Sententia Libri Ethicorum Lib.1 Lec.12
Est autem et vita ipsorum etc.. Postquam Philosophus ostendit de prima opinione quae posuit felicitatem esse virtutem, in quo conveniat cum definitione supra posita, et in quo ab ea deficiat, ostendit nunc idem circa secundam opinionem, quae posuit felicitatem esse virtutem cum delectatione. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit in quo conveniat haec positio cum sua sententia. Secundo ostendit in quo deficiat, ibi, nihil autem indiget voluptate etc.. Circa primum duo facit: primo proponit quod intendit. Secundo manifestat propositum, ibi, delectari quidem enim etc.. Dicit ergo primo, quod vita eorum, qui operantur secundum virtutem, est secundum se delectabilis. Et ita felicitati, quam ponimus in operatione virtutis, non deest delectatio, quam secundum istos felicitas requirit.
Deinde cum dicit: delectari quidem enim etc., probat propositum. Et primo ostendit, quod in operatione virtutis sit delectatio. Secundo ostendit, quod haec delectatio est potior aliis, ibi, multis quidem igitur etc.. Dicit ergo primo, quod delectari est proprium animalium. Quamvis enim appetitum aliquem, scilicet naturalem, attribuamus rebus inanimatis, delectationem tamen non attribuimus nisi cognitionem habentibus; ex quo datur intelligi, quod delectatio proprie pertinet ad operationes animae, in quibus ponitur felicitas. In huiusmodi autem operationibus unicuique est delectabile id cuius dicitur esse amicus; sicut enim amans desiderat rem amatam si fuerit absens, ita delectatur in ea si fuerit praesens. Sicut equus est delectabilis amanti equum, et spectaculum amanti spectaculum. Manifestum est autem quod unusquisque virtuosus amat operationem propriae virtutis, utpote sibi convenientem. Unde iusto, inquantum amat iustitiam, delectabile est operari iusta. Et universaliter operationes, quae secundum virtutem sunt delectabiles virtuosis virtutem amantibus.
Deinde cum dicit: multis quidem igitur etc., ostendit hanc delectationem esse potiorem aliis. Et proponit quod ea quae sunt delectabilia multitudini vulgarium hominum, sunt contraria ad invicem, quia, sicut prodigus delectatur in effusione, ita illiberalis in superflua retentione; et hoc ideo est quia delectationes tales non sunt secundum naturam hominis, quae est omnibus communis: non enim sunt secundum rationem, sed secundum corruptionem appetitus a ratione deficientis. Sed illis, qui amant bonum virtutis sunt delectabilia ea quae sunt secundum naturam delectabilia, quia scilicet conveniunt homini secundum rationem, quae est perfectiva naturae ipsius, et propter hoc omnes virtuosi in eisdem delectantur. Tales autem sunt operationes secundum virtutem, scilicet naturaliter delectabiles homini, eo quod sunt secundum rationem rectam. Et ideo non solum sunt delectabiles quoad ipsos homines, sed etiam sunt delectabiles secundum seipsas. Operationes autem vitiosae sunt delectabiles quoad ipsos homines, quibus sunt conformes, secundum habitus corruptos quos habent. Cum igitur id quod est secundum se et naturaliter tale sit Potius, consequens est delectationem quae est secundum operationem virtutis esse delectabiliorem.
Deinde cum dicit: nihil autem indiget etc., ostendit in quo praedicta positio deficiat a veritate. Et circa hoc duo facit. Primo proponit quod intendit. Secundo manifestat propositum, ibi, cum dictis enim etc.. Est ergo considerandum circa primum, quod dicentes virtutem cum voluptate esse felicitatem, videbantur innuere quod virtus ad complementum felicitatis indigeat extrinseca voluptate. Sed ipse hoc excludit; dicens, quod vita eorum qui operantur secundum virtutem, non indiget voluptate, quasi aliquo extrinseco adiuncto; sed habet voluptatem in seipsa.
Deinde cum dicit: cum dictis enim etc., manifestat quod dixerat. Et circa hoc tria facit. Primo probat quod vita virtuosa habet delectationem in seipsa. Secundo ostendit quod insuper habet pulchritudinem et bonitatem secundum excellentiam, ibi, quinimmo et pulchrae etc.. Tertio excludit circa hoc quandam sententiam falsam, ibi: et non divisa sunt haec etc.. Dicit ergo primo quod cum dictis rationibus quibus ostensum est operationes secundum virtutem esse naturaliter delectabiles, etiam addendum est haec quod delectatio est de necessitate virtutis et pertinet ad rationem ipsius; nullus enim est bonus vel virtuosus qui non gaudet in bonis operationibus. Et hoc manifestat per inductionem, quia nullus diceret illum esse iustum qui non gaudet de hoc quod operatur iusta. Et idem est in liberalitate, et in qualibet alia virtute. Cuius ratio est quia unicuique virtuoso operatio propriae virtutis est ei conveniens secundum proprium habitum, et per consequens fit ei delectabilis. Ex quo patet quod operationes secundum virtutem sunt secundum seipsas delectabiles. Et sic non requirunt delectationem extrinsecam.
Deinde cum dicit: quin immo etc., ostendit quod operationes secundum virtutem non solum sunt delectabiles, sed etiam pulchrae et bonae. Delectabiles quidem sunt in ordine ad operantem cui conveniunt secundum proprium habitum; pulcrae autem sunt secundum ordinem debitum circumstantiarum quasi quarumdam partium. Nam in debita commensuratione partium, pulchritudo consistit. Bonae autem sunt secundum ordinem ad finem.
Addit autem, quod unumquodque horum trium maxime convenit eis. Et hoc probat per iudicium studiosi. Qui, cum habeat rectum sensum circa operabilia humana, verum habet iudicium circa ea; sicut ille qui habet gustum sanum verum habet iudicium circa sapores. Sed studiosus iudicat operationes secundum virtutem esse maxime delectabiles et pulchras et bonas, utpote pro quibus omnia delectabilia et pulchra et bona praetermittit. Cum igitur in operationibus virtutum consistat felicitas, consequens est quod felicitas sit optimum et pulcherrimum et delectabilissimum.
Deinde cum dicit: et non divisa sunt haec etc., excludit a proposito quamdam opinionem. Ad cuius evidentiam considerandum est, quod apud delos vel deluos in templo apollinis erat superscriptum quod optimum est id quod est iustissimum: desideratissimum autem est sanum esse, delectabilissimum autem est id quo quis optat frui. Sed Philosophus dicit, quod ista tria non conveniunt diversis, sed omnia conveniunt operationibus quae sunt secundum virtutem, in quibus vel in quarum optima consistit felicitas. Unde unum et idem est, scilicet felicitas, quod est optimum et desideratissimum sive pulcerrimum et delectabilissimum.
Deinde cum dicit: videtur tamen et eorum etc., accedit ad tertiam opinionem, quae ponebat quod ad felicitatem requiruntur exteriora bona. Et circa hoc tria facit. Primo proponit in quo haec opinio veritati conveniat. Secundo manifestat propositum, ibi, impossibile enim etc.. Tertio inducit conclusionem ex dictis, ibi, unde in idem etc.. Dicit ergo primo, quod tertia opinio supra posita quantum ad hoc videtur vera esse, quod felicitas indiget exterioribus bonis, ut supra dictum est.
Deinde cum dicit impossibile enim etc., manifestat propositum. Circa quod considerandum est, quod exteriorum bonorum quibusdam indiget felicitas, sicut instrumentis quibus indigemus ad exercendum opera virtutis, in quibus consistit felicitas. Et quantum ad hoc dicit quod est impossibile vel difficile quod homo qui non habet divitias ex quibus possit donare et expendere, operetur quaedam virtuosa opera; multa enim operum virtuosorum facimus per amicos et per divitias et per civilem potentiam, puta per hoc quod aliquis est rex vel proconsul. Quaedam vero exteriorum bonorum sunt quae faciunt ad quandam pulchritudinem felicitatis, inquantum scilicet reddunt hominem placitum in oculis aliorum, quod pertinet ad rationem pulchritudinis. Et quantum ad hoc subdit, quod denudari quibusdam exteriorum bonorum, coinquinat beatitudinem, inquantum scilicet reddit hominem aliqualiter contemptibilem in oculis aliorum, sicut patet de eo qui caret nobilitate, vel bona prole, aut etiam pulchritudine corporali. Non enim est omnino felix, qui est turpis specie; quia ex hoc redditur in oculis aliorum contemptibilis et despectus. Et eadem ratio est de eo qui est ignobilis, vel qui caret bona prole et aliis secundum carnem coniunctis quasi solitarius existens, quia propter omnia ista homo contemnitur. Et multo magis minus est felix si habeat pessimos filios vel amicos, quia per eos impeditur ab operatione virtutis. Et similiter etiam repugnat felicitati si aliquando habuerit bonos et mortui sunt, quia ex hoc aliqua causa tristitiae remanet in corde eius. Sic igitur videtur quod felicitas indigeat exteriori prosperitate.
Deinde cum dicit: unde in idem etc., infert conclusionem ex dictis. Quia enim felicitas principaliter consistit in operatione virtutis, indiget tamen aliqualiter exterioribus bonis, quae dicuntur bona fortunae, quia multoties fortuito adveniunt homini vel recedunt, inde est quod quidam idem posuerunt esse bonam fortunam et felicitatem. Quidam vero dixerunt idem esse felicitatem et virtutem, ut supra dictum est.
Unde et quaeritur etc.. Postquam Philosophus ostendit quomodo diversae opiniones concordant definitioni felicitatis suprapositae, hic inquirit ex consequenti de causa felicitatis. Et primo movet quaestionem. Secundo determinat eam, ibi, siquidem igitur etc.. Circa primum considerandum est quod necesse est felicitatem procedere, vel a causa per se et determinata, vel a causa per accidens et indeterminata, quae est fortuna. Si autem a causa determinata et per se, aut hoc erit a causa humana, aut a causa divina. A causa autem humana fit aliquid in nobis tripliciter. Uno modo addiscendo, sicut scientia. Alio modo assuescendo, sicut virtus moralis. Tertio modo exercitando, sicut militaris industria, et alia huiusmodi.
Proponit igitur quaestionem trium membrorum: quorum primum pertinet ad causam humanam. Et hoc est quod quaerit: utrum felicitas sit aliquid discibile, sicut scientia, vel assuescibile, sicut virtus moralis, vel aliqualiter exercitabile, sicut industria artificialium operum. Secundum membrum pertinet ad causam divinam; et hoc est quod quaerit: utrum felicitas sit in nobis secundum quandam divinam particulam, id est secundum qualemcumque participationem alicuius divinorum super hominem existentium. Tertium autem membrum pertinet ad causam per accidens et indeterminatam; et hoc est quod quaerit: utrum felicitas adveniat homini propter fortunam.
Deinde cum dicit: si quidem igitur etc., determinat praedictam quaestionem. Et primo quasi per modum divisivum considerando singula membra quaestionis. Secundo per rationem communem sumptam ex definitione felicitatis, ibi, manifestum est autem ex ratione etc.. Circa primum tria facit. Primo ostendit quod maxime rationabile est quod felicitas sit ex causa divina. Secundo ostendit quod tolerabile est quod sit ex causa humana, ibi, videtur autem etc.. Tertio ostendit quod inconveniens est quod sit ex causa fortuita, ibi, si autem est ita etc.. Dicit ergo primo, quod si aliquid aliud ex dono deorum, id est substantiarum separatarum quas antiqui deos vocabant, datur hominibus, rationabile est quod felicitas sit donum Dei supremi, quia ipsa est optimum inter bona humana. Manifestum est enim quod ad altiorem finem aliquid perducitur ab altiori virtute; sicut ad altiorem finem perducit ars militaris quam frenefactiva. Unde rationabile est quod ultimus finis, scilicet felicitas, proveniat homini ex suprema omnium virtute, scilicet Dei summi.
Quod autem a substantiis separatis aliquid detur hominibus, evidens fit ex ipsa convenientia hominum ad substantias separatas secundum intellectualem virtutem. Sicut enim corpora inferiora recipiunt suas perfectiones a corporibus superioribus, ita intellectus inferiores ab intellectibus superioribus. Circa hoc autem non diutius immoratur, sed dicit hoc esse magis proprium alterius perscrutationis, scilicet metaphysicae.
Deinde cum dicit: videtur autem etc., ostendit tolerabiliter dici quod felicitas sit ex causa humana, quia, etiam si sit a Deo principaliter, tamen adhuc homo aliquid cooperatur. Hoc autem ostendit dupliciter. Primo quidem per hoc quod si est a causa humana, non removetur id quod est proprium felicitati, scilicet quod sit aliquid optimum et divinum. Et dicit quod si felicitas non sit aliquod donum missum immediate a Deo, sed adveniat homini propter virtutem, sicut aliquid assuescibile, vel propter aliquam disciplinam, sicut aliquid discibile, vel propter aliquam exercitationem sicut aliquid exercitabile, nihilominus videtur felicitas esse aliquid divinissimum, quia cum sit praemium et finis virtutis, sequitur quod sit optimum et divinum aliquid et beatum. Non enim dicitur aliquid divinum propter hoc solum quia est a Deo, sed etiam quia nos Deo assimulat propter excellentiam bonitatis.
Secundo ibi: erit autem etc., ostendit idem per hoc quod haec positio conservat felicitati id quod pertinet ad finem alicuius naturae, ut scilicet sit commune aliquid his quae habent naturam illam. Non enim natura deficit ab eo quod intendit, nisi in paucioribus. Et ita si felicitas est finis humanae naturae, oportet quod possit esse communis omnibus vel pluribus habentibus humanam naturam; et istud salvatur si sit ex causa humana, quia sic per quandam disciplinam et studium, poterit provenire omnibus non habentibus aliquod impedimentum ad operandum opera virtutis, vel per defectum naturae, sicut qui sunt naturaliter stulti, vel per malam consuetudinem quae imitatur naturam. Ex quo patet, quod felicitas de qua Philosophus loquitur non consistit in illa continuatione ad intelligentiam separatam, per quam homo intelligat omnia, ut quidam posuerunt. Hoc enim non provenit multis, immo nulli in hac vita.
Deinde cum dicit: si autem est ita etc., ostendit intolerabile esse quod felicitatis causa sit fortuna. Et hoc duabus rationibus. Quarum prima talis est. Ea quae sunt secundum naturam optime se habent, sicut apta nata sunt. Et idem est etiam de omnibus quae fiunt secundum artem vel secundum quamcumque causam; et maxime secundum optimam causam a qua videtur felicitas dependere, cum sit quiddam optimum; huius autem ratio est quia et ars et omnis causa agens agit propter bonum. Unde consequens est quod unumquodque agens optime disponat id quod agit quanto melius potest et praecipue hoc videtur de Deo, qui est totius naturae causa. Et ideo ea quae sunt secundum naturam, videntur se habere quanto melius nata sunt esse. Sed melius est quod felicitas sit ex aliqua causa per se vel divina vel humana, quam a fortuna, quae est causa per accidens. Quia semper quod est per se, Potius est eo quod est per accidens. Non ergo felicitas est a fortuna.
Secundam rationem ponit ibi, maximum autem et optimum etc.. Quae talis est. Felicitas est maximum omnium bonorum humanorum. Quia omnia alia ad ipsam ordinantur, sicut ad finem. Esset autem maxime perniciosum, si hoc a fortuna dependeret; quia multo magis alia humana bona essent fortuita; et ita cessaret humanum studium circa humana bona exequenda, quod esset periculosissimum. Non ergo felicitas est a fortuna.
Deinde cum dicit: manifestum autem est etc., solvit praedictam quaestionem ex diffinitione felicitatis supra posita. Et dicit manifestum esse ex diffinitione felicitatis quid sit verum circa id quod quaeritur in quaestione praemissa. Dictum est enim supra, quod felicitas est operatio animae rationalis secundum virtutem. Id autem quod est secundum virtutem, est secundum rationem motam ab aliqua causa divina. Quod autem est secundum fortunam est praeter rationem. Felicitas igitur non est a fortuna, sed ab aliqua causa humana proxima, a causa autem divina principaliter et primo. Concurrunt autem ad felicitatem quaedam alia bona, in quibus fortuna aliquid operatur. In eis tamen non principaliter consistit felicitas. Sed eorum quaedam necessarium est existere ad decorem quemdam felicitatis. Quaedam vero instrumentaliter cooperantur ad felicitatem, ut supra dictum est. Unde propter ista bona secundaria, non oportet felicitatem fortunae attribuere.
Deinde cum dicit: confessa autem haec utique erunt etc., ostendit quod praedicta felicitatis definitio non solum consonat opinionibus aliorum de felicitate, sed etiam aliis quae sunt secundum suam opinionem. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit quod consonat his quae ab eo supra de felicitate sunt dicta. Secundo concludit quid secundum hanc sententiam recte dicendum sit, ibi, decenter igitur neque bovem etc.. Dicit ergo primo quod haec, scilicet felicitatem esse operationem secundum virtutem confessa sunt, idest consona his quae in prooemio diximus. Posuimus enim ibi quod optimum humanorum bonorum, scilicet felicitas, sit finis politicae, cuius finis manifeste est operatio secundum virtutem. Politica enim ad hoc praecipuum studium adhibet ferendo leges et praemia, et poenas adhibendo, ut faciat cives bonos et operatores bonorum. Quod est operari secundum virtutem.
Deinde cum dicit: decenter igitur etc., concludit ex praemissa ratione, a quibus felicitas sit subtrahenda secundum ea quae convenienter dicuntur. Et primo dicit, quod nullum animal irrationale dicitur esse felix. Et hoc convenienter quia nullum eorum potest communicare in operatione virtutis, quae est secundum rationem, quam diximus esse felicitatem.
Secundo ibi: propter hanc autem causam etc., excludit a felicitate etiam pueros. Et dicit quod propter eamdem causam, etiam puer non potest dici felix. Quia propter defectum aetatis nondum habet plenum usum rationis ut possit esse operator virtuosarum operationum. Et si aliquando dicuntur beati, hoc est propter spem futurae perfectionis, quae ex aliquibus indiciis de eis concipitur. Ideo autem in praesenti non sunt felices, quia felicitas, ut supra dictum est, indiget et virtute perfecta, ad hoc quod sit, non solum bona, sed optima operatio et vita perfecta ad hoc quod sit bona operatio continua et diuturna.
Multae autem transmutationes etc.. Postquam Philosophus ostendit quid est felicitas, hic movet quamdam dubitationem de felicitate: utrum scilicet in hac vita possit aliquis dici felix. Et circa hoc tria facit. Primo ponit dubitationis motivum. Secundo ponit dubitationem, ibi, utrum igitur nullum alium hominem etc.; tertio ponit solutionem, ibi, vel fortunas quidem sequi etc.. Dicit ergo primo quod multae fiunt transmutationes fortunae, raro enim et in paucis stabilis est, et huiusmodi transmutationes fiunt omnibus modis, puta et de bono in alium et de malo in bonum. Quandoque quidem secundum aliquid parvum, quandoque autem secundum aliquid magnum: quandoque autem secundum aliquid mediocriter se habens. Huiusmodi autem mutationes fieri possunt secundum totam hominis vitam, puta in adolescentia, iuventute vel senectute.
Contingit enim quandoque quod aliquis, qui per totam vitam suam habuit maximam abundantiam exteriorum bonorum, in senectute incidat in maximas calamitates, sicut de priamo narrat homerus in versibus heroicis. Nullus autem dicet eum esse felicem qui talibus usus est bonis fortunis et postea finit miserabiliter. Quia hoc ad augmentum miseriae pertinere videtur, quod aliquis de magna prosperitate in magnam miseriam deveniat.
Deinde cum dicit: utrum igitur nullum etc., movet dubitationem intentam. Et primo proponit quaestionem. Secundo obiicit ad eam, ibi, si autem utique etc.. Tertio excludit quamdam responsionem, ibi, si autem non dicimus etc.. Proponitur ergo primo quaestio de opinione solonis, qui fuit unus de septem sapientibus et condidit atheniensium leges. Qui considerans humanam vitam fortunae mutationibus esse obnoxiam, dixit quod nullus debet dici felix quamdiu vivit: sed solum in fine vitae suae. Est ergo quaestio, utrum propter id quod accidit circa priamum, nullus alius homo sit dicendus beatus quamdiu vivit, sed secundum sententiam solonis optimum est considerare finem vitae, si scilicet felicitas perseveret usque in finem, ut sic aliquis felix dicatur; vel non oporteat hoc observare.
Deinde cum dicit: si autem utique etc., obiicit ad quaestionem praedictam, improbando dictum solonis. Si enim aliquis ita ponat sicut solon dixit, sequitur quod homo sit felix tunc quando moritur. Sed hoc videtur inconveniens, et propter alias rationes, utputa quia mors est maximus defectus cum felicitas sit summa perfectio, et iterum propter hoc quod supra diximus, quod felicitas est operatio quaedam; mortui autem non videntur habere operationem aliquam; non igitur possunt dici felices. Et est notandum quod Philosophus non loquitur hic de felicitate futurae vitae, sed de felicitate praesentis vitae, utrum attribui possit homini dum vivit vel solum in morte.
Deinde cum dicit: si autem non dicimus mortuum felicem etc., excludit quandam responsionem. Et hoc duabus rationibus, quarum secundam ponit, ibi, sed revertendum ad prius quaesitum etc.. Circa primum duo facit. Primo proponit responsionem et improbat eam. Secundo ex hoc movet quamdam quaestionem, ibi, quaestionem autem et haec tribuunt etc.. Circa primum considerandum est, quod praecedens aristotelis ratio ostendebat quod aliquis non est felix in morte. Concedet autem hoc aliquis, dicens mortuum non esse felicem, nec solon hoc dicere voluit, quod scilicet aliquis cum moritur sit felix. Sed voluit dicere quod aliquis tunc cum homo moritur potest firmam sententiam dare de eo quod fuerit beatus, quia iam est extra periculum malorum et infortuniorum, ut de cetero non possit dubitari de felicitate ipsius. Sed hanc responsionem excludit dicens quod hoc habet quamdam dubitationem.
Mortuus enim a vivo differt in hoc quod caret sensu. Contingit autem quod homini viventi proveniat aliquod bonum vel malum, etiam si illud non sentiat; puta si eo ignorante infametur aut filii eius occidantur aut divitiae eius diripiantur: ergo pari ratione videtur quod mortuo possit bonum vel malum accidere, quamvis non sentiat. Et loquitur de bono vel malo vitae civilis, ut patet per exempla quae subdit, dicens: puta honores et inhonorationes. Quandoque enim mortuis aliqui honores exhibentur, sicut quod laudantur et memoria eorum celebratur. Et similiter fiunt eis quaedam exhonorationes, puta cum extumulantur et eorum ossa comburuntur. Similiter etiam videntur aliqua bona vel mala eis posse accidere secundum prosperitates et infortunia filiorum et nepotum. Sic igitur videtur quod nec etiam mortui omnino sunt extra mala et infortunia et ita (nec) etiam in morte posset dici quod essent felices.
Deinde cum dicit quaestionem autem et haec tribuunt etc., interponit quamdam quaestionem occasione praemissorum. Et dicit quod ista, scilicet prosperitates et infortunia filiorum et nepotum, afferunt quaestionem. Contingit enim quandoque quod aliquis feliciter vivit usque ad senectutem et moritur feliciter secundum rationem felicitatis assignatam, et tamen postea fiunt multae transmutationes circa filios eius, quorum quidam sunt boni et vivunt secundum dignitatem patris, quidam autem e contrario se habent. Manifestum est enim quod secundum omnem modum contingit diversificari filios a parentibus, utpote quod bonorum parentum sint mali filii, et divitum pauperes. Hac autem positione facta, inconveniens ex utraque parte sequi videtur.
Nam inconveniens est si etiam mortuus transmutetur propter huiusmodi infortunia, ut qui aliquando fuerit felix rursum fiat miser, et ex alia parte inconveniens videtur si ad minus in aliquo vicino tempore, illa quae contingunt filiis in nullo pertineant ad parentes etiam mortuos, ut ex hoc eorum felicitas impediatur.
Deinde cum dicit: sed revertendum etc., ponit secundam rationem ad excludendum responsionem praemissam. Et dicit, quod praetermissa secunda quaestione, revertendum est ad primam quaestionem, ex cuius solutione videri poterit veritas quaestionis secundae. Videtur autem quod praedicta responsio non sit conveniens. Si enim oportet respicere ad finem vitae humanae et tunc dicere aliquem felicem, non quod tunc vere beatus sit sed quod prius beatus erat, hoc videtur esse inconveniens quod quando aliquis est felix non vere dicatur quod sit felix, sed postea vere dicatur de eo quod fuit felix, veritas autem propositionis de praeterito dependet ex veritate propositionis de praesenti. Ideo enim aliquid verum est fuisse, quia verum fuit esse.
Sed aliqui nolebant dicere hominem esse felicem quando est, propter transmutationes praesentis vitae, et propter hoc, quod existimabant felicitatem esse quiddam permanens et non de facili transmutabile, alioquin non quietaret desiderium naturae. Desiderat enim unusquisque naturaliter firmiter permanere in bono quod habet. Sed fortunae multoties circulariter revolvuntur circa eosdem, ut scilicet de bonis deveniant in mala et e converso. Et sic manifestum est, quod si in iudicando de felicitate, sequamur considerationem fortunae, et dicamus in hac vita de aliquo quod sit felix, multoties de uno et eodem dicemus quod sit felix et rursus quod sit miser. Et sic annunciabimus aliquem esse felicem ad modum camaleontis, qui scilicet est animal mutans colorem, secundum colores diversorum corporum appositorum. Et annuntiabimus felicem esse debiliter firmatum, quod est contra rationem felicitatis.
Vel fortunas quidem sequi etc.. Praemissa dubitatione, hic Philosophus dubitationem solvit. Et primo solvit principalem dubitationem. Secundo secundariam, ibi, pronepotum autem fortunas etc.. Circa primum duo facit. Primo praemittit quiddam quod est necessarium ad quaestionis solutionem. Secundo applicat ad solutionem praesentis quaestionis, ibi, testatur autem sermoni etc.. Circa primum considerandum est, quod felicitas essentialiter consistit in operatione virtutis. Bona autem exteriora, quae subiacent fortunae pertinent secundario et quasi instrumentaliter ad felicitatem. Et ideo dicit quod non debemus sequi fortunas in iudicando aliquem esse miserum vel felicem, quia bonum vel malum hominis, quod attenditur secundum rationem, non consistit principaliter in his. Sed humana vita indiget his instrumentaliter, sicut dictum est. Sed operationes secundum virtutem sunt principales et dominium habentes in hoc, quod est aliquem esse felicem, ut scilicet ex hoc principaliter dicatur aliquis felix quod operatur secundum virtutem; et contrariae operationes, scilicet vitiosae, habent principalitatem et dominium in contrario, scilicet in miseria; ut scilicet ille vere sit miser, qui vitiosis operationibus insistit.
Deinde cum dicit: testatur autem sermoni etc., adaptat quod dictum est, ad solutionem quaestionis. Et primo ostendit, quod operationes secundum virtutem, maxime inveniuntur permanentes inter omnes res humanas. Secundo ostendit quod secundum praedicta poterit felicitas permanere per totam vitam, ibi, existet autem utique etc.. Tertio ostendit, quod secundum praedicta evitantur omnia inconvenientia, ibi: si autem sunt operationes dominae vitae etc.. Dicit ergo primo, quod huic sermoni, quo scilicet dicimus operationes secundum virtutem esse principales in felicitate, attestatur illud, quod parum supra quaesitum est de permanentia felicitatis. Nihil enim humanorum invenitur esse ita constanter permanens, sicut operationes secundum virtutem. Manifestum est enim quod exteriora bona, et etiam interiora ad corpus pertinentia, cum sint materialia et corporalia, per se subiecta sunt mutationi; ea vero quae ad animam pertinent, solum per accidens, unde minus subiacent mutationi. Eorum vero, quae ad animam humanam pertinent, quaedam pure pertinent ad intellectum, sicut scientiae; quaedam vero ad operationes vitae, sicut virtutes, quae quidem sunt permanentiores etiam ipsis disciplinis, id est scientiis demonstrativis.
Quod quidem intelligendum est, non quantum ad materiam. Nam scientiae demonstrativae sunt circa necessaria, quae impossibile est aliter se habere. Sed est intelligendum quantum ad exercitium actus. Non enim imminet nobis ita continuum exercitium speculationis scientiarum, sicut operationum secundum virtutem. Continue enim occurrunt nobis ea in quibus oportet nos agere secundum virtutem, vel contra virtutem; sicut usus ciborum, consortia mulierum, collocutiones hominum adinvicem, et alia huiusmodi, in quibus continue versatur vita humana. Unde oportet quod habitus virtutis magis per consuetudinem firmetur in homine, quam habitus scientiae.
Et inter ipsas virtutes illae, quae sunt honorabilissimae videntur esse permanentiores, tum quia magis intensae, tum etiam quia magis continue operantur ad hoc quod secundum eas vivatur, et tales sunt operationes virtutum, in quibus consistit felicitas, quia sunt perfectissimae, ut dictum est. Et istud videtur esse causa quare homo non obliviscitur esse virtuosus; quia scilicet continue in his homo exercitatur. Est et alia causa: quia scilicet virtus consistit principaliter in inclinatione appetitus, quae per oblivionem non tollitur.
Deinde cum dicit: existet autem utique etc., ostendit quod, secundum praedicta, felicitas poterit per totam vitam durare. Et dicit quod, cum operationes secundum virtutem sint permanentissimae, ut dictum est; si in eis principaliter ponatur felicitas, ut diximus, sequetur quod felici inerit id quod quaesitum est in praecedenti quaestione, scilicet quod erit talis per totam vitam suam. Et hoc primo probat per ipsas operationes, ibi, semper enim etc..
Ille enim qui habet habitum perfectum, semper potest operari secundum illum habitum vel maxime continue inter omnes; sed felix habet perfectam virtutem, ut supra habitum est. Ergo ipse semper vel maxime poterit operari in vita activa quae sunt secundum virtutem, et speculari in vita contemplativa.
Secundo ibi: et fortunas feret etc., ostendit idem ex bonis fortunae, quae sunt secundaria in felicitate. Et dicit quod felix optime feret omnes fortunas, et in omnibus se habebit omnino prudenter, utpote qui est vere bonus, non secundum apparentiam solam, et est tetragonus sine vituperio, idest perfectus quatuor virtutibus cardinalibus, ut quidam exponunt. Sed hoc non videtur esse secundum intentionem aristotelis, qui nunquam invenitur talem enumerationem facere. Sed tetragonum nominat perfectum in virtute ad similitudinem corporis cubici, habentis sex superficies quadratas, propter quod bene stat in qualibet superficie. Et similiter virtuosus in qualibet fortuna bene se habet. Quia igitur ad virtutem pertinet omnes fortunas bene ferre, patet quod propter nullam fortunae mutationem, desistet felix ab operatione virtutis. Et hoc consequenter in speciali ostendit quasi per modum divisionis cum subdit: multis autem factis etc..
Et dicit quod, cum multa bona et mala secundum fortunam eveniant, quae differunt magnitudine et parvitate, manifestum est quod parvae prosperitates et similiter parva infortunia, non inclinant vitam de felicitate in miseriam vel e converso. Si autem fuerint multa et magna, aut erunt bona aut mala. Si bona, conferent ad hoc quod vita hominis sit beatior. Quia sicut supra dictum est, felicitas indiget exterioribus bonis, vel ad decorem, vel inquantum sunt instrumenta operationis secundum virtutem. Et quantum ad primum dicit quod nata sunt simul decorare vitam felicis. Quantum autem ad secundum dicit quod usus exteriorum bonorum est bonus et virtuosus, inquantum scilicet virtus utitur eis, ut quibusdam instrumentis ad bene agendum.
Si autem accidant e converso, ut scilicet sint multa et magna mala, inferunt quidem felici quamdam tribulationem exterius et conturbationem interius; quia interius inferunt tristitias, et exterius impediunt a multis bonis operationibus. Non tamen per ea tollitur totaliter operatio virtutis; quia etiam ipsis infortuniis virtus bene utitur. Et sic refulget in eis bonum virtutis, inquantum scilicet aliquis faciliter sustinet multa et magna infortunia: non propter hoc quod non sentiat dolorem seu tristitiam, sicut stoici posuerunt; sed quia tamquam virilis et magnanimus, huiusmodi tristitiis eius ratio non succumbit.
Haec enim fuit diversitas inter stoicos et peripateticos, quorum princeps fuit Aristoteles, quod stoici posuerunt tristitiam nullo modo cadere in virtuosum, quia in corporalibus et exterioribus rebus nullum bonum hominis consistere ponebant; peripatetici autem ponebant in homine virtuoso tristitiam ratione moderatam, non autem quae rationem subverteret. Ponebant enim quod in corporalibus et exterioribus rebus, aliquod hominis bonum consistat, non quidem maximum, sed minimum, in quantum scilicet adiuvat et decorat virtutem.
Videtur tamen aliqua transmutatio virtuoso posse accidere, quae omnino auferat eius felicitatem impediendo totaliter operationem virtutis, puta si per aegritudinem, maniam vel furiam seu quamcumque amentiam incurrat. Sed cum felicitas non quaeratur nisi in vita humana, quae est secundum rationem, deficiente usu rationis deficit talis vita. Unde status amentiae reputandus est quantum ad vitam humanam, sicut status mortis. Et ideo idem videtur esse dicendum de eo qui permansit in operatione virtutis usque ad amentiam, sicut si permansisset usque ad mortem.
Deinde cum dicit: si autem sunt operationes etc., ex praemissis excludit inconvenientia, quae sequi videbantur. Et dicit quod, si operationes virtuosae habent dominium in felicitate, ut dictum est, non sequitur quod beatus fiat miser propter infortunia, propter quae non operabitur aliqua odibilia et mala, scilicet virtuti contraria. Sed possumus existimare de eo probabiliter, quod propter virtutem perfectam, quam habet tamquam vere bonus et sapiens omnes fortunas feret decenter, quod est secundum virtutem operari in qualibet fortuna. Etsi non easdem operationes faciet in qualibet, sed secundum ea quae existunt, scilicet prospera vel adversa, semper operabitur optime, quasi utens his quae affert fortuna sicut quibusdam datis; prout etiam ad bonum ducem pertinet ut exercitu sibi dato maxime utatur bellicose secundum exercitus condicionem, aliter tamen faciet si habeat in exercitu milites expertos et aliter si habeat exercitum tironum. Et similiter ad incisorem coriorum pertinet, quod ex datis coriis optimum calceamentum faciat. Meliora tamen calceamenta faciet ex uno corio quam ex alio. Et idem etiam est in omnibus aliis artificibus.
Et si ita est, nunquam miser per aliqua prospera supervenientia efficietur felix. Quia illis prosperis male utetur, et operans vitiose semper miser remanebit. Et similiter ille qui est felix, non incidet in infortunia priami. Primo quidem, quia prudenter ea praecavebit. Secundo, quia si superveniant ex improviso, optime ea feret, ut dictum est. Et ita non facile transmutabitur a felicitate ad miseriam neque per quaecumque infortunia, sed per multa et magna quae eum ab operatione rationis abducent, et si sic sit factus infelix, non rursus de facili fiet felix, sed in multo tempore abundantiam accipiet magnorum et bonorum, tum per exercitium virtuosi actus, tum etiam per reparationem exterioris fortunae.
Deinde cum dicit: quid igitur prohibet etc., concludit suam sententiam de felicitate. Et dicit quod nihil prohibet dicere illum esse felicem qui operatur secundum virtutem perfectam, et habet exteriora bona sufficientia ad operationem virtutis, non quidem in aliquo parvo tempore, sed in vita perfecta, idest per longum tempus. Et hoc quidem sufficit ad hoc, quod aliquis possit dici felix in hac vita.
Sed si volumus accipere felicitatem secundum optimum quod esse potest, sic apponendum est ad rationem felicitatis quod sit victurus sicut dictum est per totam suam vitam et finiturus, id est moriturus, secundum quod convenit rationi. Ratio autem quare videtur haec condicio apponenda est quia futurum ignotum est nobis. Ad rationem autem felicitatis, cum sit finis ultimus, videtur pertinere omne illud quod est perfectum et optimum. Et hoc secundo modo loquebatur solon de felicitate. Et si ita est, ut dictum est, (beatos dicemus) illos de numero viventium in hac vita quibus existunt in praesenti et existent in futuro ea quae dicta sunt.
Sed quia ista videntur non usquequaque attingere ad conditiones supra de felicitate positas, subdit quod tales dicimus beatos sicut homines, qui in hac vita mutabilitati subiecta non possunt perfectam beatitudinem habere. Et quia non est inane naturae desiderium, recte aestimari potest quod reservatur homini perfecta beatitudo post hanc vitam. Ultimo epilogat dicens, quod de his in tantum dictum sit.
Sententia Libri Ethicorum Lib.1 Lec.12