Sententia Libri Ethicorum Lib.6 Lec.11
Post haec autem dicendum, aliud facientes principium etc.. Postquam Philosophus supra determinavit de virtutibus moralibus et intellectualibus, hic incipit determinare de quibusdam quae consequuntur ad virtutem. Et primo de continentia, quae est quiddam imperfectum in genere virtutis. Secundo de amicitia, quae est quidam effectus virtutis, in octavo libro, ibi, post haec autem de amicitia etc.. Tertio de fine virtutis, in X libro, ibi: post haec autem de delectatione etc.. Circa primum duo facit. Primo determinat de continentia et eius opposito. Secundo de delectatione et tristitia quae sunt earum materia, ibi: de delectatione autem et tristitia etc.. Circa primum duo facit. Primo distinguit continentiam ab aliis quae sunt eiusdem generis. Secundo de ea determinat, ibi: videtur utique continentia etc.. Circa primum duo facit. Primo distinguit continentiam et eius oppositum ab his quae sunt eiusdem generis. Secundo ostendit de quibus eorum sit dictum, et de quibus restet dicendum, ibi, sed de hac quidem dispositione etc.. Circa primum duo facit. Primo enumerat habitus seu dispositiones circa moralia vituperabiles. Secundo ponit eorum opposita, ibi: contraria autem duobus etc..
Dicit ergo primo, quod post ea quae dicta sunt de virtutibus moralibus et intellectualibus, ad hoc quod nihil moralium praetermittatur, oportet ab alio principio resumere, ut dicamus, quod eorum quae sunt circa mores fugienda, tres species sunt: scilicet malitia, incontinentia et bestialitas.
Et horum quidem differentiam sic oportet accipere. Cum enim, ut in VI dictum est, bona actio non sit sine ratione practica vera et appetitu recto, per hoc quod aliquid horum duorum pervertitur, contingit quod aliquid sit in moribus fugiendum. Si quidem igitur sit perversitas ex parte appetitus ut ratio practica remaneat recta, erit incontinentia, quae scilicet est, quando aliquis rectam aestimationem habet de eo quod est faciendum vel vitandum, sed propter passionem appetitus in contrarium trahit. Si vero intantum invalescat appetitus perversitas ut rationi dominetur, ratio sequetur id in quod appetitus corruptus inclinat, sicut principium quoddam existimans illud ut finem et optimum; unde ex electione operabitur perversa, ex quo aliquis dicitur malus, ut dictum est in quinto. Unde talis dispositio dicitur malitia.
Est autem considerandum ulterius quod perversitas in unaquaque re contingit ex eo quod corrumpitur contemperantia debita illius rei, sicut aegritudo corporalis in homine provenit ex hoc quod corrumpitur humorum debita harmonia huic homini; et similiter perversitas appetitus quae interdum rationem pervertit in hoc consistit quod corrumpitur commensuratio affectionum humanarum. Talis autem corruptio dupliciter contingit: consonantia enim sive contemperantia alicuius rei non consistit in indivisibili, sed habet latitudinem quandam, sicut patet de contemperantia humorum in corpore humano, salvatur enim natura humana et cum maiori vel cum minori caliditate, et similiter contemperantia humanae vitae salvatur secundum diversas maneries affectionum.
Uno igitur modo potest contingere perversitas in tali consonantia, ita quod non exeatur extra limites humanae vitae: et tunc dicetur simpliciter incontinentia vel malitia humana, sicut aegritudo humana corporalis, in qua salvari potest natura humana. Alio modo potest corrumpi contemperantia humanarum affectionum, ita quod progrediatur ultra limites humanae vitae in similitudinem affectionum alicuius bestiae, puta leonis, ursi aut porci, et hoc est quod vocatur bestialitas. Et est simile, sicut si ex parte corporis complexio alicuius mutaretur in complexionem leoninam vel porcinam.
Deinde cum dicit: contraria autem etc., ponit contrarias dispositiones praedictis. Et primo proponit duo de quibus est manifestum. Et dicit quod contraria duobus praedictorum sunt manifesta: nam malitiae contrariatur virtus, incontinentiae autem continentia.
Secundo ibi: ad bestialitatem autem etc., ostendit quid opponatur tertio, scilicet bestialitati. Et primo proponit quod intendit. Secundo manifestat propositum, ibi, quemadmodum homerus etc.. Dicit ergo primo quod bestialitati congruenter dicitur opponi quaedam virtus, quae communem hominum modum excedit et potest vocari heroica vel divina; heroas enim gentiles vocabant animas defunctorum aliquorum virorum insignium, quos etiam deificatos dicebant.
Ad cuius evidentiam considerandum est, quod anima humana media est inter superiores substantias et divinas, quibus communicat per intellectum, et animalia bruta quibus communicat in sensitivis potentiis. Sicut ergo affectiones sensitivae partis aliquando in homine corrumpuntur usque ad similitudinem bestiarum et hoc vocatur bestialitas supra humanam malitiam et incontinentiam; ita etiam rationalis pars quandoque in homine perficitur et confortatur ultra communem modum humanae perfectionis, quasi in similitudinem substantiarum separatarum, et hoc vocatur virtus divina supra humanam virtutem et continentiam; ita enim se habet rerum ordo, ut medium ex diversis partibus attingat utrumque extremum. Unde et in humana natura est aliquid quod attingit ad id quod est superius, aliquid vero quod coniungitur inferiori, aliquid vero quod medio modo se habet.
Deinde cum dicit quemadmodum homerus etc., manifestat quod dixerat. Et primo manifestat, quod sit in hominibus quaedam virtus heroica vel divina. Secundo ostendit, quod talis virtus opponatur bestialitati, ibi, etenim quemadmodum etc.. Primum autem manifestat dupliciter. Uno modo per dictum homeri, qui introducit priamum de filio suo hectore dicentem, quod erat excellenter bonus, ita quod non videbatur mortalis hominis existere filius, sed Dei, quia scilicet quiddam divinum apparebat in eo ultra communem hominum modum. Secundo manifestat idem per commune dictum gentilium, qui dicebant quosdam homines deificari, quod Aristoteles non dicit esse credendum, quantum ad hoc quod homo vertatur in naturam divinam, sed propter excellentiam virtutis supra communem modum hominum. Ex quo patet esse in hominibus aliquibus quamdam virtutem divinam, et concludit hanc virtutem esse bestialitati oppositam.
Deinde cum dicit: et enim quemadmodum etc., probat propositum duplici ratione. Primo quidem quia malitiam vel virtutem dicimus quasi propriam homini. Unde neque malitia attribuitur bestiae quae est infra hominem, neque virtus Deo qui est supra hominem. Sed virtus divina est honorabilior virtute humana quam simpliciter virtutem nominamus. Perversitas autem bestiae est quoddam alterum genus malitiae a malitia humana quae simpliciter malitia dicitur.
Secundam rationem ponit ibi, quia autem etc.. Et dicit quod homines in quibus invenitur tanta bonitas quod raro invenitur in hominibus videntur esse divini viri, unde lacones, scilicet quidam graeciae cives, quando valde admirantur alicuius hominis bonitatem, dicunt iste est vir divinus. Et similiter ex parte malitiae, bestialis raro invenitur inter homines.
Et ponit tres modos secundum quos aliqui fiunt bestiales. Quorum primus est ex conversatione gentis, sicut apud barbaros qui rationabilibus legibus non reguntur, propter malam convivendi consuetudinem aliqui incidunt in malitiam bestialem. Secundo contingit aliquibus propter aegritudines et orbitates, idest amissiones carorum, ex quibus in amentiam incidunt et quasi bestiales fiunt. Tertio propter magnum augmentum malitiae, ex quo contingit quod quosdam superexcellenter infamamus dicentes eos bestiales. Quia igitur, sicut virtus divina raro in bonis invenitur, ita bestialitas raro in malis: videntur sibi per oppositum respondere.
Deinde cum dicit sed de hac quidem etc., ostendit quid de talibus dictum sit et quid restet dicendum. Et primo continuat se ad praecedentia et sequentia; secundo determinat modum agendi, ibi, oportet autem etc.. Dicit ergo primo, quod de hac dispositione, scilicet bestiali, posterius fiet quaedam recordatio, scilicet in hoc eodem libro. De malitia autem virtuti opposita dictum est prius, ubi determinatum est de virtutibus sed de incontinentia, quae vituperatur circa delectationes, et mollitie et delitiis quae vituperantur circa tristitias, dicendum est nunc, similiter et de continentia, quae laudatur circa delectationes; et perseverantia quae laudatur circa tristitias: ita tamen quod non existimemus hos habitus, neque eosdem virtuti et malitiae, neque ut genere diversos.
Deinde cum dicit: oportet autem etc., ostendit modum procedendi. Et dicit quod oportet hic procedere sicut in aliis rebus, ut scilicet positis his quae videntur probabilia circa praedicta, primo inducamus dubitationes de eis et sic ostendemus omnia quae sunt maxime probabilia circa praedicta: et si non omnia, quia non est hominis ut nihil a mente eius excidat, ostendemus plurima et principalissima. Quia si in aliqua materia dissolvantur difficultates et derelinquantur quasi vera illa quae sunt probabilia, sufficienter est determinatum.
Deinde cum dicit: videtur utique etc., determinat de continentia et incontinentia, et perseverantia, et mollitie. Et, secundum id quod determinatum est, primo ponit probabilia; secundo inducit dubitationes, ibi, dubitabit autem utique aliquis etc.; tertio solvit, ibi: primum quidem igitur etc.. Circa primum tria facit. Primo proponit probabilia circa ipsam continentiam et incontinentiam. Secundo circa comparationem eorum ad alia, ibi, et temperatum quidem etc.. Tertio circa eorum materiam, ibi, adhuc incontinentes etc.. Circa primum ponit tria probabilia. Quorum primum pertinet ad bonitatem et malitiam praedictorum. Et dicit quod probabiliter videtur quod continentia et perseverantia sint studiosa et laudabilia, incontinentia autem et mollities sint prava et vituperabilia. Secundum pertinet ad rationes definitivas ipsorum. Et dicit quod idem videtur esse continens quod ille qui permanet in ratione, idest in eo quod secundum rationem iudicat esse agendum, incontinens autem videtur ille qui egreditur a iudicio rationis. Tertium pertinet ad operationes eorum. Et dicit quod incontinens scit aliqua esse prava, et tamen agit ea propter passionem. Continens autem patitur quidem concupiscentias quas scit esse pravas unde non sequitur eas propter iudicium rationis. Et haec duo sunt etiam extendenda ad perseverantiam et mollitiem, sed circa tristitias.
Deinde cum dicit: et temperatum quidem etc., ponit duo probabilia circa comparationem eorum ad alia. Quorum primum accipitur secundum comparationem continentiae ad temperantiam. Et dicit quod videtur temperatus esse continens et perseverativus. Sed quidam dicunt quod omnis continens et perseverativus est temperatus, quidam autem dicunt quod non; circa opposita vero horum, quidam dicunt quod omnis intemperatus est incontinens et e converso confuse, idest absque aliqua distinctione. Quidam autem dicunt eos esse alteros.
Secundum accipitur per comparationem ad prudentiam. Et dicit quod quandoque dicunt homines quod non contingit prudentem esse incontinentem, quandoque autem dicunt quod quidam prudentes et divini, idest ingeniosi, sunt incontinentes.
Deinde cum dicit: adhuc incontinentes etc., ponit unum probabile circa materiam praedictorum. Et dicit quod quandoque dicuntur aliqui incontinentes, non solum concupiscentiarum, sed etiam irae, honoris et lucri. Ista igitur sunt sex quae communiter solent dici de continentia et incontinentia et perseverantia et mollitie.
Dubitabit autem (utique) aliquis etc.. Postquam Philosophus posuit ea quae videntur esse probabilia circa continentiam et incontinentiam, hic movet dubitationes contra omnia praedicta, non tamen eodem ordine quo ea proposuit. Proposuit enim ea eo ordine quo cadunt in prima hominis consideratione, qui primo considerat circa aliquid id quod est commune, puta an sit bonum vel malum. Secundo considerat propriam rationem rei. Tertio operationem eius. Quarto comparationem eius ad alia cum quibus convenientiam habet. Quinto comparationem eius ad illa a quibus differt; et ultimo ea quae exterius circumstant.
In ponendo autem dubitationes praemittit illud quod est magis dubitabile. Sic ergo contra sex praedicta ponit sex dubitationes; primam quidem contra tertium probabile, de actu continentis et incontinentis. Secundo ponit aliam contra quintum, quod erat de comparatione ad prudentiam, ibi, prudentia ergo contratendente etc.; tertia dubitatio est circa quartum dubitabile quod erat de comparatione ad temperantiam, et hoc ibi: adhuc si quidem etc.; quarta dubitatio est contra secundum probabile, quod erat de diffinitione continentiae, et hoc ibi: adhuc, si omni opinioni etc.; quinta dubitatio est contra primum probabile, quod erat de bonitate et malitia continentiae et incontinentiae, et hoc ibi: adhuc in persuaderi etc.; sexta dubitatio est contra sextum probabile, de materia continentiae et incontinentiae, ibi, adhuc si circa omnia etc..
Circa primum duo facit. Primo proponit dubitationem. Et dicit quod aliquis potest de hoc dubitare, quomodo aliquis qui habet rectam existimationem est incontinens operando contraria.
Secundo ibi, scientem quidem igitur etc., prosequitur dubitationem. Et primo obiicit ad unam partem. Secundo obiicit ad aliam, ibi, iste quidem igitur etc.. Tertio excludit quorumdam solutionem, ibi, sunt autem quidam etc.. Dicit ergo primo, quod quidam dicunt non esse possibile quod aliquis existimans recte, ita quod sit sciens, sit incontinens. Non enim fortius vincitur a debiliori. Cum igitur scientia sit quid fortissimum in homine, difficile videtur quod, existente scientia in homine, aliquid aliud imperet scientiae et trahat ipsam quasi servam, cum magis ratio cuius perfectio est scientia, dominetur et imperet sensibili parti sicut servae. Et haec fuit ratio socratis. Unde totaliter insistebat huic rationi, quasi incontinentia non sit; putabat enim quod nullus qui recte aestimat operaretur aliquid praeter id quod est optimum; sed quod omne peccatum accidat propter ignorantiam.
Deinde cum dicit: iste quidem igitur etc., obiicit in contrarium. Et dicit quod iste sermo socratis dubitationem inducit contra ea quae sunt apparentia manifeste, manifeste enim videntur aliqui operari illud quod sciunt esse malum. Et si ita sit quod peccent propter ignorantiam quae adveniat eis dum sunt in passione, puta concupiscentiae vel irae, optimum est quaerere qualis ignorantia sit ista. Manifestum est enim quod incontinens antequam passio superveniat, non existimat faciendum illud quod per passionem postea facit.
Deinde cum dicit: sunt autem quidam etc., excludit solutionem quorumdam. Et primo ponit eam, dicens quod quidam concedunt quaedam dictorum a socrate, scilicet quod scientia non trahitur, quaedam autem non concedunt, scilicet quod nullus peccet nisi propter ignorantiam. Confitentur enim quod nihil est melius et fortius quam scientia, quod scilicet possit eam trahere. Non tamen confitentur quod nullus possit operari praeter id quod opinatur esse melius. Et inde est, quod dicunt quod incontinens qui superatur a voluptatibus non habet scientiam, sed opinionem.
Secundo ibi: sed tamen etc., excludit solutionem praedictam. Et dicit quod incontinens, aut habet opinionem fortem aut debilem. Si fortem, eadem ratio videtur de ea et de scientia, quia non minus inhaeretur uni quam alii, ut infra dicetur. Si autem non sit fortis opinio tendens contra concupiscentias, sed est quieta idest remissa et debilis, sicut accidit in his qui dubitant, videtur hoc non esse imputandum, sed venia dignum, quod scilicet homo non immaneat debiliter opinatis contra concupiscentias fortes. Non autem datur venia neque malitiae, neque alicui aliorum vituperabilium, inter quae est incontinentia, ita scilicet quod totaliter ei non imputetur.
Deinde cum dicit prudentia ergo etc., movet dubitationem circa comparationem continentiae ad prudentiam, quod erat quintum probabile. Et primo obiicit ad unam partem: concludens ex praemissis, quod aliquis potest esse incontinens licet habeat prudentiam quae in contrarium tendat. Si enim incontinens habet opinionem contra tendentem concupiscentiis pravis et non habet debilem, quia sic non esset ei imputandum, relinquitur ergo quod habeat fortem opinionem contra tendentem. Sed inter opiniones prudentia est fortissima. Ergo incontinens maxime habet prudentiam contra tendentem.
Secundo ibi: sed inconveniens etc., ostendit hoc esse inconveniens, duplici ratione. Quarum prima est, quod secundum hoc sequetur quod idem simul sit prudens et incontinens, quod videtur esse impossibile; nullus enim dicet ad prudentem pertinere quod volens operetur pravissima. Dictum est enim supra in VI quod circa prudentiam peior est qui voluntarius peccat.
Secundam rationem ponit ibi, cum his autem etc.. Est enim supra ostensum quod prudens non solum est cognoscitivus, sed est etiam activus, quia est aliquis extremorum, id est habens aestimationem rectam circa operabilia singularia quae supra in VI dixit esse extrema, et est etiam habens alias virtutes, scilicet morales, ut in sexto ostensum est. Unde non videtur possibile quod aliquis prudens contra virtutes operetur.
Deinde cum dicit: adhuc si quidem etc., movet dubitationem circa comparationem continentiae et temperantiae, quod erat quartum probabile. Oportet enim alterum trium dicere. Quorum primum est quod continens dicatur aliquis ex eo quod habet concupiscentias pravas et fortes a quibus non deducatur contra rationem. Et si hoc est verum, temperatus non erit continens, neque continens erit temperatus. Ille enim qui est perfecte temperatus, non habet pravas concupiscentias. Et sic habere pravas concupiscentias vehementes repugnat ei quod est esse temperatum; oporteret autem quod temperatus haberet pravas concupiscentias si esset continens, facta priori suppositione. Secundum autem trium est quod continens habeat concupiscentias non pravas, sed bonas; et sic sequetur quod quicumque habitus prohibet eas sequi, sit pravus. Talis autem habitus est continentia. Ergo non omnis continentia erit studiosa. Tertium trium est quod concupiscentiae quas habet continens non sint vehementes, sed infirmae et debiles; et tunc, si non sunt pravae sed indifferentes, esse continentem non erit venerabile vel laudabile, et si sint pravae et tantum debiles, non erit magnum eis resistere. Et tamen continentia habetur tamquam aliquid magnum et venerabile. Videtur ergo sequi inconveniens, quidquid horum trium dicatur.
Deinde cum dicit adhuc si omni opinioni etc., movet dubitationem contra ipsam definitionem continentiae, quod erat secundum probabilium propositorum. Et primo movet dubitationem contra rationem continentiae, prout supra dictum est quod idem est continens et permansivus in ratione. Et dicit quod si continentia facit permansivum omni opinioni, idest si facit homini esse persuasum quod omni opinioni immoretur non recedens ab ea, sequetur quod quaedam continentia sit prava. Contingit enim aliquam opinionem esse falsam, a qua discedere est bonum. Unde ab ea detineri est pravum: cum tamen continentia laudetur quasi aliquid bonum.
Secundo ibi, et si ab omni etc., obiicit contra rationem incontinentiae, prout supra dictum est quod incontinens est egressivus a ratione. Et hoc tribus rationibus. Quarum prima est: quod si incontinentia sit egressiva a quacumque opinione sive ratione, sequetur quod aliqua incontinentia sit bona, cum tamen semper vituperetur ut mala. Et hoc ideo, quia aliqua opinativa ratio persuadet aliquod malum fieri, quod vitare est bonum. Et ponit exemplum de hoc quod quidam poeta, nomine sophocles, narrat quod neoptolemus qui fuit in bello troiano, persuasus fuit ab odrisco quod mentiretur philotethi propter quamdam causam quae videbatur honesta: qui tamen postea non permansit in opinione quae sibi fuerat persuasa, propter hoc quod erat ei triste et grave mentiri; et in hoc est laudabilis.
Secundam rationem ponit ibi: adhuc sophisticus sermo etc.. Et dicit quod ratio sophistica mentiens, idest concludens falsum, est dubitatio, idest dubitationis causa. Quia enim sophistae ad hoc quod appareant sapientes volunt concludere inopinabilia, cum ad hoc pertingant syllogizando, syllogismus factus inducit dubitationem: mens enim audientis manet ligata, cum ex una parte non velit permanere in eo quod ratio concludit, propter id quod conclusio ei non placet, et ex alia parte non potest procedere ad contrarium, quia non habet in sua potestate solutionem argumentationis. Nec tamen propter hoc quod iste non permanet in ratione, quam solvere nescit, est vituperabilis. Non ergo videtur quod egredi a quacumque ratione sit incontinentia.
Tertiam rationem ponit ibi, accidit autem etc.. Si enim egredi a quacumque ratione sit incontinentia, sequetur per quandam rationem quod imprudentia incontinentiae iuncta sit virtus. Et sic virtus componetur ex duobus vitiis: quod est impossibile. Et quod sequatur id quod dictum est, videtur per hoc quod, secundum hoc quod dictum est, quod aliquis operetur contraria his quae opinatur, est propter incontinentiam; opinatur autem quod bona sint mala, et quod non oporteat ea operari; quod est imprudentiae. Unde sequetur quod operetur bona et non mala, quod videtur esse virtutis.
Deinde cum dicit adhuc in persuaderi etc., movet dubitationem circa bonitatem et malitiam continentiae et incontinentiae. Videtur enim quod ille qui operatur mala ex eo quod est sibi persuasum quod sint bona, et inde est quod persequitur et eligit delectabilia tamquam per se bona (quod facit intemperatus) sit melior eo qui operatur mala non propter ratiocinationem qua sit deceptus, sed propter incontinentiam. Ille enim qui est persuasus videtur esse sanabilior propter hoc quod de facili potest sibi dissuaderi quod credit. Sed incontinens non videtur iuvari ex aliqua bona suasione. Quinimmo videtur esse reus proverbii, quod dicimus quod quando aqua, cuius scilicet potus reficit sitientem, suffocat bibentem, quid adhuc valet ei bibere? Et similiter si aliquis ageret mala quasi persuasus, idest deceptus, desisteret agere dissuasus, idest remota illa suasione, sicut sitis cessat adhibito potu aquae. Nunc autem incontinens suasus est et credit ea quae recta sunt et nihilominus alia agit; unde aqua bonae suasionis eum non iuvat, sed suffocat.
Deinde cum dicit: adhuc si circa omnia etc., movet dubitationem circa materiam continentiae et incontinentiae, quod erat sextum propositorum. Et dicit, quod si continentia et incontinentia non solum sunt circa concupiscentias, sed circa iras et lucrum, et omnia huiusmodi, non poterit determinari quis sit simpliciter incontinens. Nullus enim invenitur, qui habeat omnes incontinentias. Dicimus autem esse quosdam simpliciter incontinentes. Non ergo videtur esse verum quod supra dictum est, quod continentia et incontinentia sit circa omnia.
Ultimo autem epilogando concludit quod tales quaedam dubitationes accidunt contra prius proposita, et quasdam harum dubitationum oportet interimere quasi falsum concludentes et quasdam relinquere quasi concludentes verum. Haec est enim vera solutio dubitationis, cum invenitur quid sit verum, circa id quod dubitatur.
Primum quidem igitur intendendum etc.. Postquam Philosophus positis quibusdam probabilibus circa continentiam et incontinentiam movit contra singula dubitationes, hic accedit ad solvendum. Considerandum autem est quod non eodem ordine solutiones inducit neque quo probabilia praesupposuit neque quo dubitationes induxit, sed secundum quod exigit ratio doctrinae; prout scilicet unius dubitationis solutio ex altera dependet. Primo igitur dicit de quo est intentio. Secundo exequitur propositum, ibi, est autem principium etc.. Dicit ergo primo, quod ad solvendum praedictas dubitationes, primo est considerandum utrum aliqui cum hoc, quod sunt scientes, possunt esse incontinentes vel non, et si sic, per quem modum sciant. Et haec dubitatio primo solvitur, quia eius solutio pertinet ad considerandum an sit incontinentia vel non. Dictum est enim supra, quod contentio socratis ad hoc erat quasi incontinentia non esset. Prius autem de unoquoque oportet considerare an est.
Deinde secundo oportet considerare circa qualia debeamus ponere aliquem dici continentem vel incontinentem, utrum scilicet circa omnem delectationem et tristitiam, vel circa quasdam determinatas; et haec dubitatio secundo solvitur, licet fuerit sexto loco proposita, quia principium inquirendi quis sit aliquis habitus est considerare materiam ipsius, sicut patet ex modo procedendi aristotelis in praecedentibus. Et quia continens et perseverativus secundum materiam differunt, simul cum hoc considerandum est utrum sint idem vel differant. Et similiter considerandum est de omnibus aliis, quaecumque habent coniunctionem et convenientiam cum hac consideratione.
Deinde cum dicit: est autem principium etc., incipit solvere dubitationes supra motas. Et primo determinat an sit continentia et incontinentia, determinando primam dubitationem, quae movebatur contra tertium probabile; secundo determinat materiam continentiae et incontinentiae, solvendo sextam dubitationem, quae movebatur contra sextum probabile; et quia temperantia et continentia conveniunt in materia, simul in hac parte ostendit differentiam temperantiae et continentiae, solvendo tertiam dubitationem, quae movebatur contra quartum probabile. Ostendit etiam quis sit peior, utrum intemperatus vel incontinens, solvendo quintam dubitationem, quae movebatur contra primum probabile; et haec secunda pars incipit ibi: utrum autem est aliquis incontinens etc..
Tertio ostendit quid sit continentia et incontinentia solvendo quartam dubitationem, quae movebatur contra secundum probabile, et cum hoc solvit secundam quaestionem, quae movebatur contra quintum probabile, ostendendo, quod prudens non potest esse incontinens. Et haec tertia pars incipit, ibi, utrum igitur continens est etc.. Circa primum tria facit. Primo praemittit quaedam, quae sunt necessaria ad solvendum. Secundo excludit falsam solutionem, ibi, de eo quidem igitur etc.. Tertio ponit veram, ibi, sed quia dupliciter etc.. Circa primum duo facit. Primo dicit de quo est intentio. Secundo exequitur, ibi, neque enim etc..
Dicit ergo primo, quod ad determinandum praedicta, oportet primo intendere, ut sciamus haec duo. Quorum primum est utrum continens et incontinens habeant differentiam, scilicet specificam, per quam ab omnibus aliis differant, in circa quae, id est ex hoc quod habeant materiam determinatam circa quam sint, sicut differentia mansuetudinis est ex hoc quod est circa iras, vel in qualiter, idest in modo se habendi circa quamcumque materiam, sicut prudentia est circa omnem materiam moralem, non tamen eodem modo sicut virtutes morales.
Et ad exponendum quod dixerat, subdit quod considerandum est, utrum aliquis dicatur incontinens solum ex hoc quod est circa aliquam materiam, vel solum in ut, idest solum ex hoc, quod aliquo modo se habeat indifferenter circa omnem materiam. Vel non solum per hoc vel per illud dicatur aliquis continens vel incontinens, sed in ex ambobus, idest et ex determinato modo et ex determinata materia.
Secundum quod oportet praeconsiderare est, si continentia et incontinentia sint circa omnia vel non, sed circa determinatam materiam.
Deinde cum dicit neque enim etc., determinat quod dixerat. Et primo secundum: dicens, quod continens et incontinens non dicitur aliquis simpliciter circa omnia, sed circa illam determinatam materiam, circa quam dicitur aliquis temperatus vel intemperatus; scilicet circa concupiscentias et delectationes tactus.
Secundo ibi: neque in ad haec etc., determinat primum: et dicit quod non dicitur aliquis continens et incontinens solum in ad haec, id est respectu alicuius determinatae materiae (sic enim idem esset et intemperatus, cum sint circa eamdem materiam): sed dicitur aliquis incontinens in sic habere, idest ex hoc quod aliqualiter se habet circa determinatam materiam. Quia hic, scilicet intemperatus, ex electione ducitur ad peccandum, quasi existimans quod semper aliquis debeat persequi, id est accipere, delectabile sibi praesentialiter oblatum. Sed incontinens non hoc existimat, sed tamen persequitur delectabile, quando est sibi praesens.
Deinde cum dicit: de eo quidem igitur etc., excludit falsam solutionem, quam etiam supra tetigit. Et dicit quod nihil differt ad praesentem rationem si dicatur, quod illa cognitio praeter quam aliqui incontinenter agunt sit vera opinio, sed non sit scientia. Ex facti enim evidentia constat, quod quidam incontinenter operantium non habent debilem inhaesionem quasi dubitantes, sed aestimant se per certitudinem scire illud, contra quod agunt. Si ergo aliquis dicere velit, quod propter hoc magis opinantes praeter opinionem agunt quam scientes, quia quiete, idest debiliter inhaerent opinatis, considerandum est, quod in hoc nihil differt scientia ab opinione. Quidam enim non minus inhaerent opinionibus etiam falsis quam alii verae scientiae: et hoc potest videri per heraclitum, qui adeo firmiter tenebat omnia semper moveri, et non esse veritatem aliquam diu permanendi in rebus, quod in fine vitae suae nolebat loqui, ne veritas interim transmutaretur, sed solum movebat digitum ad aliquid enunciandum, ut dicitur in quarto metaphysicae.
Deinde cum dicit sed quia dupliciter etc., ponit veram solutionem. Et primo solvit dubitationem per quasdam distinctiones. Secundo per naturam ipsius operativae scientiae, ibi: adhuc autem, et si naturaliter etc.. Circa primum ponit tres distinctiones. Quarum prima est, quod dupliciter dicimus aliquem scire: uno quidem enim modo dicitur scire ille qui habet habitum, sed non utitur eo, puta geometra cum non considerat geometricalia; alio modo dicitur scire ille qui utitur sua scientia, scilicet considerando ea quae sunt illius scientiae; multum autem differt utrum aliquis agat ea quae non oportet habens habitum scientiae sed non utens, vel quod aliquis habeat habitum et utatur speculando. Hoc enim videtur esse durum, scilicet quod aliquis agat contra id quod actu speculatur. Non autem videtur esse durum si aliquis agat contra id quod habitualiter scit sed non considerat.
Secundam distinctionem ponit ibi: adhuc quia duo modi etc.. Et dicit quod duo sunt modi propositionum quibus utitur ratio practica, scilicet universalis propositio et singularis: nihil autem prohibere videtur, quod aliquis operetur praeter scientiam, qui habitu quidem cognoscit utramque propositionem, sed in actu considerat tantum universalem, non autem particularem; et hoc ideo, quia operationes sunt circa singularia. Unde si aliquis non considerat singulare, non est mirum si aliter agat.
Sciendum tamen quod dupliciter potest accipi universale. Uno quidem modo prout est in seipso: puta si dicamus quod omni homini conferunt sicca. Alio modo secundum quod est in re singulari, puta si dicamus quod iste est homo vel talis cibus est siccus; potest ergo contingere quod aliquis sciat et in habitu et in actu universale secundum se consideratum; sed universale consideratum in hoc singulari vel non habet, idest in habitu non cognoscit, vel non operatur, id est non cognoscit in actu.
Secundum igitur hos modos sciendi differentes intantum differt impossibile quod socrati videbatur, ut nullum inconveniens videatur eum qui incontinenter agit uno modo, scire scilicet in universali tantum vel etiam in singulari, in habitu sed non in actu. Si autem alio modo sciret ille qui incontinenter agit, videretur esse inconveniens, scilicet si sciret singulare in actu.
Tertiam distinctionem ponit ibi: adhuc habere etc.. Et primo ponit distinctionem. Secundo excludit obiectionem, ibi, dicere autem sermones etc.. Dicit ergo primo, quod praeter dictos modos adhuc invenitur in hominibus alius modus sciendi. Quod enim aliquis sciat habitu et non actu, differentiam quamdam videtur habere. Aliquando enim est habitus solutus, ut statim possit exire in actum cum homo voluerit. Aliquando autem est habitus ligatus ita quod non possit exire in actum. Unde quodammodo videtur habere habitum et quodammodo non habere, sicut patet in dormiente vel maniaco aut etiam ebrioso. Et hoc modo sunt dispositi homines dum sunt in passionibus. Videmus enim quod irae et concupiscentiae venereorum et quaedam huiusmodi passiones manifeste transmutent et corpus exterius et non solum animales motus, puta cum ex his incalescit corpus; et quandoque tantum increscunt huiusmodi passiones quod quosdam in insanias deducunt. Et sic manifestum est quod incontinentes similiter disponuntur dormientibus, aut maniacis aut ebriosis, quod scilicet habent habitum scientiae practicae in singularibus ligatum.
Deinde cum dicit: dicere autem sermones etc., excludit obiectionem. Posset enim aliquis obiicere contra praedicta, quod incontinentes quandoque dicunt verba scientialia etiam in singulari et ita videtur quod non habeant habitum ligatum. Sed ipse hoc removet, dicens quod hoc quod dicunt sermones scientiae non est signum quod habeant habitum solutum. Et hoc probat per duo exempla.
Quorum primum est quod etiam illi qui sunt in passionibus praedictis, puta ebrii et maniaci, proferunt voce demonstrationes, puta geometricas, et dicunt verba empedoclis, quae erant difficilia ad intelligendum, quia metrice philosophiam scripsit. Secundum exemplum est de pueris quando primo addiscunt, qui coniungunt sermones quos ore proferunt sed nondum eos sciunt, ita scilicet quod mente intelligant. Ad hoc enim requiritur quod illa quae homo audit fiant ei quasi connaturalia, propter perfectam impressionem ipsorum intellectui, ad quod homo indiget tempore in quo intellectus per multiplices meditationes firmetur in eo quod accepit. Et ita est etiam de incontinente. Etsi enim dicat, non est mihi bonum nunc persequi tale delectabile tamen non ita sentit in corde. Unde sic existimandum est, quod incontinentes dicant huiusmodi verba quasi simulantes, quia scilicet aliud sentiunt corde et aliud proferunt ore.
Deinde cum dicit: adhuc autem, et si naturaliter etc., solvit propositam dubitationem secundum naturalem processum practicae scientiae, applicando praedictas distinctiones ad propositum. Et primo determinat veritatem quaestionis. Secundo respondet obiectioni socratis. Circa primum duo facit. Primo proponit naturalem processum scientiae practicae in agendis; secundo ostendit impedimentum quod accidit in incontinente, ibi, quando quidem igitur etc.. Dicit ergo primo, quod si aliquis velit considerare causam, quare incontinentes praeter scientiam agant secundum naturalem processum practicae scientiae, oportet scire quod in eius processu est duplex opinio. Una quidem universalis, puta omne inhonestum est fugiendum. Alia autem est singularis circa ea quae proprie per sensum cognoscuntur, puta: hic actus est inhonestus. Cum autem ex his duabus opinionibus fiat una ratio, necesse est quod sequatur conclusio.
Sed in speculativis anima solum dicit conclusionem. In factivis autem statim eam operatur. Ut, si opinio universalis sit quod omne dulce oportet gustare, opinio autem particularis sit quod hoc, demonstrato aliquo particulari, sit dulce, necesse est quod ille qui potest gustare statim gustet, nisi sit aliquid prohibens. Et hoc quidem fit in syllogismo temperati, qui non habet concupiscentiam repugnantem rationi proponenti quod omne inhonestum est vitandum. Et similiter in syllogismo intemperati, cuius ratio concupiscentiae non repugnat quae inclinat ad hoc quod omne delectabile sit sumendum.
Deinde cum dicit: quando quidem igitur etc., ostendit qualiter accidat defectus in incontinente. Et primo ostendit aliquid in eo esse prohibens; secundo ostendit causam prohibitionis, ibi: non contrarie autem etc.; tertio ostendit qualiter ista prohibitio cesset, ibi: qualiter autem etc.. Circa primum considerandum est, quod in incontinente ratio non totaliter obruitur a concupiscentia quin in universali habeat veram sententiam; sit ergo ita quod ex parte rationis proponatur una universalis prohibens gustare dulce inordinate, puta si dicatur, nullum dulce oportet gustare extra horam, sed ex parte concupiscentiae proponitur quod omne dulce est delectabile, quod est per se quaesitum a concupiscentia. Et quia in particulari concupiscentia ligat rationem, non assumitur sub universali rationis, ut dicatur hoc esse praeter horam; sed assumitur sub universali concupiscentiae, ut dicatur hoc esse dulce. Et ita sequitur conclusio operis; et sunt in hoc syllogismo incontinentis quatuor propositiones, sicut iam dictum est.
Et quod hoc modo se habeat quandoque processus rationis practicae, patet per hoc quod forte insurgente concupiscentia ratio dicit hoc concupiscibile esse fugiendum secundum universalem sententiam, ut dictum est: concupiscentia autem ducit ad hoc libere proponendo et assumendo absque prohibitione rationis, quae est ligata, quia concupiscentia quando est vehemens potest movere quamlibet particulam animae, etiam rationem, si non sit sollicita ad resistendum. Et sic accidit conclusio operis, ut scilicet aliquis agat incontinenter contra rationem et opinionem universalem.
Deinde cum dicit: non contrarie autem etc., ostendit causam praedictae repugnantiae. Et dicit, quod non est ibi contrarietas ex parte rationis per se, sicut accidit in dubitantibus, sed solum per accidens, inquantum scilicet concupiscentia contrariatur universali rationi rectae. Non autem aliqua opinio per se contrariatur rectae rationi, sicut quidam dicebant.
Et ex hoc infert quoddam correlarium, quod scilicet bestiae non dicuntur continentes aut incontinentes, quia non habent universalem opinionem moventem cui contrariatur concupiscentia, sed moventur solum ex fantasia et memoria singularium.
Deinde cum dicit: qualiter autem solvitur etc., ostendit qualiter cessat talis repugnantia. Et dicit quod qualiter solvatur ignorantia quam incontinens habet circa particulare et rursus redit ad rectam scientiam, eadem ratio est quod de vinolento et dormiente, quae quidem passiones solvuntur facta aliqua transmutatione circa corpus, et similiter quia per passiones animae, puta per concupiscentiam vel iram transmutatur corpus, oportet cessare hanc transmutationem corporalem ad hoc quod homo redeat ad sanam mentem. Et ideo haec ratio non est propria huius considerationis, sed magis oportet eam audire a physiologis, idest naturalibus.
Deinde cum dicit: quia autem ultima etc., secundum praemissa solvit hanc rationem socratis. Et dicit, quod propositio et opinio ultima, scilicet singularis, accipitur per sensum et principatur in actionibus quae sunt circa singularia. Huiusmodi autem propositionem aut opinionem ille qui est in passione vel omnino non habet in habitu vel habet habitum ligatum ut non possit in actu scire, sed hoc modo loquitur de his, sicut ebrius dicit verba empedoclis. Quia ergo ista sunt vera, et quia universale quod per scientiam comprehenditur non est extremus terminus operabilium, videtur sequi illud quod socrates quaerebat. Patet enim ex praedictis quod passio non fit in praesentia principalis scientiae quae est circa universale, quum passio sit solum in particulari. Neque universalis scientia trahitur a passione, sed solum aestimatio sensibilis, quae non est tantae dignitatis.
Ultimo autem epilogat, tanta dicta esse de hoc quod sciens incontinenter agat, vel ille qui non est sciens, et quomodo incontinens sit sciens.
Sententia Libri Ethicorum Lib.6 Lec.11