Sententia Libri Ethicorum Lib.6 Lec.8
Est autem et synesis etc.. Postquam Philosophus determinavit de eubulia, hic determinat de synesi. Et circa hoc duo facit. Primo comparat synesim scientiae et opinioni. Secundo prudentiae, ibi, propter quod etc.. Circa primum duo facit. Primo ostendit quod non omnis scientia vel opinio est synesis. Secundo ostendit quod nulla scientia est synesis, ibi, neque aliqua una etc.. Dicit ergo primo quod synesis, secundum quam dicimus aliquos esse synechos, id est sensatos, et contrarium eius quod est asynesia, secundum quam dicimus aliquos esse asynecos, idest insensatos, non est totaliter idem quod scientia vel opinio. Nullus enim est qui non habeat aliquam scientiam vel opinionem. Si ergo omnis scientia vel opinio esset synesis, sequeretur quod omnes homines essent sensati. Quod patet esse falsum.
Deinde cum dicit: neque aliqua una etc., ostendit quod nulla scientia sit synesis. Et dicit quod synesis non est aliqua scientiarum particularium. Quia si esset medicina, esset de sano et aegro. Si autem esset geometria, esset circa magnitudines. Quaedam autem aliae scientiae sunt de rebus sempiternis et immobilibus, sicut scientiae divinae circa quas non dicitur esse synesis. Neque etiam dicitur esse de his quae fiunt sive a natura, sive ab homine, de quibus sunt scientiae naturales et artificiales: sed est de illis de quibus aliquis potest dubitare et consiliari. Et sic patet quod synesis non est aliqua scientia.
Deinde cum dicit propter quod etc., comparat synesim prudentiae. Et primo concludit ex praemissis convenientiam utriusque: quia enim synesis est circa consiliabilia, circa quae etiam est prudentia, ut supra ostensum est, sequitur quod synesis sit circa eadem cum prudentia.
Secundo ibi: non est autem idem etc., ostendit differentiam utriusque. Et primo ostendit quod synesis non est prudentia. Secundo quod non sit prudentiae generatio, ibi, est autem non habere prudentiam etc.. Dicit ergo primo, quod quamvis synesis et prudentia sint circa eadem, non tamen sunt omnino idem.
Ad cuius evidentiam considerandum quod in speculativis, in quibus non est actio, est solum duplex opus rationis: scilicet invenire inquirendo, et de inventis iudicare. Et haec quidem duo opera sunt (etiam) rationis practicae, cuius inquisitio est consilium, quod pertinet ad eubuliam, iudicium autem de consiliatis pertinet ad synesim. Illi enim dicuntur sensati, qui possunt bene iudicare de agendis. Non autem stat hic ratio practica, sed ulterius procedit ad agendum. Et ideo necessarium est tertium opus quasi finale et completivum, scilicet praecipere quod procedatur ad actum: et hoc proprie pertinet ad prudentiam.
Unde dicit quod prudentia est praeceptiva, inquantum scilicet est finis ipsius determinare quid oporteat agere vel non agere, sed synesis est solum iudicativa. Et pro eodem accipitur synesis et eusynesia, idest bonus sensus, sicut et idem dicuntur synechi et eusynechi, id est sensati et bene sensati, quorum est bene iudicare. Et sic patet quod prudentia est eminentior quam synesis, sicut et synesis quam eubulia. Inquisitio enim ordinatur ad iudicium sicut ad finem; et iudicium ad praeceptum.
Deinde cum dicit: est autem non habere etc., ostendit quod synesis non est generatio prudentiae. Et dicit quod synesis, sicut non est idem quod prudentia, ita non est idem cum hoc quod est habere prudentiam, aut cum hoc quod est sumere, idest acquirere eam. Sed sicut in graeco discere, quod est quidam usus scientiae, dicitur syniene, sic et syniene dicitur in hoc quod aliquis utitur opinione practica in hoc quod iudicat de his de quibus est prudentia. Quod quidem (multi) ab alio potest dici iudicare bene; eu enim in graeco idem est ei quod est bene. Unde nomen synesis, secundum quam dicuntur aliqui eusyneci, quasi bene iudicantes vel bene sensati, venit ex ea voce, scilicet syniene quae dicitur circa hoc quod est discere. Multoties enim discere nominamus syniene.
Est ergo sensus quod syniene in graeco significat aliquem usum alicuius intellectualis habitus, qui quidem usus non solum est discere sed etiam iudicare. Synesis autem dicitur a syniene ratione illius usus qui est iudicare, non ratione illius usus qui est discere. Unde synesis non est idem quod habere vel discere prudentiam, ut quidam putaverunt.
Deinde cum dicit: vocata autem gnome etc., determinat de tertia virtute quae vocatur gnome. Et ad huius virtutis evidentiam resumendum est quod supra dictum est in V de differentia epiichiae et iustitiae legalis. Iustum enim legale determinatur secundum id quod in pluribus contingit. Sed id quod est epiiches est directivum iusti legalis, ex eo quod necesse est legem deficere in paucioribus. Sicut ergo synesis importat iudicium rectum circa ea quae ut in pluribus contingunt, ita gnomyn importat rectum iudicium circa directionem iusti legalis. Et ideo dicit, quod illa virtus quae vocatur gnomyn, secundum quam aliquos dicimus eugnomonas, idest bene sententiantes, et habere gnomen, idest attingere ad rectam sententiam, nihil est aliud quam rectum iudicium eius, quod est obiectum epiichiae.
Et huius signum est quia hominem, qui est epiiches maxime dicimus esse signomonicum, quasi per quandam clementiam contemperantem sententiam. Et id quod est epiikes dicitur habere signomen, idest quamdam contemperantiam veniae. Et ipsa virtus, quae dicitur syngnome, est recte iudicativa eius, quod est epiiches. Et in hoc est recta, quod verum iudicat.
Deinde cum dicit: sunt autem omnes etc., comparat praedictas virtutes adinvicem, et ad prudentiam. Et circa hoc tria facit. Primo ponit convenientiam inter hos habitus. Secundo probat, ibi: et in eo quidem etc.; tertio infert quaedam correlaria ex dictis, ibi: propter quod et principium etc.. Dicit ergo primo, quod omnes praedicti habitus tendunt in idem. Et hoc rationabiliter. Et quod in idem tendant, patet, quia eisdem attribuuntur; nominamus enim gnomyn et synesim et prudentiam, et intellectum, eisdem attribuentes habere gnomin et intellectum, quos dicimus prudentes et synetos. Et quod rationabiliter eisdem attribuantur, patet per hoc quod omnia praedicta, quae vocat potentias, quia sunt actionum principia, sunt circa singularia, quae in operabilibus sunt sicut extrema, sicut supra dictum est de prudentia.
Deinde cum dicit: et in eo quidem etc., probat quod dixerat. Et primo per rationem. Secundo per signum, ibi: propter quod et naturalia etc.. Circa primum duo facit. Primo ostendit synesim et gnomen esse circa extrema et singularia, sicut et prudentia. Secundo ostendit idem de intellectu, ibi: et intellectus etc.. Dicit ergo primo quod manifestum est synesim et gnomyn esse extremorum singularium, in quantum synechus (et) eugnomen, id est bene sententians, vel signomyn, id est contemperanter sententians, est iudicativus de illis de quibus prudens praecipit. Ea enim quae sunt epiikia, de quibus est gnomyn, possunt communiter se habere ad omnia bona humana, quorum est prudentia, inquantum unumquodque eorum se habet ad alium, quod est de ratione iustitiae; dictum est enim supra, quod epiiches est quoddam iustum; sic bene dictum est, quod gnomi sit de his de quibus est prudentia. Quod autem omnia ista sint circa singularia et extrema patet per hoc quod operabilia sunt singularia et extrema; prudentia autem, synesis et gnomin circa operabilia sunt. Unde patet, quod sunt circa extrema.
Deinde cum dicit: et intellectus etc., ostendit quod etiam intellectus sit circa extrema. Et dicit, quod intellectus in utraque cognitione, scilicet tam speculativa quam practica, est extremorum, quia primorum terminorum et extremorum, a quibus scilicet ratio procedere incipit, est intellectus et non ratio. Est autem duplex intellectus. Quorum hic quidem est circa immobiles terminos et primos, qui sunt secundum demonstrationes, quae procedunt ab immobilibus et primis terminis, idest a principiis indemonstrabilibus, quae sunt prima cognita et immobilia, quia scilicet eorum cognitio ab homine removeri non potest. Sed intellectus qui est in practicis, est alterius modi extremi, scilicet singularis, et contingentis et alterius propositionis, idest non universalis quae est quasi maior, sed singularis quae est minor in syllogismo operativo.
Quare autem huiusmodi extremi dicatur intellectus, patet per hoc, quod intellectus est principiorum; haec autem singularia, quorum dicimus esse intellectum huiusmodi, principia eius sunt quod est cuius gratia, id est sunt principia ad modum causae finalis.
Et quod singularia habeant rationem principiorum, patet, quia ex singularibus accipitur universale. Ex hoc enim, quod haec herba fecit huic sanitatem, acceptum est, quod haec species herbae valet ad sanandum. Et quia singularia proprie cognoscuntur per sensum, oportet quod homo horum singularium, quae dicimus esse principia et extrema, habeat sensum non solum exteriorem sed etiam interiorem, cuius supra dixit esse prudentiam, scilicet vim cogitativam sive aestimativam, quae dicitur ratio particularis. Unde hic sensus vocatur intellectus qui est circa singularia. Et hunc Philosophus vocat in tertio de anima intellectum passivum, qui est corruptibilis.
Deinde cum dicit propter quod et naturalia etc., manifestat quod dixerat per signum. Quia enim praedicti habitus sunt circa singularia, oportet quod aliquo modo attingant virtutes sensitivas, quae operantur per organa corporea. Et ideo praedicti habitus videntur esse naturales: non quod totaliter sint a natura, sed quod ex naturali dispositione corporis aliqui sunt prompti ad hos habitus, ita quod per modicam experientiam complentur in eis: quod non accidit circa habitus intellectuales, qui sunt circa naturalia, puta geometriam vel metaphysicam.
Et hoc est quod subdit quod nullus dicitur sapiens, idest metaphysicus, nec geometer, secundum naturam, non quin aliqui secundum naturam sint magis apti ad hoc quam alii: sed hoc est secundum dispositionem remotam non secundum dispositionem propinquam, secundum quam aliqui dicuntur naturaliter habere gnomyn et synesim et intellectum, quem diximus esse circa singularia.
Et signum huius quod huiusmodi secundum naturam insint aliquibus est quia aestimamus quod consequantur aetates hominum, secundum quas transmutatur natura corporalis. Est enim aliqua aetas, scilicet senilis, quae propter quietationem transmutationum corporalium et animalium habet huiusmodi intellectum et gnomyn, quasi natura sit horum causa.
Deinde cum dicit propter quod et principium etc., infert duo corollaria ex dictis. Quorum primum est, quod intellectus, qui est bene discretivus singularium in practicis, non solum se habet sicut principium, sicut in speculativis, sed etiam sicut finis. In speculativis enim demonstrationes procedunt ex principiis quorum est intellectus; non tamen demonstrationes dantur de eis. Sed in operativis, demonstrationes et procedunt ex his scilicet singularibus, et dantur de his scilicet singularibus. Oportet enim in syllogismo operativo, secundum quem ratio movet ad agendum, esse minorem singularem, et etiam conclusionem quae concludit ipsum operabile, quod est singulare.
Secundum corollarium ponit ibi: quare oportet etc.. Quia enim dictum est supra, quod intellectus, qui est principiorum operabilium, consequitur experientiam et aetates et perficitur per prudentiam; inde est, quod oportet attendere his quae opinantur et enuntiant circa operabilia homines experti et senes et prudentes, quamvis non inducant demonstrationes, non minus quasi ipsis demonstrationibus, sed etiam magis. Huiusmodi enim homines, propter hoc quod habent ex experientia visum, idest rectum iudicium de operabilibus, vident principia operabilium. Principia autem sunt certiora conclusionibus demonstrationum.
Est autem considerandum circa ea quae hic dicta sunt quod sicut pertinet ad intellectum absolutum in universalibus iudicium de primis principiis, ad rationem autem pertinet discursus a principiis in conclusiones, ita etiam circa singularia vis cogitativa hominis vocatur intellectus secundum quod habet absolutum iudicium de singularibus. Unde ad intellectum dicit pertinere prudentiam et synesim et gnomen. Dicitur autem ratio particularis, secundum quod discurrit ab uno in aliud. Et ad hanc pertinet eubulia, quam Philosophus his non connumeravit nec dixit eam esse extremorum.
Ultimo autem epilogat, dicens quod dictum est quid sit prudentia, quae est principalis in agibilibus, et sapientia, quae est principalis in speculativis, et circa quae sunt utraque earum, et quod non sint in eadem parte animae rationalis.
Dubitabit autem utique aliquis etc.. Postquam Philosophus determinavit de virtutibus intellectualibus, hic movet quasdam dubitationes de utilitate ipsarum. Et circa hoc duo facit. Primo proponit dubitationes. Secundo solvit eas, ibi: primum quidem igitur dicimus etc.. Circa primum duo facit. Primo movet dubitationem de utilitate Sapientiae et prudentiae, ad quas aliae reducuntur sicut ad principaliores. Secundo de comparatione harum duarum ad invicem, ibi: ad haec autem inconveniens etc.. Circa primum duo facit. Primo proponit dubitationem. Et dicit, quod aliquis potest dubitare ad quid vel quomodo sapientia et prudentia sint utiles.
Secundo ibi, sapientia quidem enim etc., prosequitur dubitationem. Et primo quantum ad sapientiam, quae videtur ad nihil utilis esse. Quicquid enim est utile in rebus humanis valet ad felicitatem, quae est ultimus finis vitae humanae, ad quam nihil videtur valere sapientia. Non enim videtur speculari aliquid eorum per quae homo fit felix; quod quidem est per operationem virtutis, ut supra in primo habitum est. Sapientia autem nullius generationis, idest operationis est considerativa, cum sit de primis principiis entium. Sic ergo videtur, quod sapientia non sit utilis homini.
Secundo ibi: prudentia autem etc., prosequitur dubitationem quantum ad prudentiam. Et primo inducit in rationem quod prudentia non sit necessaria homini. Secundo excludit quamdam responsionem, ibi, si autem non horum etc.. Dicit ergo primo quod prudentia habet (hoc), quod scilicet sit considerativa operationum humanarum ex quibus homo fit felix. Sed non propter hoc videtur quod homo habeat opus ipsa. Est enim prudentia circa ea quae sunt iusta in comparatione ad alios, et pulchra idest honesta, et bona idest utilia homini secundum seipsum, quae quidem operari pertinet ad bonum virum. Non videtur autem aliquis esse operativus eorum quae sunt secundum aliquem habitum ex eo quod scit ipsa, sed ex eo quod habet habitum ad ea.
Sicut patet in corporalibus, quod per hoc quod homo habet scientiam medicinalem vel exercitativam non est magis operativus eorum quae pertinent ad hominem sanum vel ad bene se habentem, dummodo ea non consistant solum in eo quod est facere, sed in eo quod est esse ab aliquo interiori habitu. Contingit enim quandoque quod aliquis per notitiam artis operatur quaedam opera sani quasi confingens ea et non secundum quod procedunt ab habitu sanitatis, prout scilicet operatur ea homo sanus. Sic enim non magis procedit ab homine ex eo quod scit medicinam, sed ex eo solum quod sit sanus. Cum igitur virtutes sint habitus, opera virtutum secundum quod ab eis procedunt et ducunt ad felicitatem non magis operatur homo ex hoc quod habet eorum notitiam per prudentiam. Et sic prudentia non est boni operativa.
Deinde cum dicit: si autem non horum etc., excludit quamdam responsionem. Posset enim aliquis dicere quod, licet homo ex quo est virtuosus non magis sit operativus operum virtutis per hoc quod cognoscit ea secundum prudentiam, est tamen prudentia necessaria ad hoc quod homo fiat virtuosus, sicut ars medicinae est necessaria non ad hoc quod sanus opera sanitatis exequatur, sed ad hoc quod fiat sanus. Et sic ponendum est quod homo debet esse prudens non gratia horum, scilicet operum virtutis, sed gratia eius quod est fieri virtuosum. Hanc autem responsionem excludit duabus rationibus.
Quarum prima est quia, ex quo homines essent studiosi, id est virtuosi, ad nihil esset eis utilis prudentia, quod manifeste videtur inconveniens.
Secundam rationem ponit ibi, adhuc autem etc.. Videtur enim quod secundum responsionem praedictam non solum (habentibus virtutem, sed) etiam non habentibus virtutem non esset necessaria prudentia. Videtur enim quod nihil differat ad hoc quod aliqui fiant virtuosi, utrum ipsi habeant prudentiam vel persuadeantur ab aliis qui habent, quum per hoc sufficienter se habet homo ad hoc quod fiat virtuosus, sicut patet circa sanitatem. Cum enim volumus sani esse, non propter hoc curamus addiscere medicinam, sed sufficit nobis uti consilio medicorum. Ergo, pari ratione, ad hoc quod efficiamur virtuosi, non oportet quod nos ipsi habeamus prudentiam, sed sufficit quod a prudentibus instruamur.
Deinde cum dicit: ad haec autem etc., movet dubitationem circa comparationem Sapientiae et prudentiae. Ostensum est enim supra quod prudentia est deterior, id est inferior in dignitate quam sapientia; et tamen videtur esse principalior, idest magis principativa quia prudentia et operatur et praecipit circa singula. Continetur enim sub prudentia etiam politica: dictum est enim in prooemio libri quod haec praeordinat quas disciplinas debitum est esse in civitatibus et quales unumquemque addiscere et usquequo. Et sic videtur prudentia principari sapientiae, cum praecipere sit opus iudicantis. Et hoc videtur inconveniens quod deterior principetur meliori.
Subdit autem, continuans se ad sequentia, dicens quod de his quae proposita sunt dicendum est, nunc autem tacta sunt solum per modum dubitationis.
Deinde cum dicit: primum quidem igitur etc., solvit praemissas dubitationes. Et primo solvit dubitationem de utilitate Sapientiae et prudentiae. Secundo de comparatione utriusque, ibi, sed tamen neque principalis etc.. Circa primum duo facit. Primo solvit dubitationem communiter quantum ad sapientiam et prudentiam. Secundo specialiter quantum ad prudentiam, ibi, adhuc opus etc.. Circa primum ponit duas solutiones. Quarum prima ostendit quod rationes quas inducit non efficaciter concludunt. Non enim sequitur, si per sapientiam et prudentiam nihil operatur homo ad felicitatem, quod propter hoc sint inutiles. Quia etiam si neutra ipsarum haberet aliquam operationem, tamen essent secundum se eligibiles cum sint virtutes perficientes utramque partem animae rationalis, ut ex dictis patet. Unicuique autem est eligibilis sua perfectio.
Secundo solvit per interemptionem ibi: deinde etc.. Et dicit quod sapientia et prudentia faciunt quidem aliquid ad felicitatem. Sed exemplum quod inducebatur non erat conveniens. Non enim hoc modo se habet sapientia, vel prudentia ad felicitatem, sicut ars medicinae ad sanitatem, sed magis sicut sanitas ad opera sana; ars enim medicinae facit sanitatem sicut quoddam opus exterius operatum; sed sanitas facit opera sana, quasi quemdam usum habitus sanitatis. Felicitas autem non est opus exterius operatum, sed est operatio procedens ab habitu virtutis. Unde, cum sapientia sit quaedam species virtutis communis, ex hoc ipso quod aliquis habet sapientiam et operatur secundum eam, est felix. Et eadem ratio est de prudentia. Sed specialiter expressit sapientiam, quia in operatione eius consistit potior felicitas, ut infra in X dicetur.
Deinde cum dicit: adhuc opus etc., solvit ea quae specialiter ad prudentiam pertinent. Et primo quantum ad hoc quod obiiciebatur, quod prudentia nihil facit ad opera virtutis. Secundo quantum ad hoc quod obiiciebatur, quod prudentia non est necessaria ad hoc quod homo sit virtuosus, ibi, de eo autem quod est etc.. Dicit ergo primo, quod adhuc specialiter quantum ad prudentiam fallit quod obiiciebatur, quod per prudentiam non sumus magis operativi operum virtutis. Hoc enim patet esse falsum, quia opus virtutis perficimus secundum utrumque, scilicet secundum prudentiam et secundum moralem virtutem.
Duo enim sunt necessaria in opere virtutis, (scilicet) quorum unum est ut homo habeat rectam intentionem de fine; quod quidem facit virtus moralis, inquantum inclinat appetitum in debitum finem. Aliud autem est quod homo bene se habeat circa ea quae sunt ad finem: et hoc facit prudentia quae est bene consiliativa et iudicativa et praeceptiva eorum quae sunt ad finem. Et sic ad opus virtutis concurrit et prudentia quae est perfectiva rationalis per essentiam, et virtus moralis quae est perfectiva appetitivae quae est rationalis per participationem. Sed quare alterius particulae animae quae est penitus irrationalis, scilicet nutritivae, non sit talis virtus quae concurrat ad operationem humanam, ratio in promptu est, quia in nutritiva potentia non est operari vel non operari, et hoc requiritur ad operationem virtutis humanae, ut ex supradictis patet.
Deinde cum dicit: de eo autem quod est nihil etc., solvit id quod obiciebatur quod sine prudentia possit aliquis esse et fieri virtuosus. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit quod prudentia non possit esse sine virtute morali. Secundo ostendit quod virtus moralis non possit esse sine prudentia, ibi, intendendum utique rursus etc.. Circa primum tria facit. Primo ostendit quod ad hoc quod aliquis sit virtuosus, requiritur non solum virtus moralis, sed etiam quoddam aliud operativum principium. Secundo ostendit quid sit illud, ibi, dicendum autem etc.. Tertio ostendit quod prudentia super illud principium addit adiunctionem virtutis moralis, ibi, est autem prudentia etc.. Dicit ergo primo, quod ad solvendum hoc quod dictum est, quod propter prudentiam non magis homo operabitur bona et iusta ad hoc quod fiat virtuosus, oportet parum superius incipere resumentes quaedam eorum quae dicta sunt.
Et incipiemus hinc, quod, sicut supra dictum est, quidam operantur iusta, et tamen non dicimus esse iustos: sicut cum aliqui operantur ea quae sunt statuta legibus vel inviti, vel propter ignorantiam, aut propter aliquam aliam causam, puta propter lucrum, et non propter amorem ipsorum operum iustitiae: et tales inquam non dicuntur iusti, quamvis operentur ea quae oportet eos facere, et etiam ea quae oportet facere bonum virum. Et ita etiam in singulis virtutibus oportet hominem aliqualiter operari ad hoc quod sit bonus ut sit bonus sive virtuosus, ut scilicet operetur ex electione et quia placeant ei ipsa opera virtutis. Iam autem supradictum est, quod virtus moralis facit electionem rectam, quantum scilicet ad intentionem finis, sed ea quae nata sunt fieri propter finem non pertinent ad virtutem moralem, sed ad quamdam aliam potentiam, idest ad quoddam aliud operativum principium, quod ingeniatur vias ducentes ad fines. Et sic huiusmodi principium est necessarium ad hoc quod homo sit virtuosus.
Deinde cum dicit dicendum autem etc., ostendit quid sit istud principium. Et dicit quod de praedictis aliquid est ulterius dicendum ut manifestius sciantur. Est itaque quaedam potentia, idest operativum principium, quam vocant dinoticam, quasi ingeniositatem quamdam sive industriam, quae talis est ut per eam homo possit operari ea quae ordinantur ad intentionem quam homo praesupposuit, sive bonam sive malam, et quod per ea quae operatur possit sortiri, idest consequi, finem. Et si quidem intentio sit bona, huiusmodi ingeniositas est laudabilis, si autem sit prava, vocatur astutia; quae sonat in malum, sicut prudentia sonat in bonum. Et quia dinotica communis est utrique, inde est, quod tam prudentes quam astutos dicimus esse dinos, id est ingeniosos sive industrios.
Deinde cum dicit: est autem prudentia etc., ostendit quid prudentia addat supra praedictum principium. Et dicit, quod prudentia non est omnino idem quod praedicta potentia, scilicet dinotica. Sed tamen non potest esse sine ea; sed in anima, huic visui idest huic cognoscitivo principio scilicet dinoticae, habitus prudentiae non fit sine virtute morali, quae se habet semper ad bonum, ut dictum est et ratio eius est manifesta. Quia sicut syllogismi speculativi habent sua principia, ita syllogismorum operabilium principium est, quod talis finis sit bonum et optimum, qualiscumque finis sit ille propter quem aliquis operatur, et ponatur, exempli gratia, quodcumque, puta temperato optimum et quasi principium est attingere medium in concupiscentiis tactus: sed quod hoc sit optimum non apparet nisi bono, idest virtuoso, qui habet rectam existimationem de fine, cum virtus moralis faciat rectam intentionem finis.
Et quod aliis malis non appareat id quod vere est optimum, patet per hoc, quod malitia opposita virtuti pervertit iudicium rationis, et facit mentiri circa fines, qui sunt circa practica principia. Sicut intemperato videtur optimum sequi concupiscentias. Non autem recte potest syllogizari si erretur circa principia. Cum ergo ad prudentem pertineat recte syllogizari de operabilibus, manifestum est, quod impossibile est esse prudentem illum qui non est virtuosus, sicut non posset esse sciens qui erraret circa principia demonstrationis.
Intendendum utique rursus etc.. Postquam Philosophus ostendit quod prudentia non potest esse sine morali virtute, hic ostendit quod moralis virtus non potest esse sine prudentia. Et circa hoc tria facit. Primo ostendit propositum. Secundo ex hoc solvit quamdam dubitationem incidentem, ibi, sed et ratio sic dissolvetur etc.. Tertio concludit principale intentum, ibi, manifestum autem quamvis etc.. Circa primum duo facit. Primo ostendit propositum per rationem. Secundo per dicta aliquorum, ibi, propter quod aiunt omnes etc.. Dicit ergo primo, quod ex quo ostensum est, quod prudentia non potest esse sine virtute morali, rursus intendendum est de virtute morali, utrum scilicet possit esse sine prudentia. Ita enim se habet circa virtutem moralem, sicut dictum de prudentia et dinotica, quod scilicet sicut ista duo non sunt idem penitus, sed tamen habent aliquam similitudinem ad invicem inquantum utraque adinvenit convenientes vias ad finem propositum. Ita etiam videtur se habere circa virtutem naturalem et principalem, idest moralem, quae est perfecta virtus.
Et quod sit aliqua virtus naturalis quae praesupponitur morali, patet per hoc quod singuli mores virtutum vel vitiorum videntur aliqualiter existere aliquibus hominibus naturaliter; statim enim quidam homines a sua nativitate videntur esse iusti, vel temperati vel fortes propter naturalem dispositionem, qua inclinantur ad opera virtutum. Quae quidem naturalis dispositio quantum ad tria potest attendi.
Primo quidem ex parte rationis, cui naturaliter indita sunt prima principia operabilium humanorum, puta nulli esse nocendum, et similia. Secundo ex parte voluntatis, quae de se naturaliter movetur a bono intellecto, sicut a proprio obiecto. Tertio ex parte appetitus sensitivi, secundum quod ex naturali complexione quidam sunt dispositi ad iram, quidam ad concupiscentias, vel ad alias huiusmodi passiones aut magis aut minus aut mediocriter, in quo consistit virtus moralis. Sed prima duo communia sunt omnibus hominibus, sed hoc tertium est quod differentiam facit in hominibus.
Unde secundum hoc dicit hic Philosophus quosdam esse naturaliter fortes vel iustos: et tamen requiritur in his qui naturaliter sunt tales aliquid aliud quod sit principaliter bonum, ad hoc quod praedictae virtutes secundum perfectiorem modum in nobis existant, quia praedicti naturales habitus sive inclinationes etiam pueris et bestiis insunt, sicut leo naturaliter est fortis et liberalis, sed tamen huiusmodi habitus naturales videntur esse nocivi nisi adsit discretio intellectus.
Et videtur, quod sicut in motu corporali si corpus fortiter moveatur absque visu dirigente, accidit, quod id quod movetur impingat et fortiter laedatur, ita etiam est et hic; si enim aliquis habeat fortem inclinationem ad opus alicuius virtutis moralis et non adhibeat discretionem, accidet gravis laesio, vel corporis proprii, sicut in eo qui inclinatur ad abstinentiam sine discretione, vel rerum exteriorum, si inclinetur ad liberalitatem: et simile est in aliis virtutibus. Sed si huiusmodi inclinatio coaccipiat in operando intellectum, ut scilicet cum discretione operetur, tunc multum differet secundum excellentiam bonitatis, et habitus, qui erit similis tali operationi cum discretione factae, erit proprie et perfecte virtus, quae est moralis.
Sicut igitur in parte animae opinativa sunt duae species principiorum operativorum, scilicet dinoches et prudentia, ita etiam in parte appetitiva, quae pertinet ad mores, sunt duae species, scilicet virtus naturalis et moralis, quae est principalis: et haec non potest fieri sine prudentia, sicut ostensum est.
Deinde cum dicit propter quod aiunt etc., manifestat propositum per dicta aliorum. Et primo per dictum socratis. Secundo per dictum eorum, qui suo tempore erant, ibi, signum autem etc.. Circa primum duo facit. Primo proponit dictum socratis. Et dicit, quod propter praedictam affinitatem virtutis moralis ad prudentiam, socratici dixerunt omnes virtutes morales esse prudentias.
Secundo ibi: et socrates etc., ostendit in quo deficiebant. Et dicit, quod in hoc dicta socratis inquisitio quantum ad aliquid erat recta, quantum autem ad aliquid peccabat; in hoc enim quod existimabat omnes virtutes morales esse prudentias, peccabat; cum virtus moralis et prudentia sint in diversis partibus animae. Sed quantum ad hoc bene dicebat, quod virtus moralis non potest esse sine prudentia.
Deinde cum dicit: signum autem etc., confirmat idem per dicta modernorum. Et primo ponit dictum eorum. Secundo ostendit in quo deficiant, ibi, oportet autem etc.. Dicit ergo primo, quod signum huius, quod virtus moralis non sit sine prudentia, est, quia etiam inter omnes definientes virtutem, ponentes eam in genere habitus, dicunt ad quae se extendat virtus, et quod hoc sit secundum rationem rectam. Manifestum est autem ex praemissis, quod ratio recta in agibilibus est, quae est secundum prudentiam. Si igitur omnes sic definientes, etsi non distincte determinent, videntur tamen aliqualiter divinare sive coniecturare quod virtus est talis habitus, qui est secundum prudentiam.
Deinde cum dicit: oportet autem etc., ostendit in quo deficiant sic dicentes. Et dicit quod oportet parum transcendere eorum dictum, aliquid addendo. Non enim solum hoc habet virtus moralis quod sit secundum rationem rectam; quia sic posset aliquis esse virtuosus moraliter sine hoc quod haberet prudentiam, per hoc, quod esset instructus per rationem alterius: sed oportet ulterius dicere quod virtus moralis est habitus cum ratione recta, quae quidem est prudentia. Sic igitur patet, quod socrates plus dixit quam oporteret dum aestimavit quod omnes virtutes morales essent rationes et non cum ratione, quia dicebat eas esse scientias sive prudentias.
Alii vero minus dixerunt quam oporteret, ponentes virtutes esse solum secundum rationem, aristotiles vero medium tenuit, ponens virtutem moralem esse secundum rationem et cum ratione. Sic igitur manifestum est ex dictis, quod non est possibile aliquem hominem esse bonum principaliter, idest secundum virtutem moralem, sine prudentia, neque etiam prudentem sine morali virtute.
Deinde cum dicit: sed et ratio etc., solvit ex praemissis quamdam incidentem quaestionem. Et primo movet dubitationem. Secundo solvit, ibi, hoc enim secundum quidem etc.. Dicit ergo primo, quod per praemissa potest solvi ratio, quam quidam inducunt disputantes ad hoc, quod virtutes abinvicem separentur, ita scilicet quod una virtus absque altera possit haberi. Videmus enim quod non idem homo est optime natus ad omnes virtutes, sed alius ad liberalitatem, alius ad temperantiam, et sic de aliis; facile autem unusquisque perducitur in id ad quod naturaliter inclinatur. Difficile autem est aliquid assequi contra naturae impulsum; sequetur ergo quod homo qui est naturaliter dispositus ad unam virtutem et non ad aliam, scivit, idest assecutus est hanc virtutem, ad quam naturaliter erat dispositus (et loquitur secundum socraticos, qui ponebat virtutes esse scientias): hanc autem, scilicet virtutem ad quam non est naturaliter dispositus, nequaquam consequetur.
Deinde cum dicit: hoc enim etc., solvit dubitationem praedictam. Et dicit quod hoc quod dictum est verificatur secundum virtutes naturales, non autem secundum virtutes morales, secundum quas aliquis dicitur simpliciter bonus. Et hoc ideo, quia nulla earum potest haberi sine prudentia, nec prudentia sine eis, ut ostensum est, et sic, quando prudentia quae est una virtus inerit, omnes simul inerunt cum ea, quarum nulla erit prudentia non existente.
Signanter autem dicit uni existenti, quia si essent diversae prudentiae circa materias diversarum virtutum moralium, sicut sunt diversa artificiorum genera, nihil prohiberet unam virtutem moralem esse sine alia, unaquaque earum habente prudentiam sibi correspondentem. Sed hoc non potest esse; quia eadem sunt principia prudentiae ad totam materiam moralem, ut scilicet omnia redigantur ad regulam rationis. Et ideo propter prudentiae unitatem omnes virtutes morales sunt sibi connexae. Potest autem contingere, quod alicui habenti alias morales virtutes, dicatur aliqua virtus deesse propter defectum materiae, sicut pauperi virtuoso deest magnificentia, quia non habet unde faciat magnos sumptus. Ex ipsa tamen prudentia quam habet est taliter constitutus, ut in promptu habeat magnificus fieri, si materia non desit.
Deinde cum dicit manifestum autem etc., concludit principale intentum, epilogans quae dicta sunt. Et dicit, manifestum esse ex praedictis quod, etiam si prudentia non esset operativa, quod homo indigeret ipsa propter hoc quod est virtus perfectiva cuiusdam particulae animae. Et iterum manifestum est quod est operativa, quia electio recta, quae requiritur ad operationem virtutis, non est sine prudentia nec (sine) virtute morali, quia virtus moralis ordinat ad finem, prudentia autem dirigit circa ea quae sunt ad finem.
Deinde cum dicit: sed tamen etc., solvit dubitationem motam de comparatione prudentiae et sapientiae. Et dicit, quod prudentia non principatur sapientiae, neque id quod est deterius principatur meliori. Et inducit ad hoc duo exempla. Quorum primum est quod ars medicinae praecipit quidem quid debeat fieri ad sanitatem consequendam; non tamen principatur sanitati, quia non utitur ipsa sanitate, quod est proprium artis vel scientiae principantis, ut scilicet utatur ea cui principatur praecipiendo illi. Sed ars medicinae praecipit qualiter fiat sanitas, ita quod praecipit propter sanitatem, sed non sanitati. Et similiter prudentia, etiam politica, non utitur sapientia praecipiens illi qualiter debeat iudicare circa res divinas, sed praecipit propter illam, ordinans scilicet qualiter homines possint ad sapientiam pervenire. Unde sicut sanitas est potior quam ars medicinae, cum sit eius finis, ita sapientia prudentiae praeminet.
Secundum exemplum est, quod cum politica praecipiat de omnibus quae sunt in civitate, consequens est, quod praecipiat de his quae pertinent ad cultum divinum, sicut praecipit de his quae pertinent ad studium sapientiae. Simile igitur est propter hoc, prudentiam aut politicam praeferre sapientiae, ac si aliquis praeferret eam Deo: quod manifestum est inconveniens. Et sic terminatur sententia sexti libri.
Sententia Libri Ethicorum Lib.6 Lec.8