Sententia Libri Politicorum Lib.1 Lec.11


LIBER 2


Lectio 1

Quia considerare volumus de communione politica. Etc.. Postquam Philosophus determinavit in primo libro de his quae pertinent ad domum, quae sunt elementa quaedam civitatis, hic incipit determinare de ipsa civitate secundum modum quem in fine primi tetigit, et etiam in fine decimi ethicorum. Primo enim ponit ea quae ab aliis dicta sunt de politica communicatione. Secundo incipit determinare de ea secundum propriam sententiam in tertio libro, ibi, et qui de politia considerat etc.. Circa primum duo facit. Primo dicit de quo est intentio. Secundo prosequitur suam intentionem, ibi, principium autem primo faciendum etc.. Circa primum duo facit. Primo proponit suam intentionem. Secundo excusat eam, ibi, adhuc autem quaerere etc.. Dicit ergo primo, quod intentio nostra principalis est considerare de communione politica, ut sciamus quis modus politicae conversationis sit optimus, quemadmodum (habeat) omnia ea secundum quae possunt homines vivere maxime ad votum. Ad hoc consequendum oportet considerare politias, idest ordinationes civitatis quas alii tradiderunt, sive sint illae quibus quaedam civitatum utuntur quae laudantur de hoc quod bene reguntur legibus: sive etiam sint ab aliquibus philosophis et sapientibus traditae quae videntur bene se habere. Et hoc ideo oportet considerare, ut appareat quid sit rectum et utile in conversatione et regimine civitatis. Ex collatione enim multorum magis potest apparere quid sit melius et utilius.
Notandum est autem quod ad optimam politiam pertinere dicit, ut homines vivant quam maxime ad votum, id est secundum hominum voluntatem; quia voluntas hominis principaliter est de fine humanae vitae, ad quem ordinatur tota politica conversatio. Unde secundum quod homines diversimode existimant de fine vitae humanae, secundum hoc diversimode homines existimant de conversatione civitatis. Qui enim finem humanae vitae ponunt delectationes vel potentiam aut honores, aestimant illam civitatem esse optime dispositam, in qua homines possunt vivere delitiose vel acquirere multas pecunias, aut consequi magnos honores vel etiam multis dominari. Qui vero finem praesentis vitae ponunt in bono quod est praemium virtutis, aestimant illam civitatem esse optime dispositam in qua homines maxime pacifice et secundum virtutem vivere (possunt). Unde simpliciter verum est quod optima dispositio civitatis est secundum quorumlibet opinionem, prout in civitate potest vivere homo ad votum. Item notandum est quod dicit se consideraturum de politiis communitatum, quae bene dicuntur regi, et de ordinationibus civitatum a sapientibus traditis, quae videntur bene se habere; quia ad inveniendum veritatem, non multum prodest consideratio eorum quae sunt manifeste falsa, sed eorum quae probabiliter dicuntur.
Deinde cum dicit adhuc autem quaerere etc., excusat propriam intentionem; et dicit quod non oportet alicui videri quod hoc ipsum quod est quaerere aliquid aliud in ordinationibus civitatum, praeter ea quae ab aliis dicta sunt, procedat ex hoc quod ipse (velit) sophizare, id est suam sapientiam ostentare: sed ideo interserit hanc artem, quia ea quae ab aliis dicta sunt, in multis videntur non bene se habere.
Deinde cum dicit principium autem etc., prosequitur suam intentionem, prosequendo ea quae ab aliis dicta sunt de ordinatione civitatis. Et primo ponit diversas ordinationes civitatum traditas a diversis. Secundo ostendit qui fuerunt et quales, qui de huiusmodi se intromiserunt, ibi, eorum autem qui pronuntiaverunt etc.. Prima autem pars dividitur in duas, secundum diversitatem quam in praemissis tetigit. In prima enim ponit ordinationes civitatis quae sunt ab aliquibus sapientibus traditae. In secunda ponit eas quae in quibusdam civitatibus ordinate viventibus observantur, ibi, de ea autem quae lacedaemoniorum etc.. Prima dividitur in tres. Primo ponit ordinationem civitatis, quam tradidit socrates vel Plato discipulis eius, qui in suis libris socratem loquentem introducit. In secunda ponit ordinationem civitatis traditam a quodam qui felleas dicebatur, ibi, sunt autem quaedam etc.. In tertia ponit ordinationem hyppodami, ibi, hyppodamus autem etc.. Circa primum duo facit. Primo pertractat quamdam quaestionem de quadam ordinatione, quam Plato dixit esse utilissimam civitati. Secundo prosequitur de ordinatione ipsius quantum ad alia, ibi, fere autem similiter et quae circa leges. Circa primum duo facit. Primo movet quaestionem. Secundo prosequitur eam, ibi, habet itaque difficultates etc.. Circa primum tria facit. Primo movet quamdam quaestionem trimembrem. Secundo excludit unum membrum ipsius, ibi, nullo quidem igitur etc.. Tertio quaerit de aliis duobus, ibi, sed utrum quibuscumque etc..
Dicit ergo primo, quod principium huius considerationis faciendum est ab eo quod primo considerandum occurrit secundum naturam civitatis. Cum enim civitas sit communitas, quaedam necesse est primo considerare: utrum omnes cives debeant communicare in omnibus, aut in nullo; aut in quibusdam, et quibusdam non.
Deinde cum dicit nullo quidem igitur etc., excludit unum trium membrorum. Impossibile est enim dicere quod cives in nullo communicent: quod probat dupliciter. Primo quidem, quia civitas est quaedam communicatio. Unde contra rationem civitatis esset quod cives in nullo communicarent. Secundo, quia manifestum est quod omnes cives necesse est communicare, saltem in loco, quia unus est locus unius civitatis. Concives autem dicuntur qui sunt socii in una civitate: unde oportet quod communicent in loco.
Deinde cum dicit sed utrum quibuscumque etc., relinquit duo alia membra sub dubitatione: scilicet utrum melius sit quod civitas quae debet bene conversari communicet in quibuscumque contingit aliquos communicare; vel in quibusdam eorum communicet et in quibusdam non. Quaedam enim sunt in quibus nullo modo contingit communicare; sicut in omnibus personalibus, puta in membris corporis. Sed in filiis et uxoribus et possessionibus contingit cives communicare adinvicem, sicut traditur in politica Platonis: ibi enim dixit socrates quod oportet ad optimam civitatem, quod sint communes possessiones omnium civium et communes uxores, ita scilicet quod indifferenter omnes accedant ad omnes; et per consequens sequitur quod filii sint communes propter incertitudinem filiorum: et hoc tangitur in principio timaei. Quaerendum est ergo, utrum melius sit se habere conversationem, politicam sicut nunc, aut secundum legem quam socrates in sua politica scripsit.
Deinde cum dicit habet itaque difficultates etc., inquirit de praedicta quaestione. Et primo ostendit inconvenientiam praedictae positionis de communitate uxorum et possessionum. Secundo ostendit eius insufficientiam, ibi, causa autem deviationis etc.. Circa primum tria facit. Primo improbat legem socratis quantum ad communitatem uxorum et filiorum. Secundo quantum ad communitatem possessionum, ibi, habitum autem his est etc.. Tertio communiter quantum ad utrumque, ibi, et ad hoc interimunt etc.. Circa primum duo facit. Primo proponit ea secundum quae potest apparere positio socratis de communitate uxorum inconveniens. Secundo prosequitur illa, ibi, dico autem unam esse civitatem etc..
Circa primum ponit quatuor: quorum primum est quod ista ordinatio de communitate mulierum habet multas alias difficultates, praeter eas inconvenientias quae statim tangentur. Secundum est quod causa propter quam socrates dixit, hoc oportere lege ordinari, non videtur esse rationabilis. Tertium est quod per istam legem non posset perveniri ad finem (scilicet) utilitatem civitatis, quam socrates existimabat. Quartum est quod insufficienter tradidit: cum enim communia non possint singulis applicari nisi secundum certum modum distribuendi, ipse cum faceret mulieres communes non docebat modum quomodo essent singulis dividendae ad usum.
Deinde cum dicit dico autem etc., prosequitur tria eorum quae dixerat: nam quartum de insufficientia est per se manifestum. Primo enim ostendit causam huius ordinationis a socrate assignatam esse irrationabilem. Secundo ostendit quod per hanc legem civitas non posset consequi finem, quem socrates intendebat, ibi, at vero neque si hoc optimum etc.. Tertio ostendit quod haec lex habet multas difficultates, ibi, adhuc autem et tales difficultates etc.. Circa primum duo facit. Primo proponit causam legis quam socrates assignabat. Secundo improbat eam, ibi, quamvis manifestum sit etc.. Dicit ergo primo, quod socrates supponebat hoc quasi principium, quod optimum esset civitati quod esset una quantumcumque posset: propter hoc enim volebat omnia esse communia, etiam filios et uxores, ut cives essent maxime ad invicem uniti.
Deinde cum dicit quamvis manifestum sit etc., improbat praedictam causam tribus rationibus: circa quarum primam dicit, manifestum esse quod tantum posset procedere unitas civitatis magis quam deberet, quod non remaneret civitas. Dictum enim est supra quod civitas est naturaliter quaedam multitudo: multitudo autem opponitur unitati. Unde si civitas fuerit magis una quam deberet, iam non esset civitas, sed ex civitate fieret domus: et iterum si domus uniretur plus quam deberet, ex domo non remaneret nisi unus homo. Nullus enim dubitat quin una domus est magis unum quam civitas, et magis unus homo est unum quam domus. Unde si etiam aliquis posset facere quod in tota civitate esset tanta unitas sicut in una domo, non deberet hoc facere, quia sic destrueretur civitas.
Sed quia posset aliquis dicere quod socrates non intelligebat de unitate quae excludit multitudinem personarum, sed de unitate quae excludit dissimilitudinem; ideo subiungit quod civitas non solum debet esse ex pluribus hominibus, sed etiam oportet esse ex differentibus specie, idest ex hominibus diversarum conditionum. Non enim fit civitas ex hominibus qui sunt totaliter similes secundum conditiones. Et hoc manifestat tripliciter. Primo quidem, quia aliud est civitas et aliud est multitudo congregata ad simul pugnandum. Quia multitudo congregata ad simul pugnandum est utilis ex sola quantitate numerali, etiam si omnes sint eiusdem conditionis; quia talis multitudo est adunata propter adiutorium, sicut contingit in illis qui volunt trahere aliquod pondus, quod maior multitudo hominum trahit maius pondus; ita etiam maior multitudo militum similium magis auxiliatur ad victoriam. Secundo per hoc quod civitas, in hoc quod ex dissimilibus constituitur, differt ab illa gente in qua multitudo non dividitur per habitationem diversarum civitatum aut vicorum, sed unusquisque separatim habitat per seipsum, sicut accidit apud arcades. Est autem arcadia quaedam provincia in graecia, in qua unusquisque per se habitat: et sic sunt quodammodo omnes aequales et similes. Tertio ostendit idem per hoc, quod ea ex quibus oportet unum aliquid perfectum fieri, differunt specie: unde omne totum perfectum in rebus naturalibus invenitur esse constitutum ex partibus diversis secundum speciem; ut homo ex carnibus, ossibus et nervis. Totum vero quod componitur ex partibus eiusdem speciei est imperfectum in genere naturae, sicut aer et aqua et alia inanimata corpora. Unde manifestum est quod, cum civitas sit quoddam totum perfectum, oportet quod consistat ex partibus dissimilibus secundum speciem.
Et ideo dictum est in quinto ethicorum quod civitas conservatur per aequale contrapassum, idest per hoc quod alicui proportionaliter retribuitur aequale ei quod fecit, quia hoc necesse est quod sit in liberis et aequalibus. Si enim non retribueretur alicui secundum quod fecit, esset quaedam servitus, ut ibidem dictum est. Haec autem retributio quae hic contrapassum dicitur in his qui sunt aequales secundum quantitatem, fit secundum aequalitatem quantitatis, ut quantum aliquis dedit, tantum recipiat: quantum fecit, tantum patiatur. In his autem qui non sunt aequales secundum quantitatem, sed secundum proportionem, servetur etiam aequalitas proportionis: utpote quanto ille qui fecit iniuriam est minor, in eadem proportione plus puniatur. Maioris enim culpae est quod aliquis percutiat digniorem personam quam inferiorem. Sic igitur patet quod, cum de ratione civitatis sit quod civitas ex dissimilibus constituatur, non est verum quod socrates putavit quod oporteat civitatem esse maxime unam; quia si tollatur dissimilitudo civium, iam non erit civitas. Quae quidem dissimilitudo maxime videtur tolli factis communibus possessionibus et mulieribus et filiis.
Secundam rationem ponit, ibi, simul autem etc.. Quae etiam inducitur ad ostendendum quod oportet esse aliquam differentiam inter cives. Oportet enim quod quidam eorum principentur et quidam subiiciantur. Non enim est possibile quod omnes simul principentur: sed si hoc fiat, oportet quod hoc sit vicissim, ita quod unusquisque in suo anno principetur, aut quocumque alio tempore determinato, puta mense, vel die, vel etiam secundum quemcumque alium ordinem, puta quod sorte principes eligantur: et secundum hunc modum vicissitudinarii principatus accidit, quod omnes diversis temporibus principentur, sicut si in civitate aliqua non semper iidem homines essent coriarii vel fabri, sed vicissim sequeretur quod omnes cives fierent coriarii et fabri.
Subiungit autem quod melius est quod ita disponatur civitas politica, si possibile sit quod iidem semper principentur. Hoc enim dicit esse possibile quando in aliqua civitate inveniuntur aliqui viri multum aliis excellentiores per quos optimum erit ut semper civitas regatur: sed quando hoc non est possibile eo quod omnes cives fere sunt aequales secundum naturalem industriam et virtutem, tunc iustum est quod omnes participent principatu, sive principari sit quoddam bonum, sive malum; quia et communibus bonis et communibus oneribus iustum est ut aequaliter participent qui sunt aequales in civitate. Iustum igitur esset, si esset possibile, quod omnes simul principarentur: sed quia hoc non est possibile, ad huius iusti imitationem observatur quod illi qui sunt aequales in parte sibiinvicem cedant, tamquam a principio sint similes: quia dum quidam eorum principantur, et quidam subiiciuntur, quodammodo facti sunt dissimiles et diversi per gradum dignitatis. Et ita etiam quaedam diversitas est inter eos quod simul principantur, dum diversi in civitate diversos principatus vel officia gerunt. Et sic patet quod ad civitatem requiritur principantium et subiectorum diversitas, vel simpliciter, vel secundum aliquod tempus. Sic igitur manifestum est ex praedictis, quod civitas non est sic nata esse una, sicut quidam dicunt, ut omnes sint similes. Et illud quod dicitur esse maximum bonum in civitatibus, scilicet maxima unitas, destruit civitatem. Unde non potest esse bonum civitatis, quia unaquaeque res salvatur per id quod est sibi bonum.
Tertiam rationem ponit, ibi, est autem et per alium modum etc.. Et procedit ista ratio alio modo a praemissis: nam prima ratio sumebatur ex partibus dissimilibus ex quibus necesse est constitui civitatem: haec vero ratio sumitur ex fine civitatis qui est sufficientia vitae. Et hoc est quod dicit quod per alium modum potest manifestari quod non est melius quod homo quaerat valde unire civitatem; per hoc enim tollitur sufficientia vitae. Manifestum est enim quod una domus vel familia tota magis est sufficiens ad vitam quam unus homo; et civitas est magis sufficiens quam domus. Tunc enim iam debet esse civitas cum communitas multitudinis est per se sufficiens ad vitam. Si igitur id quod est minus unum est magis per se sufficiens, ut domus homine et civitas domo, manifeste sequitur quod eligibilius est in civitate quod sit minus una quantum ad distinctionem civium, quam quod sit magis una. Tanto enim erit sibi sufficientior, quanto plures diversitates hominum in ea inveniuntur. Unde patet falsum esse quod socrates dixit optimum esse in civitate quod sit maxime una.



Lectio 2

At vero neque si hoc optimum etc.. Postquam reprobavit causam quam socrates assignabat, legis ferendae de communitate mulierum et filiorum, ostendens non esse optimum in civitate quod sit maxime una: hic incipit ostendere quod civitas non consequitur maximam unitatem per legem praemissam. Et ponit ad hoc quatuor rationes. Circa quarum primam dicit, quod dato, quod hoc esset optimum civitatis, ut esset maxime una; non tamen hic videtur ostendi quod civitas sit maxime una per hoc quod omnes simul dicant, hoc est meum et hoc non est meum. Si enim omnia sint communia, nullus posset dicere: hoc est meum, nisi de quo et alius diceret: hoc est meum. Et hoc putabat socrates esse signum huius quod est civitatem esse perfecte unam. Videbat enim quod ex hoc oriuntur discidia in civitate, quod unus curat proprium bonum et alius bonum suum, et sic studia hominum ad diversa feruntur; quia non est idem de quo unusquisque dicit, hoc est meum. Sed si omnes dicerent de una et eadem re, hoc est meum, omnium studia ferrentur in unum; et sic, sicut putabat socrates, civitas esset maxime una. Sed haec non est causa: quia cum tu dicis omnes dicerent: hoc est meum: haec propositio est duplex; eo quod ly omnes possit teneri distributive vel collective. Si distributive, esset sensus quod unusquisque per se ipsum posset dicere de tali re, hoc est meum; et tunc forte esset verum quod socrates dixit: quia unusquisque unum et eumdem diligeret tamquam filium proprium, et similiter mulierem tamquam suam propriam. Et ita est etiam de substantia, idest de possessione. Sed illi qui utuntur communibus uxoribus et pueris, non dicent omnes in isto sensu, hoc est meum, sed omnes quidem dicent collective tamquam possidentes unam rem communem: ita tamen quod nullus per se ipsum dicet, hoc est meum: et idem est etiam si possessio sit communis: nullius enim secundum seipsum erit propria. Sic igitur patet quod quidam sophisticus syllogismus est secundum quem procedebat socrates dicens quod dicere omnes, hoc est meum, est signum perfectae unitatis: quia istae dictiones omnes et utrumque propter suam duplicitatem, etiam in orationibus, idest in disputationibus faciunt syllogismos litigiosos, idest sophisticos: puta si aliquis dicat, propositis tribus ex una parte et tribus ex alia, utraque istorum sunt paria: hoc enim est verum, si collective accipiatur, quia simul iuncta sunt paria: si vero distributive accipiatur, sunt imparia. Unde dicendum est quod in uno sensu dicere omnes de eodem quod sit suum, esset bonum, scilicet secundum quod ly omnes tenetur distributive: sed non est possibile: implicat enim contradictionem: ex hoc enim ipso quod est proprium huius, non est alterius. Si autem non accipiatur sic, sed collective, non erit consentaneum, idest congruum civitati.
Secundam rationem ponit, ibi, ad haec autem etc., per quam ostendit quod dictum socratis non solum non est utile civitati, sed etiam infert maximum nocumentum. Videmus enim quod de eo quod est commune multorum valde parum curatur: quia omnes maxime curant de propriis; sed de communibus minus etiam curant homines quam quantum pertinet ad unumquemque; ita quod ab omnibus simul minus curatur, quam curaretur si esset unius solius. Dum enim unus credit quod alius faciat, omnes negligunt: sicut accidit in servitiis ministrorum, quod multi servientes quandoque peius serviunt, dum unus expectat quod alius faciat. Secundum autem legem socratis sequitur quod unusquisque civis haberet mille filios vel plures; et sic minus curabit de singulis quam si haberet unum solum. Et si addamus quod isti mille filii non sunt proprii uniuscuiusque civium, sed incertus est filius incerti patris, multo minus curabunt. Unde sequetur quod omnes cives similiter negligent curam puerorum, et hoc erit maximum damnum in civitate.
Tertiam rationem ponit, ibi, adhuc sic unusquisque etc.. Dicens quod sic, idest secundum positionem socratis, unusquisque civium dicet de unoquoque civium bene operante, vel male, quotcumque contingat eos esse, dicet inquam, hic est meus, aliquod secundum naturam existens, puta, hic meus filius, vel illius. Et hoc modo dicet de unoquoque mille, vel quotcumque contingat esse in civitate: et hoc dicet non quasi pro certo sciat hunc esse suum filium, vel illius, sed cum dubitatione; quia si mulieres sint communes, multis accedentibus ad unam, non potest esse manifestum, ex quo patre contingat esse genitum filium; quia multi sunt qui non generant; et etiam immanifestum est, cuius filium contingat esse servatum in vita multis morientibus. Est ergo considerandum utrum melius sit, quod per modum istum aliquis appellet aliquid idem, id est suum filium vel nepotem quemlibet de numero duorum millium vel decem milium, aut magis, quod aliquis appellet aliquem iuvenem suum proprium, sicut modo in civitatibus faciunt. Videmus enim, quod unum et eundem iuvenem quidam civium vocant filium suum, quidam nepotem, vel secundum quamdam aliam propinquitatem, sive consideretur propinquitas propter consanguinitatem, sive propter aliquam familiaritatem, sive quia aliquis a principio habuit curam ipsius, puta, quia fuit tutor eius vel instructor, aut etiam eorum, quae ad ipsum pertinent, et cum unum dicat filium vel nepotem, alium dicet esse fratruelem, vel contribulem. Dicuntur autem fratrueles, qui sunt ex duobus fratribus nati. Contribules autem qui sunt ex una tribu, puta ex una societate in civitate. Sic igitur patet, quod non solum secundum legem socratis multi cives dicunt de uno et eodem, hic est meus, sed etiam secundum consuetudinem quae nunc in civitatibus observatur. Sed in hoc videtur esse praeeminentia secundum legem socratis, quod multi dicent hunc esse suum filium. Ex alia vero parte est praeeminentia ex hoc, quod diversi dicent unum et eundem esse suum, non tamquam communem, sed tamquam proprium, vel nepotem, vel filium, vel fratrem, vel aliquid huiusmodi. Multo autem melius et efficacius est ad amicitiam et curam impendendam, quod aliquis aestimet esse aliquem proprium nepotem, quam quod aestimet eum filium communem per modum quo socrates posuit; quia sicut dictum est, propria magis homines amant et procurant quam communia. Unde patet, quod lex socratis magis affert civitati detrimentum quam utilitatem.
Quartam rationem ponit ibi, quinimo, sed neque diffugere etc.. Et dicit, quod quamvis socrates putaret per communitatem filiorum et mulierum hoc evitare, ut nullus dicat esse suum proprium filium vel fratrem, sed communiter hoc opinentur, tamen non potest hoc effugere, quin aliqui suspicentur de aliquibus, quod sint fratres eorum, vel filii, vel patres vel matres: et hoc propter similitudinem quae frequenter invenitur inter filios et patres vel matres. Unde quidam eorum, qui describunt peryodos terrae, id est quomodo circularitas mundi est habitata, narrant quod in superiori lybia quidam habent communes uxores, sed dividunt filios secundum similitudines, ita quod unusquisque virorum accipit sibi pro filio illum qui sibi similatur. Et hoc etiam videmus contingere in feminis aliorum animalium, sicut equae, et vaccae, quae naturaliter habent, quod faciunt filios similes patribus. Sicut dicitur de quadam equa, quae in terra pharsaliae ob hoc vocabatur iusta, quia filios reddebat similes patribus. Unde manifestum est, quod socrates per legem quam dicit esse ferendam de communitate uxorum et filiorum, non potest hoc consequi, ut non sint privati affectus inter homines.



Lectio 3

Adhuc autem et tales difficultates etc.. Postquam Philosophus ostendit, quod causa, quam socrates assignabat, suae legis, non erat rationabilis, scilicet quod optimum esset civitati esse maxime unam, et iterum quod maxima unitas non provenit ex communitate mulierum et filiorum, hic tertio vult ostendere multas difficultates et inconvenientia, quae consequentur ex tali lege: et proponit sex rationes. Circa quarum primam dicit, quod illis qui constituunt hanc communitatem mulierum et filiorum, non est facile, quod devitent has difficultates, et inconvenientia quae dicentur. Primo enim non potest contingere quin in civitate contingant vulnerationes et homicidia. Quandoque quidem involuntaria, puta cum casu fiunt. Quandoque autem voluntaria, puta cum fiunt ex odio vel ira. Et iterum rixae et maledictiones sive opprobria: quae omnia multo magis inconveniens est quod fiant parentibus, vel aliis propinquis secundum cognationem, quod extraneis et remotis; quanto enim naturaliter aliquis magis inclinatur ad amorem alterius, tanto magis inconveniens est, quod ei inferat nocumentum. Et huiusmodi nocumenta vel iniuriae multo magis fient ad illos de quibus nescietur pro certo quod sint filii eorum quibus inferunt tales iniurias, quam apud illos de quibus pro certo scitur. Potest etiam cum hoc reputari, quod sit facta aliqua dissolutio propinquitatis; sicut contingit quandoque, quod propinquitas tollitur, vel propter longinquam generationem, vel quandoque etiam consanguinei abdicantur propter aliquam offensam. Sed illi qui nesciunt propinquitatem, nullam possunt putare solutionem propinquitatis esse factam. Unde patet, quod huiusmodi mala, quae in civitatibus proveniunt, erunt magis inconvenientia si ponatur communitas mulierum et filiorum; quia scilicet continget, frequenter quod fiant ad propinquos.
Secundam rationem ponit, ibi, inconveniens autem, etc.. Et sumitur haec ratio ex inconvenientibus, quae sequentur ex concupiscentia libidinum, sicut prima sumebatur ex inconvenientibus quae sequuntur ex ira vel odio, considerandum est ergo, quod apud omnes reputatum fuit inconveniens et inhonestum, quod filii coirent cum matribus, aut patres cum filiabus; et hoc oportebat accidere, si ponerentur communes filii: quia contingeret, quod filius cognosceret matrem suam sicut et aliquam aliam mulierem; et similiter contingeret, quod pater cognosceret carnaliter filiam suam, sicut et aliquam aliam. Socrates igitur praesentiens hoc inconveniens, voluit ipsum vitare tali statuto, ut per principes civitatis impediretur coitus filii cum matre, cum oportebat esse certum ad minus apud principes civitatis, qui filium susciperent nutriendum; et similiter, ut impediretur per eosdem principes coitus patris ad filiam, quando aliqua coniectura posset haberi, quod haec esset filia illius.
Sed hoc statutum socratis Philosophus impugnat dupliciter. Primo quidem, quia hoc statutum videtur esse insufficiens. Prohibebat enim filio solum coitum matris, non autem prohibebat ei amorem libidinosum, quia non indicabat ei quod haec esset mater eius, neque etiam prohibebat ei alios usus libidinosos, puta amplexus et oscula, quae indecentissimum est esse inter propinquos, quia etiam amorem libidinosum inter eos esse est inconveniens. Secundo improbat istud statutum propter causam quam assignat. Dicebat enim, quod interdicendus erat coitus matris cum filio, propter nullam aliam causam, nisi ad vitandum delectationem valde vehementem, quae ex amore naturali matris et filii proveniret, qui superadderetur libidinoso amori. Vehementiam autem delectationis in coitu, ideo vitari volebat, ne homines nimis allicerentur ad intemperantiam. Dicit ergo Aristoteles, quod inconveniens est dicere, quod propter istam solam causam debeat aliquis abstinere a coitu matris, et non ex solo, quod mater eius est. Et eadem ratio est de aliis propinquis: ex ipsa enim sanguinis propinquitate debent sibi cognati quamdam reverentiam honestatis, quae tollitur per lasciviam coitus.
Tertiam rationem ponit, ibi, videtur autem magis etc.. Et dicit quod ista lex socratis de communitate uxorum et filiorum, magis erit utilis agricolis et aliis infimae conditionis hominibus, quam custodibus civitatis, idest principibus civitatis, et aliis magnis viris, qui agunt curam de rebus communibus civitatis; quia filii agricolarum exaltabuntur, et filii magnorum deiicientur, si omnes redigantur in commune. Et ex hoc sequitur, quod minus erit amicitia inter magnos et plebeios: conservatur enim amicitia inter eos, inquantum agricolae et alii huiusmodi sunt principibus subiecti: quia ut dicitur in nono ethicorum, illud quod est proportionale unicuique, salvat amicitiam: subiectio autem conservatur in hoc, quod inferiores principibus obediant et non insolescant; quod quidem accidet si aequiparantur maioribus in filiis et mulieribus. Unde patet, quod haec lex socratis impedit amicitiam civitatis, quae debet esse inter principes et subiectos.
Quartam rationem ponit, ibi, totaliter autem etc.. Et dicit, quod ex tali lege omnino accidit contrarium eorum, ad quae intendunt illi qui ponunt rectas leges; et iterum contrarium ei, propter quod socrates putavit, quod debeat ordinari lex de pueris et uxoribus. Omnes enim communiter putamus, quod amicitia sit maximum bonum in civitatibus; quia si sit amicitia inter cives, minime facient seditiones; et ad hoc intendunt omnes legislatores, ut civitas sit sine seditionibus. Unde omnes, qui ponunt rectas leges, ad hoc tendunt, ut sit amicitia inter omnes cives. Socrates etiam dixit, quod optimum in civitate erat, quod esset una: unitas autem hominum adinvicem est effectus amicitiae, et sicut communiter videtur omnibus, et etiam sicut socrates dixit. Unde etiam aristophanes dixit in sermonibus quos de amore fecit, quod seinvicem amantes desiderant, quod essent facti unum per naturam; et quia hoc non potest esse, desiderant, quod fiant unum quantumcumque possibile est. In hoc igitur casu in quo aristophanes loquitur, sequeretur quod vel ambo se amantes corrumperentur, dum ex eis aliquid unum fieret, vel alter eorum corrumperetur quasi in alterum conversus. Sed in civitate propter talem communionem mulierum et filiorum, sequitur quod amicitia diminuatur et minimum habebit de pondere ad amorem quod vel pater dicat de aliquo, iste est meus filius, cum simul dicat hoc de multis aliis in civitate existentibus, aut filius dicat de patre, hic est meus pater, cum etiam ipse hoc de multis aliis dicat. Videmus enim quod si aliquis aliquod modicum dulce immittat in multam aquam fit insensibilis mixtio, sicut cum parum de melle imponitur in multa aqua, nihil sentitur de dulcedine mellis. Unde familiaritas, quae ex istis nominibus provenit in civitate, qua unus dicit, hic est meus pater, vel filius, aut frater, parum curabitur si quilibet antiquior de quolibet iuniore dicat eum esse suum filium, et e converso, quilibet iunior dicat quemlibet antiquiorem esse suum patrem, et omnes coetabiles dicant se esse fratres. Et huius ratio est, quia duo sunt quae maxime faciunt homines sollicite curare de aliis et maxime diligere eos: quorum unum est quod sit proprium et singulare eorum. Unde homines magis curant de rebus propriis, quam de communibus, sicut supra habitum est. Aliud est specialis amor, quem quis habet ad aliquem: qui quidem amor magis fit ad eum quem aliquis singulariter diligit quam ad eum quem simul cum multis aliis diligit: sicut videmus quod etiam parentes magis diligunt filios unigenitos, quam si multos habeant; quasi amor diminuatur per communicationem ad multos. Sic igitur patet quod si sit talis ordinatio civitatis qualem socrates lege ordinavit, diminuetur amicitia civium adinvicem; quod est contra intentionem legislatorum.
Quintam rationem ponit, ibi, at vero et de eo quod est etc.. Et dicit quod secundum ordinationem socratis oportebat quod fieret transmutatio filiorum; ut illi scilicet qui essent nati a quibusdam matribus, aliis darentur ad nutriendum, ita quod nullus cognosceret proprium filium. Quomodo autem hoc fieri posset, ut scilicet transferrentur filii agricultorum et artificum ad nobiles qui custodiunt civitatem, aut e converso, non de facili apparet: (afferret) enim talis translatio magnam turbationem civibus afferret, et ex alia parte non posset omnino tolli opinio de propriis filiis; quia illi qui darent et transferrent pueros, oporteret quod scirent a quibus acciperent et quibus darent. Unde lex socratis non consequeretur intentum, et cum hoc induceret magnam turbationem.
Sextam rationem ponit, ibi, adhuc autem etc.. Et dicit quod propter huiusmodi translationem puerorum maxime in talibus acciderent ea quae superius dicta sunt, scilicet vulnerationes, libidinosi amores, et homicidia inter propinquos. Videmus enim quod nunc pueri qui dantur ad custodiam et nutritionem aliorum, non tanta affectione nominant suos propinquos, sicut si apud eos nutriantur; et per consequens non multum verentur in suos propinquos aliquid praedictorum committere: multo igitur magis si non cognoscerent suos esse proprios propinquos, nihil talium vererentur facere. Ultimo autem epilogando concludit, quod hoc modo determinatum est de communione filiorum et uxorum, quam socrates inducere volebat.



Sententia Libri Politicorum Lib.1 Lec.11