utrum scilicet aliquid sit separatum a sensibilibus, quod sit eorum principium. Et circa hoc pertractat duas quaestiones: quarum prima est, an universalia sint separata a singularibus. Secunda est, an sit aliquid formale separatum ab his quae sunt composita ex materia et forma, ibi, amplius autem si quam maxime etc.. Circa primum tria facit. Primo describit dubitationem. Secundo obiicit ad unam partem, ibi, nam si non est etc.. Tertio obiicit ad partem aliam, ibi, at vero etc.. Est ergo haec dubitatio de eo quod tactum est in ultima ratione praecedentis quaestionis, utrum scilicet universale sit separatum a singularibus, sicut praemissa ratio supponebat. Et hoc est quod dicit, de qua ratio nunc existit, idest de qua immediate praecedens ratio praecessit. De hac autem dubitatione ita dicit: primo quod est habita, idest consequenter se habens ad praemissa: quia sicut iam dictum est, ex hoc dependet consideratio praecedentis quaestionis. Nam si universalia non sunt separata, non sunt principia: si autem sunt separata, sunt principia. Secundo dicit de ea, quod est difficillima omnium dubitationum huius scientiae. Quod ostenditur ex hoc quod eminentissimi Philosophi de ea diversimode senserunt. Nam platonici posuerunt universalia esse separata, aliis philosophis contra ponentibus. Tertio dicit de ea quod est maxime necessaria ad considerandum, quia scilicet ex ea dependet tota cognitio substantiarum tam sensibilium quam immaterialium.
Deinde cum dicit nam si non obiicit ad ostendendum, quod universalia sint separata a singularibus. Singularia enim sunt infinita: infinita autem cognosci non possunt. Unde singularia omnia cognosci non possunt nisi inquantum reducuntur ad aliquid unum, quod est universale. Sic igitur scientia de rebus singularibus non habetur, nisi inquantum sciuntur universalia. Sed scientia non est nisi verorum et existentium: ergo universalia sunt aliqua per se existentia praeter singularia.
Deinde cum dicit at vero si obiicit in contrarium hoc modo. Si necesse est universalia esse aliquid praeter singularia, oportet quod genera sint praeter singularia, vel prima generum, vel etiam ultima, quae sunt immediate ante singularia. Sed hoc est impossibile, ut ex praecedenti dubitatione patet; ergo universalia non sunt a singularibus separata. Hanc autem dubitationem solvit Philosophus in septimo huius, ubi ostendit multipliciter universalia non esse substantias per se subsistentes. Nec oportet, sicut multoties dictum est, quod aliquid eumdem modum essendi habeat in rebus, per quem modum ab intellectu scientis comprehenditur. Nam intellectus immaterialiter cognoscit materialia: et similiter naturas rerum, quae singulariter in rebus existunt, intellectus cognoscit universaliter, idest absque consideratione principiorum et accidentium individualium.
Deinde cum dicit amplius autem prosequitur de alia quaestione: utrum scilicet aliquid sit separatum a compositis ex materia et forma: et circa hoc duo facit. Primo movet quaestionem. Secundo prosequitur eam, ibi, si igitur etc.. Circa primum considerandum est, quod primo movet quaestionem, utrum universale sit separatum a singularibus. Contingit autem aliquod singulare esse compositum ex materia et forma: non tamen omne singulare ex materia et forma est compositum, nec secundum rei veritatem: quia substantiae separatae sunt quaedam particulares substantiae, quia per se stantes et per se operantes; nec etiam secundum opinionem platonicorum, qui ponebant etiam in mathematicis separatis esse quaedam particularia, ponendo plura ex eis in una specie. Et quamvis dubitari possit, utrum etiam in his quae non sunt composita ex materia et forma, sit aliquid separatum sicut universale a singulari, tamen hoc maxime habet dubitationem in rebus compositis ex materia et forma. Et ideo dicit, quod maxime est dubitabile, utrum sit aliquid, praeter simul totum etc. Idest praeter rem compositam ex materia et forma. Et quare dicatur simul totum compositum, exponit subdens, ut quando praedicatur aliquid de materia. Ponebat enim Plato quod sensibilis materia participabat universalia separata. Et ex hoc erat quod universalia praedicantur de singularibus. Et ipsae participationes universalium formarum in materialibus sensibilibus constituunt simul totum, quasi universalis forma per modum participationis cuiusdam sit de materia praedicata. In his autem quaestionem trimembrem proponit: utrum scilicet praeter omnia huiusmodi sit aliquid separatum, aut praeter quaedam eorum et non praeter alia, aut praeter nihil eorum.
Deinde cum dicit si igitur prosequitur praedictam dubitationem: et circa hoc duo facit. Primo obiicit contra hoc, quod poni posset nihil separatum esse ab his quae sunt composita ex materia et forma. Secundo obiicit ad oppositum, ibi, sed si hoc etc.. Circa primum, obiicit duplici via. Primo quidem ex hoc, quod ea quae sunt composita ex materia et forma sunt sensibilia: unde proponit quod ea quae sunt composita ex materia et forma sunt singularia. Singularia autem non sunt intelligibilia, sed sensibilia. Si igitur nihil est praeter singularia composita ex materia et forma nihil erit intelligibile, sed omnia entia erunt sensibilia. Scientia autem non est nisi intelligibilium: ergo sequitur quod nullius rei sit scientia: nisi aliquis dicat quod sensus et scientia sunt idem, ut antiqui naturales posuerunt: sicut dicitur in primo de anima. Utrumque autem horum est inconveniens: scilicet vel quod non sit scientia, vel quod scientia sit sensus: ergo et primum est inconveniens, scilicet quod nihil sit praeter singularia composita ex materia et forma.
Deinde cum dicit amplius autem secundo obiicit ex hoc quod composita ex materia et forma sunt mobilia. Inducit talem rationem. Omnia sensibilia composita ex materia et forma corrumpuntur et in motu sunt: si igitur nihil sit praeter huiusmodi entia, sequetur quod nihil sit sempiternum nec immobile.
Deinde cum dicit at vero ostendit esse inconveniens, scilicet quod nihil sit sempiternum et immobile: et primo ex parte materiae. Secundo ex parte formae, ibi, amplius autem cum sit etc.. Dicit ergo primo, quod si nihil est sempiternum, non est possibile esse generationem alicuius rei. Et hoc probat sic. Quia in omni generatione necesse est aliquid quod fit, et aliquid ex quo fit. Si ergo id ex quo fit aliquid, iterum generatur, oportet quod ex aliquo generetur. Aut ergo necesse est quod in infinitum procedatur in materiis, aut quod stet processus in aliquo primo, quod sit aliquod primum materiale principium non generatum: nisi forte dicatur quod generetur ex non ente, quod est impossibile. Si autem in infinitum procederetur, numquam posset compleri generatio, quia infinita non est transire: ergo vel oportet ponere aliquid ingenitum materiale principium, aut impossibile est esse aliquam generationem.
Deinde cum dicit amplius autem ostendit idem ex parte causae formalis: et ponit duas rationes: quarum prima talis est. Omnis generatio et motus necesse est quod habeat aliquem finem. Et hoc probat, quia nullus motus est infinitus, sed cuiuslibet motus est aliquis finis. Hoc autem planum est in illis motibus, qui finiuntur in suis terminis. Sed videtur habere instantiam in motu circulari, qui potest esse perpetuus et infinitus, ut probatur in octavo physicorum. Et quamvis supposita sempiternitate motus, tota continuitas circularis motus sit infinita, secundum quod circulatio succedit circulationi, tamen quaelibet circulatio secundum speciem suam, completa et finita est. Quod autem ei succedat alia circulatio, hoc accidit quantum ad circulationis speciem.
Et quod dixerat de motu universaliter, specialiter ostendit de generatione: non enim potest esse aliqua generatio una infinita, quia non potest aliquid generari quod impossibile est pervenire ad finem generationis, cuius finis est factum esse. Et quod factum esse sit terminus generationis, ex hoc patet: quia quod generatum est, necesse est esse quando primo factum est, id est quando primo terminatur generatio eius. Oportet igitur quod cum forma secundum quam aliquid est, sit terminus generationis, quod non sit procedere in infinitum in formis, sed quod sit aliqua forma ultima, cuius non sit aliqua generatio. Omnis enim generationis finis est forma, ut dictum est. Et sic videtur quod sicut materiam, ex qua aliquid generatur, oportet esse ingenitam, ex eo quod non proceditur in infinitum, ita etiam quod formam aliquam oportet esse ingenitam, ex hoc quod in infinitum non procedatur in formis.
Deinde cum dicit amplius autem secundam rationem ponit quae talis est. Si materia aliqua est prima quia est ingenita, multo rationabilius est quod sit substantia, idest forma ingenita, cum per formam res habeat esse; materia vero magis sit subiectum generationis et transmutationis. Si vero neutrum eorum sit ingenitum, nihil omnino erit ingenitum; cum omne quod est, pertineat ad rationem materiae vel formae, vel sit compositum ex utroque. Hoc autem est impossibile, ut nihil sit ingenitum, sicut probatum est. Ergo relinquitur quod necesse est aliquid esse praeter synolon, idest simul totum, idest praeter singulare compositum ex materia et forma. Et hoc dico aliquid quod sit forma et species. Materia enim per se non potest esse separata a singularibus, quia non habet esse nisi per aliud. De forma vero hoc magis videtur, per quam est esse rerum.
Deinde cum dicit sed si hoc obiicit in contrarium. Si enim aliquis ponat aliquam formam esse separatam praeter singularia composita ex materia et forma, erit dubitatio in quibus hoc sit ponendum et in quibus non. Manifestum enim est quod hoc non est ponendum in omnibus, praecipue in artificialibus. Non enim est possibile quod sit aliqua domus praeter hanc domum sensibilem compositam ex materia et forma.
Hanc autem dubitationem solvit Aristoteles partim quidem in duodecimo huius: ubi ostendit esse quasdam substantias a sensibilibus separatas, quae sunt secundum seipsas intelligibiles: partim vero in septimo huius, ubi ostendit formas et species rerum sensibilium non esse a materia separatas. Non tamen sequitur, quod de rebus sensibilibus non possit haberi scientia, vel quod scientia sit sensus. Non enim oportet, quod eumdem modum essendi habeant res in seipsis, quem habent in consideratione scientis. Quae enim seipsis materialia sunt, ab intellectu immaterialiter cognoscuntur, ut etiam supra dictum est. Nec etiam oportet, si forma non est separata a materia, quod generetur: quia formarum non est generatio, sed compositorum, ut in septimo huius ostendetur. Patet ergo in quibus oportet ponere separatas formas, et quibus non. Nam omnium eorum quae sunt secundum suam naturam sensibilia, formae non sunt separatae. Sed illa quae sunt secundum naturam suam intelligibilia, sunt a materia separata. Non enim substantiae separatae sunt naturae horum sensibilium, sed sunt altioris naturae, alium habentes ordinem in rebus.



Lectio 10

Postquam Philosophus inquisivit quae sunt principia, et utrum sint aliqua a materia separata, hic inquirit qualia sint principia. Et primo inquirit de unitate et multitudine ipsorum. Secundo inquirit, utrum sint in potentia vel in actu, ibi, his autem affine est quaerere etc.. Tertio utrum principia sint universalia vel singularia, ibi, et utrum universalia sint etc.. Circa primum duo facit. Primo inquirit qualiter principia se habeant ad unitatem. Secundo qualiter ipsum unum se habeat ad rationem principii, ibi, omnium autem etc.. Circa primum tria facit. Primo inquirit specialiter de principio formali, utrum sit unum omnium existentium in una specie. Secundo inquirit idem de omnibus generaliter principiis, ibi, amplius autem etc.. Tertio inquirit, utrum eadem sint principia aut diversa corruptibilium et incorruptibilium, ibi, non minor autem etc.. Circa primum duo facit. Primo movet dubitationem. Secundo obiicit ad quaestionem, ibi, sed impossibile est. Est ergo dubitatio, utrum sit una substantia, idest forma omnium existentium in una specie, puta hominum.
Deinde cum dicit sed impossibile obiicit ad unam partem quaestionis: scilicet ad ostendendum quod non sit una forma omnium existentium in una specie: et hoc duabus rationibus, quarum prima talis est. Ea quae sunt in una specie, sunt multa et differentia: si igitur omnium in una specie existentium sit una substantia, sequetur quod ea quorum substantia est una, sint multa et differentia: quod est irrationabile.
Deinde cum dicit simul autem hic ponit secundam rationem, quae talis est. Illud, quod est in se unum et indivisum, non componitur cum aliquo diviso ad constitutionem multorum. Sed manifestum est quod materia dividitur in diversis singularibus. Si igitur substantia formalis esset una et eadem, non esset assignare quomodo singulum horum singularium sit materia habens talem substantiam, quae est una et indivisa, ita quod singulariter sit simul totum habens haec duo, scilicet materia et formam substantialem, quae est una et indivisa.
In contrarium autem non obiicit, quia rationes, quae ad sequentem quaestionem proponuntur ad oppositum praedictarum rationum, sunt etiam illae quae sunt propositae supra de separatione universalium. Nam si sit universale separatum, necesse est ponere unam numero substantiam eorum quae conveniunt in specie, quia universale est substantia singularium. Huius autem quaestionis veritas determinatur in septimo huius, ubi ostendetur, quod quid est, idest essentiam cuiuslibet rei non esse aliud quam rem ipsam, nisi per accidens, ut ibi dicetur.
Deinde cum dicit amplius autem movet dubitationem de unitate principiorum in communi. Utrum scilicet principia rerum sint eadem numero, vel eadem specie et numero diversa: et circa hoc duo facit. Primo ponit rationes ad ostendendum, quod sint eadem numero. Secundo ad oppositum, ibi, at vero etc.. Circa primum, ponit tres rationes et praemittit dubitationem, dicens, quod idem potest quaeri universaliter de principiis rerum, quod quaesitum est de substantia, utrum scilicet principia rerum sint eadem numero.
Et inducit primam rationem, ad ostendendum, quod sint eadem numero. Non enim invenitur in principiatis nisi quod ex principiis habent: si igitur in principiis non inveniatur unum numero, sed solum unum specie, nihil erit in principiatis unum numero, sed solum unum specie.
Secunda ratio talis est: quia illud quod est ipsum unum vel ipsum ens, oportet quod sit unum numero. Dicit autem ipsum unum vel ipsum ens, unitatem aut ens abstractum. Si igitur principium rerum non sit unum numero, sed solum unum specie, sequetur, quod nihil sit ipsum unum et etiam ipsum ens, idest quod ens et unum non per se subsistant.
Tertia ratio est, quia scientia habetur de rebus per hoc, quod unum invenitur in multis, sicut homo communis invenitur in omnibus hominibus; non enim est scientia de singularibus, sed de uno quod invenitur in eis. Omnis autem scientia vel cognitio principiatorum dependet ex cognitione principiorum. Si igitur principia non sunt unum numero, sed solum unum specie, sequitur, quod scientia non sit de rebus.
Deinde cum dicit at vero si obiicit in contrarium tali ratione. Si principia sunt unum numero, ita quod quodlibet principiorum in se consideratum sit unum, non erit dicere de principiis existentium, quod hoc modo se habent sicut principia sensibilium. Videmus enim in sensibilibus, quod diversorum sunt diversa principia secundum numerum, sed eadem secundum speciem; sicut et eorum quorum sunt principia, sunt diversa secundum numerum, sed eadem secundum speciem. Sicut videmus quod diversarum syllabarum secundum numerum, quae conveniunt in specie, sunt principia eaedem literae secundum speciem, sed non secundum numerum. Si quis autem dicat quod non est ita in principiis entium, sed omnium entium principia sunt unum numero; sequetur quod nihil sit in rebus praeter elementa; quia quod est unum numero, est singulare. Sic enim appellamus singulare quod est unum numero, sicut universale quod est in multis. Quod autem est singulare, non multiplicatur nec invenitur nisi singulariter. Si igitur ponatur quod omnium syllabarum essent principia eaedem literae numero, sequeretur quod illae literae nunquam possent multiplicari, ut scilicet essent duo aut plura: et sic non posset seorsum inveniri in syllaba ista ba, vel da. Et eadem ratio est de aliis literis. Pari igitur ratione si omnium entium sint principia eadem numero, sequetur quod nihil sit praeter principia: quod videtur inconveniens: quia cum principium alicuius sit, non erit principium nisi sit aliquid praeter ipsum.
Haec autem quaestio solvetur in duodecimo. Ibi enim ostendetur quod principia quae sunt intrinseca rebus, scilicet materia et forma, vel privatio, non sunt eadem numero omnium, sed analogia sive proportione. Principia autem separata, scilicet substantiae intellectuales, quarum suprema est Deus, sunt unum numero unaquaeque secundum seipsam. Id autem quod est ipsum unum et ens, Deus est; et ab ipso derivatur unitas secundum numerum in rebus omnibus. Scientia autem est de his, non quia sint unum numero in omnibus, sed quia est unum in multis secundum rationem. Ratio autem quae est ad oppositum verificatur in principiis essentialibus, non autem in principiis separatis, cuiusmodi sunt agens et finis. Multa enim possunt produci ab uno agente vel movente et ordinari in unum finem.



Lectio 11

Postquam Philosophus inquisivit universaliter, utrum principia sint eadem numero omnia quae sunt unius speciei, vel eadem specie, hic inquirit utrum eadem numero sint principia corruptibilium et incorruptibilium: et circa hoc tria facit. Primo proponit quaestionem. Secundo inducit rationem ad ostendendum quod non sunt eadem principia corruptibilium et incorruptibilium, ibi, nam si eadem etc.. Tertio inducit rationes ad ostendendum quod non sunt diversa, ibi, si vero diversa etc.. Dicit ergo primo, quod quaedam dubitatio est, quae non minus relinquitur modernis philosophis Platonem sequentibus, quam fuit apud antiquos philosophos, qui etiam dubitaverunt, utrum corruptibilium et incorruptibilium sint eadem principia vel diversa.
Deinde cum dicit nam si eadem obiicit ad ostendendum quod non sunt eadem principia corruptibilium et incorruptibilium: et circa hoc tria facit. Primo ponit rationem. Secundo improbat solutionem positae rationis, quam poetae theologi adhibebant, ibi, qui quidem etc.. Tertio excludit solutionem quam adhibebant quidam Philosophi naturales, ibi, a dicentibus etc.. Dicit ergo, quod si ponantur corruptibilium et incorruptibilium esse eadem principia, cum ex eisdem principiis idem sequatur effectus, videtur quod omnia vel sint corruptibilia, vel omnia sint incorruptibilia. Relinquitur ergo quaestio quomodo quaedam sunt corruptibilia et quaedam incorruptibilia, et propter quam causam.
Deinde cum dicit qui quidem excludit solutionem poetarum theologorum. Et primo ponit eorum solutionem. Secundo obiicit contra praedictam positionem, ibi, palam quod haec omnia sibi nota dicentes etc.. Tertio se excusat a diligentiori improbatione huius positionis, ibi, sed de fabulose etc.. Circa primum considerandum est, quod apud graecos, aut naturales philosophos, fuerunt quidam Sapientiae studentes, qui deis se intromiserunt occultantes veritatem divinorum sub quodam tegmine fabularum, sicut orpheus, hesiodus et quidam alii: sicut etiam Plato occultavit veritatem philosophiae sub mathematicis, ut dicit simplicius in commento praedicamentorum. Dicit ergo, quod sectatores hesiodi, et omnes, qui dicebantur theologi, curaverunt persuadere solis sibi, et nos alios spreverunt; quia scilicet veritatem, quam intellexerunt, taliter tradiderunt, quod eis solum possit esse nota. Si enim per fabulas veritas obumbretur, non potest sciri quid verum sub fabula lateat, nisi ab eo qui fabulam confixerit. II igitur hesiodistae prima rerum principia deos nominaverunt; et dixerunt, quod illi de numero deorum, qui non gustaverunt de quodam dulci cibo, qui vocatur nectar vel manna, facti sunt mortales; illi vero qui gustaverunt, facti sunt immortales.
Potuit autem sub hac fabula aliquid veritatis occulte latere, ut scilicet per nectar et manna intelligatur ipsa suprema bonitas primi principii. Nam omnis dulcedo dilectionis et amoris ad bonitatem refertur. Omne autem bonum a primo bono derivatur. Potuit ergo esse intellectus eorum quod ex participatione propinqua summae bonitatis aliqua incorruptibilia reddantur, sicut quae perfecte participant divinum esse. Quaedam vero propter longe distare a primo principio, quod est non gustare manna et nectar, non possunt perpetuitatem conservare secundum idem numero, sed secundum idem specie: sicut dicit Philosophus in secundo de generatione. Sed utrum hoc intenderint occulte tradere, vel aliud, ex hoc dicto plenius percipi non potest.
Deinde cum dicit palam quod obiicit contra praedictam positionem: et dicit, quod praedicti hesiodistae quid significare voluerint per ista nomina nectar et manna, fuit eis notum, sed non nobis. Et ideo quomodo afferantur istae causae ad istam quaestionem solvendam, et ad incorruptionem praestandam rebus, dixerunt supra nostrum intellectum. Si enim intelligantur ista verba secundum quod sonant, nullius efficaciae esse videntur. Dii enim, qui gustaverunt nectar et manna, aut gustaverunt propter delectationem, aut propter necessitatem essendi. His enim de causis aliqui sumunt cibum. Siquidem sumpserunt ista propter delectationem, non possunt nectar et manna esse eis causa existendi, ita quod per hoc incorruptibiles reddantur: quia delectatio est quoddam consequens ad esse. Si autem propter necessitatem essendi praedicta sumpserunt, non erunt semper iterum cibo indigentes. Videtur ergo quod corruptibiles existentes prius tamquam cibo indigentes, per cibum facti sunt incorruptibiles. Quod iterum videtur inconveniens; quia cibus non nutrit in sua specie, nisi corruptus transeat in speciem nutriti. Quod autem est corruptibile, non potest alii incorruptionem praestare.
Deinde cum dicit sed de fabulose excusat se a diligentiori huius opinionis investigatione: et dicit quod de illis, qui philosophari voluerunt fabulose, veritatem scilicet Sapientiae sub fabulis occultantes non est dignum cum studio intendere. Quia si quis contra dicta eorum disputaret secundum quod exterius sonant, ridiculosa sunt. Si vero aliquis velit de his inquirere secundum veritatem fabulis occultatam, immanifesta est. Ex quo accipitur quod Aristoteles disputans contra Platonem et alios huiusmodi, qui tradiderunt suam doctrinam occultantes sub quibusdam aliis rebus, non disputat secundum veritatem occultam, sed secundum ea quae exterius proponuntur.
Deinde cum dicit a dicentibus disputat contra responsionem quorumdam philosophorum naturalium. Et circa hoc tria facit. Primo recitat rationem. Secundo ponit responsionem, ibi, etenim quam existimabit etc.. Tertio improbat ipsam, ibi, videbitur autem etc.. Dicit ergo primo, quod praetermissis illis, qui sub fabulis veritatem tradiderunt, oportet a tradentibus veritatem per modum demonstrationis inquirere de quaestione praedicta: scilicet, si ex eisdem principiis sunt omnia existentia, quare quaedam existentium naturaliter sunt sempiterna, quaedam vero corrumpantur. Et quia nec ipsi causam dicunt quare hoc sit, nec rationabile est sic se habere, ut ex eisdem principiis existentium quaedam sint corruptibilia, quaedam sempiterna: videtur manifeste sequi quod non sunt eadem principia nec causae corruptibilium et sempiternorum.
Deinde cum dicit etenim quam ponit quamdam solutionem: et dicit, quod ratio assignata circa praedictam dubitationem, quae maxime videtur esse conveniens ad quaestionem, est quam assignavit empedocles: qui tamen idem passus est cum aliis: quia ratio quam assignavit, non est conveniens, sicut nec aliorum, ut ostendetur. Posuit enim quaedam principia communia corruptibilium et incorruptibilium; sed posuit quoddam principium esse causam specialem corruptionis, scilicet odium elementorum: ita scilicet quod adiunctio huius causae ad alia principia facit corruptionem in rebus.
Deinde cum dicit videbitur autem improbat praedictam rationem empedoclis: et hoc tripliciter. Primo quidem ostendendo, quod ratio ab eo assignata non convenit suae positioni. Secundo ostendendo, quod non est sufficiens, ibi, similiter quoque ipsius transmutationis etc.. Tertio ostendendo quod non est ad propositum, ibi, attamen tantum solum dicit etc.. Circa primum tria facit. Primo ostendit suam rationem non convenire aliis eius positionibus ex parte odii. Secundo ex parte ipsius Dei, ibi, propter quod etc.. Tertio ex parte amoris, ibi, similiter autem nec amor etc.. Dicit ergo primo, quod inconvenienter empedocles ponit odium esse causam corruptionis: quia non minus secundum eius positionem videtur esse causa generationis in omnibus rebus, nisi in una re tantum. Ponebat enim omnia alia essentialiter composita ex odio simul cum aliis principiis, nisi solus Deus, quem ponebat compositum esse ex aliis principiis praeter odium. Deum autem appellabat caelum, sicut supradictum est in primo, quod xenophanes ad totum caelum respiciens, ipsum unum dicit esse Deum. Ponebat autem empedocles caelum esse compositum ex quatuor elementis, et ex amicitia: non autem ex lite sive ex odio, considerans indissolubilitatem caeli. Sed quantum ad alias res dicebat, quod omnia sunt ex odio quaecumque sunt, erunt vel fuerunt: sicut arbores pullulantes, et viri, et feminae, et bestiae quae sunt animalia terrestria: et vultures, quae sunt volantia diu viventia: et pisces nutriti in aqua, et dii longaevi. Videtur autem hos deos vocare vel stellas, quas ponebat quandoque corrumpi, licet post longum tempus: vel daemones quos ponebant platonici esse animalia aerea. Vel etiam dii quos ponebant epicurei in forma humana, sicut supra dictum est. Ex hoc ergo quod omnia animalia praeter unum sunt generata ex odio, potest haberi quod odium sit causa generationis.
Et praeter hoc etiam ex alia ratione. Manifestum est enim secundum positionem empedoclis quod, si non esset odium in rebus, omnia essent unum. Odium enim est causa distinctionis secundum empedoclem. Unde inducit verba empedoclis dicentis, quod quando omnes res in unum conveniunt, ut puta quando fit chaos, tunc ultimum stabit odium separans et dissolvens. Unde litera boetii habet: ea enim convenit, tunc ultimam scit discordiam. Et sic patet quod, cum esse mundi consistat in distinctione rerum, odium est causa generationis mundi.
Deinde cum dicit propter quod ponit secundam rationem sumptam ex parte Dei: et dicit, quod cum empedocles poneret odium non esse de compositione Dei, accidit secundum rationes eius, quod Deus, qui est felicissimus secundum omnium dicta, et per consequens maxime cognoscens, sit minus prudens omnibus aliis cognoscentibus. Sequetur enim, secundum positionem empedoclis, quod non cognoscat omnia elementa, quia non habet odium; unde non cognoscit ipsum. Cognoscit autem simile simili secundum opinionem empedoclis qui dixit, quod per terram cognoscimus terram, per aquam cognoscimus aquam et affectum, idest amorem vel concordiam cognoscimus per affectum, idest amorem vel concordiam: et similiter odium per odium, quod est triste sive grave vel malum secundum literam boetii, qui dicit discordiam autem discordia malum. Sic igitur patet, quod Aristoteles reputat inconveniens, et contra id quod ponitur Deus felicissimus, quod ipse ignoret aliquid eorum, quae nos scimus. Sed quia ista ratio videbatur esse praeter propositum, ideo ad principale propositum rediens, dicit, quod redeundo ad illud unde prius erat ratio, manifestum est quod accidit empedocli quod odium non sit magis causa corruptionis quam existendi.
Deinde cum dicit similiter autem ponit tertiam rationem ex parte amoris: et dicit, quod similiter etiam amor non est causa generationis vel existendi, ut ipse ponebat, si alia eius positio attendatur. Dicebat enim quod cum omnia elementa in unum congregabuntur, tunc erit corruptio mundi. Et sic amor corrumpit omnia: ergo quantum ad totum mundum amor erat causa corruptionis, odium autem generationis. Quantum autem ad singulares odium erat causa corruptionis et amor generationis.
Deinde cum dicit similiter quoque ostendit quod ratio eius non fuit sufficiens. Dicebat enim quamdam transmutationem esse in rebus odii et amicitiae, ita scilicet quod amor quandoque omnia uniebat, et postmodum omnia odium separabat. Sed causam, quare sic transmutabatur, ut quodam tempore dominaretur odium, et alio tempore amor, nullam aliam dicebat, nisi quia sic aptum natum est esse.
Et ponit consequenter verba empedoclis, quae, quia in graeco metrice scripta sunt, habent aliquam difficultatem et diversitatem a communi modo loquendi. Sunt autem haec verba eius, sed itaque magnum odium in membris nutritum est, et ad honorem intendebat perfecto tempore, qui mutabilis dissolvit sacramentum. Litera vero boetii sic habet sed cum magna discordia in membris alita sit in honores: quia processit completo anno, qui illis mutatis amplo rediit sacramento. Ad cuius intellectum notandum est, quod loquitur poetice de toto mundo, ad similitudinem unius animalis, in cuius membris et partibus primo quidem est magna convenientia, quam amorem nominabat sive concordiam: sed postea paulatim incipit aliqua dissonantia esse, quam dicit discordiam. Et similiter in partibus universi a principio erat magna concordia, sed postea paulatim nutritur odium quousque odium praecedat ad honorem, idest ad hoc quod dominetur super elementa. Quod quidem fit perfecto tempore quodam determinato, vel completo quodam anno, quem ponebat empedocles: qui, scilicet odium et discordia, vel annus mutabilis existens dissolvit sacramentum, idest unionem praeexistentem elementorum, vel annus sive odium rediit amplo sacramento, quia quadam potentia et secreta virtute rediit ad dominandum in rebus.
Post quae verba empedoclis Aristoteles faciens vim in hoc quod dixerat mutabilis, subiungit exponens quasi necessarium ens transmutari: quasi dicat: sic praedicta dixit empedocles ac si necessarium sit esse transmutationem odii et amoris: sed nullam causam ostendit huius necessitatis. In uno enim animali est manifesta causa transmutationis et odii et amoris, propter motum caeli, qui causat generationem et corruptionem in rebus. Sed talis causa non potest assignari totius universi sic transmutati per amicitiam et litem. Unde patet, quod eius ratio fuit insufficiens.
Deinde cum dicit attamen tantum ostendit quod praedicta ratio empedoclis non est ad propositum: et dicit quod hoc solum videtur dicere confesse, idest manifeste, quod non ponit quaedam existentium ex principiis esse corruptibilia, et quaedam non corruptibilia, sed omnia ponit esse corruptibilia praeter sola elementa. Et ita videtur evadere praedictam dubitationem, qua dubitabatur, quare quaedam sunt corruptibilia et quaedam non, si sunt ex eisdem principiis? Unde etiam patet, quod eius ratio non est ad propositum, quia interemit id de quo est dubitatio.
Sed potest quaeri quomodo hic dicit, quod empedocles ponebat omnia esse corruptibilia praeter elementa, cum supra dixerit unum esse Deum, scilicet ex aliis principiis compositum praeter quam ex odio? Sed dicendum, quod empedocles ponebat duplicem corruptionem in rebus, sicut ex praedictis patet. Unam quidem secundum confusionem totius universi, quam faciebat amor; et ab hac corruptione nec ipsum Deum faciebat immunem, cum in eo poneret amorem, qui alia ei commiscebat. Aliam autem corruptionem ponebat singularium rerum, quarum principium est odium. Et hanc corruptionem excludebat a Deo per hoc, quod in eo odium non ponebat. Sic igitur Aristoteles epilogando concludit tot dicta esse ad ostendendum, quod non sunt eadem principia corruptibilium et incorruptibilium.
Deinde cum dicit si vero obiicit ad contrariam partem per duas rationes: quarum prima est: si non sint eadem principia corruptibilium et incorruptibilium, relinquitur quaestio, utrum principia corruptibilium sint corruptibilia, an incorruptibilia. Si dicatur quod sint corruptibilia, ostendit hoc esse falsum duplici ratione. Quarum prima est: omne corruptibile corrumpitur in ea ex quibus est: si igitur principia corruptibilium sunt corruptibilia, oportet iterum ponere alia principia ex quibus sint. Et hoc inconveniens est, nisi ponantur principia procedere in infinitum. Ostensum autem est in secundo quod secundum nullum genus causae contingit in principiis procedere in infinitum. Similiter etiam est inconveniens si dicatur, quod fit status in principiis corruptibilibus; cum corruptio videatur esse per resolutionem in aliqua priora.
Secunda ratio est, quia si principia corruptibilium sint corruptibilia, oportet quod corrumpantur, quia omne corruptibile corrumpetur. Sed postquam sunt corrupta non possunt esse principia; quia quod corrumpitur vel corruptum est, non potest causare aliquid. Cum ergo corruptibilia semper causentur per successionem, non potest dici, quod principia corruptibilium sint corruptibilia.
Si autem dicatur, quod principia corruptibilium sunt incorruptibilia, manifestum est quod principia incorruptibilium sunt incorruptibilia. Relinquitur ergo quaestio, quare ex quibusdam incorruptibilibus principiis producantur effectus corruptibiles, et ex quibusdam effectus incorruptibiles. Hoc enim non videtur esse rationabile; sed aut est impossibile, aut indiget multa manifestatione.
Deinde cum dicit amplius autem secundam rationem ad principale propositum ponit, quae sumitur ex communi opinione omnium. Nullus enim conatus est hoc dicere, quod sint diversa principia corruptibilium et incorruptibilium; sed omnes dicunt eadem esse principia omnium. Et tamen id quod primo obiectum est, scilicet pro prima parte, ac si esset aliquid modicum omnes leviter transeunt, quod est concedere. Unde litera boetii habet, sed primum obiectum deglutiunt, sicut hoc parvum quoddam opinantes.
Huius autem dubitationis solutio ponitur in duodecimo: ubi Philosophus ostendit prima quidem principia activa vel motiva esse eadem omnium sed quodam ordine. Nam prima quidem sunt principia simpliciter incorruptibilia et immobilia. Sunt autem secunda incorruptibilia et mobilia, scilicet caelestia corpora, quae per sui motum causant generationem et corruptionem in rebus. Principia autem intrinseca non sunt eadem numero corruptibilium et incorruptibilium, sed secundum analogiam. Nec tamen principia intrinseca corruptibilium, quae sunt materia et forma, sunt corruptibilia per se, sed solum per accidens. Sic enim corrumpitur materia et forma corruptibilium, ut habetur in primo physicorum.



In Libros Metaphysicorum Lib.3 Lec.8