Sententia Libri Ethicorum Lib.6 Lec.1


Lectio 2

Sumendum ergo utriusque horum etc.. Postquam Philosophus distinxit partes animae rationem habentis secundum quod est necessarium ad propositum, hic incipit agere de ipsis virtutibus intellectualibus quibus utraque pars animae rationalis perficitur. Et primo determinat de singulis intellectualium virtutum. Secundo movet quamdam dubitationem de utilitate ipsarum, ibi, dubitabit autem utique aliquis etc.. Circa primum duo facit. Primo investigat rationes accipiendi virtutes intellectuales. Secundo incipit de eis agere, ibi, incipientes igitur superius etc.. Circa primum tria facit. Primo proponit communem rationem virtutis, prout in primo dictum est, quod virtus alicuius est, quae opus eius bonum reddit. Secundo inquirit quid sit bonum opus animae rationem habentis, quantum ad utramque partem, ibi: tria autem sunt in anima etc.. Tertio concludit quae vel quales sint virtutes utriusque partis, ibi, secundum quos igitur etc..
Dicit ergo primo, quod ex quo positae sunt duae partes rationem habentis, cui attribuuntur virtutes intellectuales, sumendum est, quis est optimus habitus utriusque praedictarum partium, quia talis habitus necesse est quod sit virtus utriusque partis. Dictum est autem supra, quod virtus uniuscuiusque rei determinatur ad proprium opus, quod scilicet bene perficitur secundum virtutem. Hic autem dicitur optimus habitus, quo optime perficitur aliquod opus.
Deinde cum dicit: tria autem sunt in anima etc., inquirit quid sit proprium opus utriusque praedictarum partium. Et circa hoc tria facit. Primo ostendit, quae sint principia propriorum actuum hominis; secundo inquirit quid sit proprium opus rationis, ibi, speculativae autem mentis etc.. Tertio infert conclusionem intentam, ibi, utrarumque utique etc.. Circa primum tria facit. Primo proponit tria, quae videntur esse principia humanorum actuum; secundo excludit unum eorum, ibi, horum autem sensus etc.. Tertio ostendit, quomodo duo reliqua adinvicem concordare possunt, ibi, est autem, quod in mente etc.. Circa primum considerandum est, quod duo opera videntur esse propria homini, scilicet cognitio veritatis et actus: inquantum scilicet homo agit tamquam Dominus proprii actus et non sicut actus vel ductus ab alio. Super haec igitur duo videntur habere dominium et potestatem, tria quae sunt in anima, scilicet sensus et intellectus et appetitus. His enim tribus moventur animalia, ut dicitur in tertio de anima.
Deinde cum dicit: horum autem etc., excludit ab eo, quod dictum est, unum eorum, scilicet sensum. Et de veritate quidem manifestum est, quod non pertinet neque ad sensum neque ad appetitum, proponit autem ulterius, quod inter praedicta tria, sensus nullius actus principium est, eo scilicet modo, ut per sensum haberi possit dominium actus. Quod quidem manifestum est per hoc, quod bestiae habent quidem sensum, non tamen communicant aliquem actum, quia non habent dominium sui actus. Non enim a seipsis agunt, sed moventur instinctu naturae.
Deinde cum dicit: est autem quod in mente etc., ostendit quomodo opera duorum reliquorum, scilicet intellectus et appetitus, possint adinvicem concordare. Et primo ostendit quomodo eorum actus sunt sibi proportionales. Intellectus enim in iudicando habet duos actus, scilicet affirmationem qua assentit vero, et negationem qua dissentit a falso. Quibus duobus respondent duo proportionaliter in VI appetitiva, scilicet persecutio qua appetitus tendit in bonum et inhaeret ei, et fuga qua recedit a malo et dissentit ei. Et secundum hoc intellectus et appetitus possunt conformari, inquantum id quod intellectus affirmat bonum appetitus prosequitur, et id quod intellectus negat esse bonum appetitus fugit.
Secundo ibi: quare quia moralis etc., quia concludit quomodo in moralibus virtutibus praedicti actus intellectus et appetitus sibi concordant. Virtus enim moralis est habitus electivus, ut dictum est in secundo. Electio autem est appetitus consiliativus, in quantum scilicet appetitus accipit quod praeconsiliatum est, ut dictum est in tertio. Consiliari autem est actus unius partis rationis, ut supra habitum est. Quia igitur ad electionem concurrit et ratio et appetitus; si electio debeat esse bona, quod requiritur ad rationem virtutis moralis, oportet quod et ratio sit vera, et appetitus sit rectus, ita scilicet quod eadem quae ratio dicit idest affirmat, appetitus prosequatur. Ad hoc enim quod sit perfectio in actu, oportet quod nullum principiorum eius sit imperfectum. Sed haec mens, scilicet ratio quae sic concordat appetitui recto, et veritas eius, est practica.
Deinde cum dicit speculativae autem mentis etc., ostendit quid sit opus rationem habentis, secundum utramque partem. Et primo ostendit quomodo utraque pars se habeat ad veritatem; secundo quomodo utraque pars se habeat ad actum, ibi, actus quidem igitur etc.. Dicit ergo primo quod bene et male mentis, idest intellectus vel rationis, quae est speculativa, et non practica, consistit simpliciter in vero et falso; ita scilicet quod verum absolutum est bonum eius, et falsum absolutum est malum ipsius. Dicere enim verum et falsum est opus pertinens ad quemlibet intellectum. Sed bonum practici intellectus non est veritas absoluta, sed veritas confesse se habens, idest concorditer ad appetitum rectum, sicut ostensum est, quod sic virtutes morales concordant.
Videtur autem hic esse quoddam dubium. Nam si veritas intellectus practici determinatur in comparatione ad appetitum rectum, appetitus autem rectitudo determinatur per hoc quod consonat rationi verae, ut prius dictum est, sequetur quaedam circulatio in dictis determinationibus. Et ideo dicendum est, quod appetitus est finis et eorum quae sunt ad finem: finis autem determinatus est homini a natura, ut supra in III habitum est. Ea autem quae sunt ad finem, non sunt nobis determinata a natura, sed per rationem investigantur; sic ergo manifestum est quod rectitudo appetitus per respectum ad finem est mensura veritatis in ratione practica. Et secundum hoc determinatur veritas rationis practicae secundum concordiam ad appetitum rectum. Ipsa autem veritas rationis practicae est regula rectitudinis appetitus, circa ea quae sunt ad finem. Et ideo secundum hoc dicitur appetitus rectus qui persequitur quae vera ratio dicit.
Videtur etiam hic esse dubium de hoc, quod prosequitur de speculativo et practico intellectu quasi de duabus partibus supra positis, scilicet scientifico et ratiocinativo, cum tamen supra dixit esse diversas partes animae scientificum et rationativum, quod de intellectu speculativo et practico ipse negat in III de anima. Dicendum est ergo quod intellectus practicus principium quidem habet in universali consideratione, et secundum hoc est idem subiecto cum speculativo, sed terminatur eius consideratio in particulari operabili. Unde Philosophus dicit in tertio de anima, quod ratio universalis non movet sine particulari, et secundum hoc rationativum ponitur diversa pars animae a scientifico.
Deinde cum dicit: actus quidem igitur etc., ostendit quomodo utraque ratio se habeat ad actum. Et circa hoc tria facit. Primo ostendit quod mens est principium actus; secundo quae mens, ibi: mens autem ipsa etc.. Tertio ostendit circa qualia mens sit principium actus, ibi: non est autem eligibile etc.. Concludit ergo primo ex his quae supra dicta sunt, quod ex quo electio est appetitus consiliativus, sequitur, quod sit actus principium unde motus, idest per modum causae efficientis, sed non cuius gratia, idest per modum causae finalis. Dictum est enim in tertio de anima, quod appetitus est movens in animalibus. Sed ipsius electionis sunt principia appetitus et ratio quae est gratia alicuius, id est quae ordinatur ad aliquod operabile sicut ad finem. Est enim electio appetitus eorum quae sunt ad finem. Unde ratio proponens finem, et ex eo procedens ad ratiocinandum et appetitus tendens in finem comparantur ad electionem per modum causae. Et inde est, quod electio dependet et ab intellectu sive mente et ab habitu morali, qui perficit vim appetitivam, ita quod non est sine utroque eorum.
Et hoc probat per signum. Effectus enim electionis est actio, ut dictum est. Actio autem bona et contrarium in actione, idest mala actio, non potest esse sine mente et more, id est sine morali quacumque dispositione ad appetitum pertinente. Unde nec electio bona vel mala est sine mente et more.
Deinde cum dicit: mens autem ipsa etc., ostendit, quae mens vel ratio sit principium actus. Et primo ostendit propositum. Secundo infert quoddam corollarium ex dictis, ibi, propter quod, vel appetitivus etc.. Dicit ergo primo, quod quamvis mens sit principium actus, tamen mens ipsa, secundum se absolute considerata idest ratio speculativa, nihil movet, quia nihil dicit de imitabili et fugiendo, ut dicitur in III de anima, et sic non est principium alicuius actus; sed solum illa quae est gratia huius, idest quae ordinatur ad aliquod particulare operabile sicut ad finem; et haec est mens vel ratio practica, quae quidem non solum principatur activae operationi, quae non transit in exteriorem materiam, sed manet in agente ut concupiscere et irasci: sed etiam factivae, quae transit in exteriorem materiam sicut urere et secare.
Et hoc probat per hoc, quod omnis faciens, puta faber aut aedificator, facit suum opus gratia huius, idest propter finem, et non propter finem in universali, sed ad aliquid particulare quod est factum, idest constitutum in exteriori materia, puta cultellus, aut domus; et non est finis aliquid actum, idest aliquid agibile in agente existens, puta recte concupiscere aut irasci; facit etiam omnis faciens propter aliquid factum quod est alicuius, id est quod habet aliquem usum, sicut usus domus est habitatio; et talis quidem est finis facientis, scilicet factum et non actum. Ideo autem non actum, quia in agibilibus ipsa bona actio est finis, puta bene concupiscere vel bene irasci. Et sicut mens practica est gratia huius finis vel facti vel actionis, ita etiam appetitus est alicuius particularis finis.
Deinde cum dicit propter quod etc., infert quoddam corollarium ex praemissis. Quia enim electio est principium actus et electionis principia sunt appetitus et ratio sive intellectus aut mens, quae mediante electione sunt principia actus, consequens est quod electio vel sit intellectus appetitivus, ita scilicet quod electio sit essentialiter actus intellectus, secundum quod ordinat appetitum; vel sit appetitus intellectivus, ita scilicet quod electio sit essentialiter actus appetitus, secundum quod dirigitur ab intellectu. Et hoc verius est: quod patet ex obiectis. Obiectum enim electionis est bonum et malum, sicut et appetitus; non autem verum et falsum, quae pertinent ad intellectum. Et tale principium est homo, scilicet agens, eligendo per intellectum et appetitum.
Deinde cum dicit: non est autem eligibile etc., ostendit circa qualia mens sit principium actus per electionem. Et dicit quod nihil factum, idest nullum praeteritum est eligibile, sicut nullus eligit ilion, idest troiam fuisse captam. Cuius ratio est, quia electio est appetitus praeconsiliati, ut dictum est. Nullus enim consiliatur de facto, id est de praeterito, sed de futuro. Et hoc probat: consilium non est nisi de aliquo contingenti, ut supra habitum est. Factum autem id est praeteritum, non est contingens, quia non contingit ipsum non fieri, idest quod non sit factum; et ad hoc inducit verbum agathonis qui recte dixit: quod solo isto posse privatur Deus, ut faciat ingenita, id est non facta quae sunt facta. Et hoc recte dixit.
Necesse est enim quod potestati cuiuslibet causae subsit omne illud quod potest contineri sub proprio obiecto virtutis eius, sicut ignis potest calefacere omne calefactibile. Virtus autem Dei, qui est universalis causa entium, extendit se ad totum ens: unde solum illud subtrahitur divinae potestati quod repugnat rationi entis, hoc est quod implicat contradictionem; et tale est quod factum est non fuisse. Eiusdem enim rationis est aliquid esse dum est, et fuisse dum fuit; et non esse quod est, et non fuisse quod fuit.
Deinde cum dicit utrarumque utique etc., concludit ex praemissis, quod cognitio veritatis est proprium opus utrarumque particularum intellectus, scilicet practici et speculativi, vel scientifici et ratiocinativi.
Deinde cum dicit secundum quos igitur etc., concludit ultimum, quod illi habitus sunt virtutes ambabus partibus intellectus secundum quos contingit verum dicere quod est bonum intellectivae partis.



Lectio 3

Incipientes igitur superius etc.. Postquam Philosophus investigavit rationem secundum quam accipiendae sunt intellectuales virtutes, hic iam incipit de ipsis intellectualibus virtutibus determinare. Et primo determinat de virtutibus intellectualibus principalibus. Secundo de virtutibus quibusdam adiunctis uni earum, scilicet prudentiae, ibi, oportet autem assumere etc.. Circa primum duo facit. Primo enumerat intellectuales virtutes. Secundo determinat de singulis earum, ibi, scientia quidem igitur quid est etc.. Dicit ergo primo, quod ex quo posita est ratio accipiendi virtutes intellectuales, debemus rursus incipere ab eo quod superius determinatum est, ut sic tractemus de ipsis intellectualibus virtutibus.
Dictum est enim prius, quod virtutes intellectuales sunt habitus, quibus anima dicit verum. Sunt autem quinque numero quibus anima semper dicit verum vel affirmando vel negando: scilicet ars, scientia, prudentia, sapientia et intellectus. Unde patet quod ista quinque sunt virtutes intellectuales. Ab horum autem numero excludit suspicionem, quae per aliquas coniecturas habetur de aliquibus particularibus factis; et opinionem quae per probabiles rationes habetur de aliquibus universalibus. Quamvis enim per ista duo quandoque verum dicatur tamen contingit quod eis quandoque dicitur falsum, quod est malum intellectus, sicut verum est bonum ipsius; est autem contra rationem virtutis ut sit principium mali actus. Et sic patet quod suspicio et opinio non possunt dici intellectuales virtutes.
Deinde cum dicit: scientia quidem igitur etc., determinat de virtutibus intellectualibus enumeratis. Et primo determinat de singulis earum; secundo ostendit quae sit principalior inter eas, ibi, et quemadmodum caput habens etc.. Circa primum duo facit. Primo determinat de virtutibus intellectualibus perficientibus intellectum circa ea quae sunt ex principiis. Secundo determinat de habitibus intellectualibus perficientibus intellectum circa prima principia, ibi, quia scientia de universalibus etc.. Circa primum duo facit. Primo determinat de scientia quae perficit intellectum circa necessaria. Secundo de habitibus perficientibus intellectum circa contingentia, ibi: contingentis autem aliter habere etc.. Circa primum duo facit. Primo notificat scientiam ex parte materiae. Secundo ex parte causae, ibi, adhuc docibilis omnis etc..
Dicit ergo primo, quod manifestum potest esse quid sit scientia ex his quae dicentur, si oportet per certitudinem scientiam cognoscere, et non sequi similitudines, secundum quas scilicet quandoque similitudinarie dicimus scire etiam sensibilia de quibus certi sumus. Sed certa ratio scientiae hinc accipitur, quod omnes suspicamur de eo quod scimus quod non contingit illud aliter se habere: alioquin non esset certitudo scientis, sed dubitatio opinantis. Huiusmodi autem certitudo, quod scilicet non possit aliter esse, non potest haberi circa contingentia aliter se habere. Tunc enim solum potest de eis certitudo haberi cum cadunt sub sensu. Sed quando fiunt extra speculari, idest quando desinunt videri vel sentiri, tunc latent utrum sint vel non sint, sicut patet circa hoc quod est sortem sedere. Sic ergo patet quod omne scibile est ex necessitate. Ex quo concludit quod sit aeternum; quia omnia quae sunt simpliciter ex necessitate, sunt aeterna. Huiusmodi autem neque generantur neque corrumpuntur. Talia ergo sunt de quibus est scientia.
Potest autem et de generabilibus et corruptibilibus esse aliqua scientia, puta naturalis; non tamen secundum particularia quae generationi et corruptioni subduntur, sed secundum rationes universales quae sunt ex necessitate et semper.
Deinde cum dicit: adhuc docibilis etc., notificat scientiam per causam. Et dicit quod omnis scientia videtur esse docibilis, id est potens doceri; unde in I metaphysicae dicitur quod signum scientis est posse docere. Per id enim quod est actu reducitur alterum de potentia in actum. Et eadem ratione omne scibile est discibile ab eo, scilicet qui est potentia sciens. Oportet autem quod omnis doctrina seu disciplina fiat ex aliquibus praecognitis, sicut dictum est in principio posteriorum analyticorum. Non enim possumus devenire in cognitionem alicuius ignoti nisi per aliquod notum.
Est autem duplex doctrina ex praecognitis: una quidem per inductionem, alia vero per syllogismum. Inductio autem inducitur ad cognoscendum aliquod principium et aliquod universale in quod devenimus per experimenta singularium, ut dicitur in principio metaphysicae; sed ex universalibus principiis praedicto modo praecognitis procedit syllogismus. Sic ergo patet quod sunt quaedam principia ex quibus syllogismus procedit, quae non notificantur per syllogismum, alioquin procederetur in infinitum in principiis syllogismorum, quod est impossibile ut probatur in primo posteriorum. Sic ergo relinquitur quod principiorum syllogismi sit inductio. Non autem quilibet syllogismus est disciplinalis, quasi faciens scire, sed solus demonstrativus, qui ex necessariis necessaria concludit.
Sic ergo manifestum est quod scientia est habitus demonstrativus, idest ex demonstratione causatus, observatis omnibus illis quaecumque circa scientiam demonstrativam determinata sunt in posterioribus analyticis. Oportet enim, ad hoc quod aliquis sciat, quod principia ex quibus scit (sint) per aliquem modum credita et cognita etiam magis quam conclusiones quae sciuntur. Alioquin non per se, sed per accidens habebit scientiam, inquantum scilicet potest contingere quod istam conclusionem sciat per quaedam alia principia et non per ista quae non magis cognoscit quam conclusionem. Oportet enim quod causa sit potior effectu. Unde id quod est causa cognoscendi oportet esse magis notum. Et ita per hunc modum determinatum est de scientia.
Deinde cum dicit contingentis autem etc., determinat de habitibus qui perficiunt intellectum circa contingentia. Et circa hoc tria facit. Primo ostendit duos esse habitus circa contingentia. Secundo determinat de uno eorum, scilicet de arte, ibi, quia autem aedificativa etc.. Tertio determinat de altero, scilicet de prudentia, ibi: de prudentia autem sic utique etc.. Dicit ergo primo, quod contingens aliter se habere dividitur in duo, quia aliquid eius est agibile et aliquid est factibile, quod quidem cognoscitur per hoc quod alterum est factio et alterum est actio.
Et his possumus assentire per rationes exteriores, idest per ea quae determinata sunt extra istam scientiam, scilicet in ix metaphysicae; ibi enim ostensa est differentia inter actionem et factionem. Nam actio dicitur operatio manens in ipso agente, sicut videre, intelligere et velle, factio autem dicitur operatio transiens in exteriorem materiam ad aliquid formandum ex ea, sicut aedificare, urere et secare. Quia ergo habitus distinguuntur secundum obiecta, consequens est quod habitus qui est activus cum ratione, scilicet prudentia, sit alius ab habitu factivo qui est cum ratione qui est ars; et quod unus eorum non contineatur sub alio, sicut neque actio et factio continentur sub invicem, quia neque actio est factio, neque factio est actio. Distinguuntur enim oppositis differentiis, ut ex dictis patet.
Est autem considerandum quod quia contingentium cognitio non potest habere certitudinem veritatis repellentem falsitatem, ideo quantum ad solam cognitionem pertinet, contingentia praetermittuntur ab intellectu qui perficitur per cognitionem veritatis. Est autem utilis contingentium cognitio secundum quod est directiva humanae operationis quae circa contingentia est. Et ideo contingentia divisit tractans de intellectualibus virtutibus solum secundum quod subiiciuntur humanae operationi. Unde et solae scientiae practicae sunt circa contingentia, inquantum contingentia sunt, scilicet in particulari. Scientiae autem speculativae non sunt circa contingentia nisi secundum rationes universales, ut supra dictum est.
Deinde cum dicit: quia autem aedificativa etc., determinat de arte. Et primo de ipsa arte secundum se; secundo de arte per comparationem ad oppositum eius, ibi, ars quidem igitur etc.. Circa primum duo facit. Primo ostendit quid sit ars. Secundo quae sit artis materia, ibi, est autem ars omnis etc.. Primum manifestat per inductionem. Videmus enim quod aedificativa est ars quaedam, et iterum quod est habitus quidam ad faciendum aliquid cum ratione. Et nulla ars invenitur cui hoc non conveniat, quod scilicet sit habitus factivus cum ratione, neque invenitur talis habitus factivus, scilicet cum ratione, qui non sit ars. Unde manifestum est quod idem est ars et habitus factivus cum vera ratione.
Deinde cum dicit: est autem ars etc., determinat materiam artis. Et circa hoc tria facit: primo ponit artis materiam; secundo ostendit a quibus differat secundum suam materiam, ibi, neque enim de his etc.; tertio ostendit cum quo conveniat in materia, ibi, et secundum modum quemdam etc.. Circa materiam autem artis duo est considerare, scilicet ipsam actionem artificis quae per artem dirigitur, et opus quod est per artem factum. Est autem triplex operatio artis. Prima quidem est considerare qualiter aliquid sit faciendum. Secunda autem est operari circa materiam exteriorem. Tertia autem est constituere ipsum opus. Et ideo dicit quod omnis ars est circa generationem, id est circa constitutionem et complementum operis, quod primo ponit tamquam finem artis: et est etiam circa artificiare, id est circa operationem artis qua disponit materiam, et est etiam circa speculari qualiter aliquid fiat per artem.
Ex parte vero ipsius operis duo est considerare. Quorum primum est quod ea quae fiunt per artem humanam sunt contingentia esse et non esse. Quod patet ex hoc, quod quando fiunt incipiunt esse de novo. Secundum est quod principium generationis artificialium operum est in solo faciente quasi extrinsecum ab eis, sed non in facto quasi intrinsecum.
Deinde cum dicit neque enim de his etc., manifestat quod dictum est, ostendens differentiam artis ad tria. Primo quidem ad scientias divinas et mathematicas, quae sunt de his quae ex necessitate sunt vel fiunt, de quibus non est ars.
Secundo ibi: neque de his etc., ostendit differentiam ad scientiam naturalem, quae est de his quae sunt secundum naturam, de quibus non est ars. Habent enim ea, quae sunt secundum naturam, in seipsis principium motus, ut dicitur in II physicorum, quod non competit operibus artis, ut dictum est.
Tertio ibi: quia autem etc., ostendit differentiam artis ad prudentiam. Et dicit, quod quia actio et factio sunt altera invicem, necesse est quod ars sit factionis directiva et non actionis, cuius est directiva prudentia.
Deinde cum dicit: et secundum modum quendam etc., ostendit cum quo conveniat ars in materia. Et dicit quod fortuna et ars sunt circa eadem secundum aliquem modum; utraque enim est circa ea quae fiunt per intellectum; sed ars cum ratione, fortuna sine ratione. Et hanc convenientiam agathon designavit dicens, quod ars dilexit fortunam, et fortuna artem, inquantum scilicet in materia conveniunt.
Deinde cum dicit: ars quidem igitur etc., determinat de arte per comparationem ad eius oppositum. Et dicit, quod sicut ars, ut praedictum est, est quidam habitus factivus cum vera ratione, ita athennia, id est inertia, e contrario est habitus factivus cum ratione falsa circa contingens aliter se habere.



Lectio 4

De prudentia autem sic utique assumamus etc.. Postquam Philosophus determinavit de arte, hic determinat de prudentia. Et primo ostendit quid sit prudentia. Secundo ostendit quid sit subiectum eius, ibi: duabus autem entibus etc.. Circa primum duo facit. Primo ostendit quid sit prudentia; secundo ostendit differentiam eius ab arte, quantum ad rationem virtutis, ibi, sed tamen artis quidem etc.. Circa primum duo facit. Primo ostendit quis sit prudens. Secundo, quid sit prudentia, ibi, consiliatur autem nullus etc.. Circa primum tria facit. Primo determinat modum agendi. Et dicit, quod sic oportet assumere de prudentia quid sit, considerando qui dicantur prudentes.
Secundo ibi: videtur autem prudentis esse etc., ostendit qui sint prudentes. Et dicit quod ad prudentem videtur pertinere, quod sit potens ex facultate habitus bene consiliari circa propria bona et utilia, non quidem in aliquo particulari negotio, puta qualia sint bona vel utilia ad sanitatem vel fortitudinem corporalem; sed circa ea quae sunt bona et utilia ad hoc quod tota humana vita sit bona.
Tertio ibi: signum autem etc., manifestat quod dictum est per signum: quia scilicet illi dicuntur prudentes non simpliciter, sed circa aliquid determinatum, qui possunt bene ratiocinari de his quae sunt bona et utilia ad aliquem finem determinatum, dummodo ille finis sit bonus; quia ratiocinari de his quae pertinent ad malum finem est contrarium prudentiae, et dummodo hoc sit circa ea quorum non est ars; quia bene ratiocinari de huiusmodi non pertinet ad prudentiam, sed ad artem. Si ergo ille qui est bene consiliativus ad aliquid particulare est prudens particulariter in aliquo negotio; consequens est, quod ille sit totaliter et simpliciter prudens qui est bene consiliativus de his quae pertinent ad totam vitam.
Deinde cum dicit consiliatur autem etc., ostendit quid sit prudentia. Et primo ponit definitionem prudentiae. Secundo manifestat eam per signa, ibi, propter quod periclea et tales etc.. Circa primum tria facit. Primo ostendit ex praedictis differentiam prudentiae ad alios habitus supra positos, scilicet scientiam et artem. Secundo concludit definitionem prudentiae, ibi, relinquitur ergo etc.. Tertio assignat rationem cuiusdam quod dixerat, ibi: factionis quidem enim etc.. Dicit ergo primo, quod nullus consiliatur, neque de his quae sunt simpliciter impossibilia aliter se habere, neque de his quae sunt impossibilia agere illi. Accipiamus ergo ea quae supra dicta sunt: scilicet quod scientia est per demonstrationem: et iterum, quod demonstratio non potest esse de his quorum principia contingit aliter se habere, quia si principia possunt aliter se habere, omnia quae ex principiis illis consequuntur possunt aliter se habere non enim potest esse quod principia debilius esse habeant, quam ea quae sunt ex principiis. Coniungamus autem cum his ea quae nunc dicta sunt, scilicet quod consilium non sit de his quae sunt ex necessitate, et quod prudentia sit circa consiliabilia; quia dictum est supra, quod prudentis est bene consiliari. Ex quibus omnibus sequitur quod prudentia, neque sit scientia, neque ars.
Et quod non sit scientia, patet per hoc quod agibilia de quibus est consilium et circa quae est prudentia, contingit aliter se habere, et circa talia non est scientia. Quod autem prudentia non sit ars, patet per hoc, quod aliud est genus actionis et factionis. Unde prudentia quae est circa actiones, differt ab arte quae est circa factiones.
Deinde cum dicit relinquitur ergo etc., concludit ex praemissis definitionem prudentiae. Et dicit, quod ex quo prudentia non est scientia, quae est habitus demonstrativus circa necessaria; et non est ars, quae est habitus cum ratione factivus; relinquitur, quod prudentia sit habitus cum vera ratione activus, non quidem circa factibilia, quae sunt extra hominem, sed circa bona et mala ipsius hominis.
Deinde cum dicit factionis quidem enim etc., assignat rationem eius quod dixerat: scilicet quod prudentia sit habitus activus circa hominis bona et mala. Manifestum est enim, quod semper finis factionis est aliquid alterum ab ipsa factione, sicut finis aedificationis est aedificium constructum. Ex quo patet, quod bonum ipsius factionis non est in faciente, sed in facto. Sic igitur ars, quae est circa factiones, non est circa hominis bona vel mala, sed circa bona vel mala artificiatorum. Sed finis actionis non semper est aliquid alterum ab actione, quia quandoque euprasia, idest bona operatio est finis ipsi, idest sibimet, vel etiam agenti: quod tamen non est semper, nihil enim prohibet unam actionem ordinari ad aliam sicut ad finem: sicut consideratio effectuum ordinatur ad considerationem causae. Finis autem est bonum uniuscuiusque. Et sic patet, quod bonum actionis est in ipso agente. Unde prudentia, quae est circa actiones, dicitur esse circa hominis bona.
Deinde cum dicit propter quod periclea etc., manifestat definitionem propositam per duo signa. Quorum primum est, quod quia prudentia est circa hominis bona et mala, propter hoc quendam qui dicebatur pericles et alios similes existimamus esse prudentes, ex eo quod possunt considerare quae sint bona non solum sibiipsis, sed etiam aliis. Tales autem, scilicet qui sibi et aliis possunt bona speculari, existimamus oeconomicos idest dispensatores domorum, et politicos, id est gubernatores civitatum.
Secundum signum ponit ibi, hinc et temperantiam etc.. Et dicit quod quia prudentia est circa bona vel mala agibilia, inde est quod temperantia vocatur in graeco soffrosini, quasi salvans mentem, a qua etiam prudentia dicitur fronesis. Temperantia autem, in quantum moderatur delectationes et tristitias tactus, salvat talem existimationem, quae scilicet est circa agibilia quae sunt hominis bona vel mala. Et hoc patet per contrarium: quia delectabile et triste quod moderatur temperantia, non corrumpit, scilicet totaliter, neque pervertit, in contrarium deducendo, quamcumque existimationem, puta speculativam, scilicet quod triangulus habeat vel non habeat tres angulos aequales duobus rectis. Sed delectatio et tristitia corrumpit et pervertit existimationes quae sunt circa iudicia operabilium.
Qualiter fiat talis corruptio, ostendit consequenter. Manifestum est enim quod principia operabilium sunt fines, cuius gratia fiunt operabilia, qui ita se habent in operabilibus sicut principia in demonstrabilibus, ut habetur in secundo physicorum. Quando autem est vehemens delectatio vel tristitia, apparet homini quod illud sit optimum per quod sequitur delectationem et fugit tristitiam: et ita corrupto iudicio rationis non apparet homini verus finis qui est principium prudentiae circa operabilia existentis, nec appetit ipsum, neque etiam videtur sibi quod oporteat omnia eligere et operari propter verum finem, sed magis propter delectabile. Quaelibet enim malitia, idest habitus vitiosus, corrumpit principium, inquantum corrumpit rectam existimationem de fine. Hanc autem corruptionem maxime prohibet temperantia.
Et sic concludit ex praedictis signis, quod necesse est prudentiam esse habitum operativum circa humana bona cum ratione vera.
Deinde cum dicit: sed tamen artis etc., ostendit differentiam duplicem inter artem et prudentiam, secundum rationem virtutis humanae. Quarum prima est, quod circa artem requiritur virtus moralis, quae scilicet rectificet usum eius. Potest enim esse quod aliquis habet habitum artis quo potest bonam domum aedificare, tamen non vult propter aliquam aliam malitiam. Sed virtus moralis, puta iustitia, facit quod artifex recte arte sua utetur. Sed circa usum prudentiae non requiritur aliqua virtus moralis. Dictum est enim quod principia prudentiae sunt fines, circa quos conservatur rectitudo iudicii per virtutes morales. Unde prudentia, quae est circa humana bona, ex necessitate habet secum adiunctas virtutes morales tamquam salvantes sua principia; non autem ars quae est circa bona exteriora, sed postquam iam habetur ars, adhuc requiritur virtus moralis quae rectificet usum eius.
Secundam differentiam ponit ibi: et in arte quidem etc.. Manifestum est enim quod si aliquis peccat in arte ex propria voluntate, reputatur melior artifex quam si hoc non faciat sponte, quia tunc videretur ex imperitia artis procedere; sicut patet de his qui loquuntur incongrue propria sponte. Sed circa prudentiam minus laudatur qui volens peccat quam qui nolens, sicut et circa virtutes morales. Et hoc ideo quia ad prudentiam requiritur rectitudo appetitus circa fines, ad hoc quod sint ei salva sua principia. Ex quo patet, quod prudentia non est ars, quasi in sola veritate rationis consistens: sed est virtus ad modum moralium virtutum requirens rectitudinem appetitus.
Deinde cum dicit: duabus autem entibus etc., ostendit quid sit subiectum prudentiae. Et dicit quod cum duae sint partes animae rationalis, quarum una dicitur scientificum et alia ratiocinativum sive opinativum, manifestum est quod prudentia est virtus alterius horum, scilicet opinativi. Opinio enim est circa ea quae contingit aliter se habere, sicut et prudentia. Et tamen quamvis prudentia sit in hac parte rationis sicut in subiecto, ratione cuius dicitur virtus intellectualis; non tamen est cum sola ratione sicut ars vel scientia, sed requirit rectitudinem appetitus. Et huius signum est, quia habitus qui est in sola ratione potest oblivioni tradi, sicut ars et scientia, nisi sit habitus naturalis, sicut intellectus: prudentia non traditur oblivioni per dissuetudinem, aboletur cessante appetitu recto qui. Quandiu manet, facit rationem continue exerceri circa ea quae sunt prudentiae, ita quod oblivio subrepere non potest.



Sententia Libri Ethicorum Lib.6 Lec.1