Sententia Libri Ethicorum Lib.2 Lec.1


Lectio 2

Quoniam igitur praesens negotium etc.. Postquam Philosophus ostendit quod virtutes causantur in nobis ex operationibus, hic inquirit quomodo hoc fiat. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit quales sint operationes ex quibus virtus causatur in nobis. Secundo ostendit quid sit signum virtutis iam generatae in nobis, ibi, signum autem oportet facere, etc.. Circa primum tria facit. Primo ostendit necessitatem praesentis inquisitionis. Secundo determinat modum inquirendi, ibi, illud autem praeconfessum sit, etc.. Tertio ostendit ex qualibus operationibus causantur virtutes. Circa primum duo facit. Primo ostendit necessitatem praesentis inquisitionis. Secundo ostendit quid oporteat hic supponere, ibi, secundum rectam quidem igitur etc.. Circa primum considerandum est, quod in speculativis scientiis in quibus non quaeritur nisi cognitio veritatis, sufficit cognoscere quae sit causa talis effectus. Sed in scientiis operativis, quarum finis est operatio, oportet cognoscere qualibus motibus seu operationibus talis effectus a tali causa sequatur.
Dicit ergo, quod praesens negotium, scilicet moralis philosophiae, non est propter contemplationem veritatis, sicut alia negotia scientiarum speculativarum, sed est propter operationem. Non enim in hac scientia scrutamur quid est virtus ad hoc solum ut sciamus huius rei veritatem; sed ad hoc, quod acquirentes virtutem, boni efficiamur. Et huius rationem assignat: quia si inquisitio huius scientiae esset ad solam scientiam veritatis, parum esset utilis. Non enim magnum quid est, nec multum pertinens ad perfectionem intellectus, quod aliquis cognoscat variabilem veritatem contingentium operabilium, circa quae est virtus. Et quia ita est, concludit, quod necesse est perscrutari circa operationes nostras, quales sint fiendae. Quia, sicut supra dictum est, operationes habent virtutem et dominium super hoc, quod in nobis generentur habitus boni vel mali.
Deinde cum dicit: secundum rectam quidem igitur etc., ostendit quid oporteat in ista inquisitione supponere. Et dicit quod hoc debet supponi tamquam quiddam commune circa qualitatem operationum causantium virtutem, quod scilicet sint secundum rationem rectam. Cuius ratio est, quia bonum cuiuslibet rei est in hoc quod sua operatio sit conveniens suae formae. Propria autem forma hominis est secundum quam est animal rationale. Unde oportet quod operatio hominis sit bona ex hoc, quod est secundum rationem rectam. Perversitas enim rationis repugnat naturae rationis. Posterius autem determinabitur, scilicet in sexto libro, quid sit recta ratio, quae scilicet pertinet ad virtutes intellectuales, et qualiter se habeat ad alias virtutes, scilicet ad morales.
Deinde cum dicit: illud autem praeconfessum sit etc., determinat modum inquirendi de talibus. Et dicit, quod illud oportet primo supponere, quod omnis sermo qui est de operabilibus, sicut est iste, debet tradi typo, idest exemplariter, vel similitudinarie, et non secundum certitudinem; sicut dictum est in prooemio totius libri. Et hoc ideo, quia sermones sunt exquirendi secundum conditionem materiae, ut ibi dictum est, videmus autem, quod ea quae sunt in operationibus moralibus et illa quae sunt ad haec utilia, scilicet bona exteriora, non habent in seipsis aliquid stans per modum necessitatis, sed omnia sunt contingentia et variabilia. Sicut etiam accidit in operationibus medicinalibus quae sunt circa sana, quia et ipsa dispositio corporis sanandi et res quae assumuntur ad sanandum, multipliciter variantur.
Et cum sermo moralium etiam in universalibus sit incertus et variabilis, adhuc magis incertus est si quis velit ulterius descendere tradendo doctrinam de singulis in speciali. Hoc enim non cadit neque sub arte, neque sub aliqua narratione, quia casus singularium operabilium variantur infinitis modis. Unde iudicium de singulis relinquitur prudentiae uniuscuiusque, et hoc est quod subdit, quod oportet ipsos operantes per suam prudentiam intendere ad considerandum ea quae convenit agere secundum praesens tempus, consideratis omnibus particularibus circumstantiis; sicut oportet medicum facere in medicando, et gubernatorem in regimine navis. Quamvis autem hic sermo sit talis, id est in universali incertus, in particulari autem inenarrabilis, tamen attentare debemus, ut aliquod auxilium super hoc hominibus conferamus, per quod scilicet dirigantur in suis operibus.
Deinde cum dicit: primum igitur hoc speculandum etc., ostendit quales operationes sint quae causent virtutem. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit ex qualibus operationibus causatur virtus. Secundo ostendit, quod virtus causata similes operationes producit, ibi, sed non solum generationes, etc.. Dicit ergo primo, hoc esse primo considerandum, quod virtutes sive operationes causantes virtutem natae sunt corrumpi ex superabundantia et defectu. Et ad hoc manifestandum oportet assumere quaedam manifestiora signa et testimonia; scilicet ea quae accidunt circa virtutes corporis, quae sunt manifestiores quam virtutes animae.
Videmus enim quod fortitudo corporalis corrumpitur ex superabundantibus gignasiis, id est exercitiis quibusdam corporalibus (in) quibus aliqui nudi decertabant, eo quod per nimium laborem debilitatur virtus naturalis corporis; similiter etiam defectus horum exercitiorum corrumpit fortitudinem corporalem, quia ex defectu exercitii membra remanent mollia et debilia ad laborandum. Et similiter etiam est in sanitate. Nam sive aliquis sumat nimis de cibo vel potu, sive etiam minus, quam oporteat, corrumpitur sanitas. Sed si aliquis secundum debitam mensuram utatur exercitiis et cibis et potibus, fiet in eo fortitudo corporalis et sanitas et augebitur et conservabitur.
Et ita etiam se habet in virtutibus animae, puta fortitudine et temperantia et aliis virtutibus. Ille enim qui omnia timet et fugit et nihil sustinet terribilium, efficitur timidus. Et similiter qui nihil timet, sed ad omnia pericula praecipitanter vadit, efficitur audax. Et ita est etiam ex parte temperantiae; ille enim qui potitur qualibet voluptate, et nullam vitat, efficitur intemperatus. Qui autem omnes vitat, sicut homines agrestes absque ratione faciunt, iste efficitur insensibilis.
Nec tamen ex hoc accipi potest quod virginitas, quae abstinet ab omni delectatione venerea, sit vitium; tum quia per hoc non abstinet ab omnibus delectationibus, tum quia ab his delectationibus abstinet secundum rationem rectam: quemadmodum etiam non est vitiosum quod aliqui milites abstinent ab omnibus delectationibus venereis, ut liberius vacent rebus bellicis. Haec autem ideo dicta sunt quia temperantia et fortitudo corrumpitur ex superabundantia et defectu, a medietate autem salvatur; quae quidem medietas accipitur non secundum quantitatem, sed secundum rationem rectam.
Deinde cum dicit: sed non solum generationes etc., ostendit quod virtus similes operationes producit eis ex quibus generatur. Et dicit quod ex eisdem operationibus fiunt generationes virtutum et augmentationes et corruptiones si contrario modo accipiantur, sed etiam operationes virtutum generatarum in eisdem consistunt. Et hoc patet in corporalibus quae sunt manifestiora, sicut fortitudo corporalis causatur ex hoc quod potest multum cibum sumere et multos labores sustinere, et quando factus est fortis, potest ista maxime facere, ita etiam se habet in virtutibus animae, quia ex hoc quod recedimus a voluptatibus efficimur temperati; et quando facti sumus temperati, maxime possumus recedere a voluptatibus. Et similiter se habet in virtute fortitudinis: quia per hoc quod sumus assueti contemnere et sustinere terribilia, efficimur fortes, et facti fortes maxime hoc possumus facere: sicut etiam ignis generatus ex calefactione potest maxime calefacere.



Lectio 3

Signum autem oportet facere etc.. Postquam Philosophus ostendit quales debeant esse operationes ex quibus causantur virtutes, hic ostendit quid sit signum virtutis iam generatae. Et circa hoc duo facit. Primo proponit quod intendit. Secundo probat propositum, ibi, propter voluptatem quidem enim etc.. Circa primum considerandum quod, cum virtus similia operetur his operationibus ex quibus generata est, ut supra dictum est, differt executio huiusmodi operationum post virtutem et ante virtutem. Nam ante virtutem facit homo sibi quamdam violentiam ad operandum huiusmodi. Et ideo tales operationes habent aliquam tristitiam admixtam. Sed post habitum virtutis generatum, huiusmodi operationes fiunt delectabiliter. Quia habitus inest per modum cuiusdam naturae. Ex hoc autem est aliquid delectabile, quod convenit alicui secundum naturam.
Dicit ergo hic esse signum habituum iam generatorum, vel bonorum vel malorum, quod accipitur ex delectatione vel tristitia, quae supervenit operationibus. Et hoc manifestat per exempla. Ille enim, qui in hoc gaudet quod recedit a voluptatibus corporalibus est temperatus, qui autem in hoc tristatur est intemperatus, quia operatur id quod est contrarium suo habitui. Et similiter ille qui sustinet pericula delectabiliter, vel ad minus sine tristitia, est fortis. Specialiter enim in actu fortitudinis sufficit non tristari, ut infra dicetur in tertio. Ille autem qui cum tristitia pericula sustinet, timidus est. Causam autem eius quod dictum est assignat ex hoc quod omnis moralis virtus est circa voluptates et tristitias.
Quod quidem non est sic intelligendum quasi omnis virtus moralis sit circa voluptates et tristitias, sicut circa propriam materiam. Materia enim uniuscuiusque virtutis moralis est id circa quod modum rationis imponit. Sicut iustitia circa operationes quae sunt ad alterum, fortitudo circa timores et audacias, temperantia circa quasdam delectationes et tristitias; sed sicut dicetur in septimo huius, delectatio est principalis finis omnium virtutum moralium. Hoc enim requiritur in omni virtute morali, ut aliquis delectetur et tristetur in quibus oportet. Et secundum hoc, hic dicitur quod moralis virtus est circa voluptates et tristitias, quia intentio cuiuslibet virtutis moralis est ad hoc quod aliquis recte se habeat in delectando et tristando.
Deinde cum dicit: propter voluptatem quidem enim etc., probat propositum. Et primo rationibus sumptis ex his quae pertinent ad virtutem. Secundo ex parte ipsius hominis virtuosi, ibi: fiet autem utique nobis etc.. Circa primum ponit quatuor rationes. Quarum prima sumitur ex studio hominum tendentium in virtutem. Ostensum est enim supra quod ex eisdem contrario modo factis, virtus generatur et corrumpitur. Videmus autem quod propter voluptatem et tristitiam virtus corrumpitur. Quia propter concupiscentiam delectationum operamur mala, propter tristitiam autem quam timemus in laboribus honestatis recedimus a bonis, idest virtuosis operibus. Et ideo, sicut Plato dixit, oportet eum qui tendit ad virtutem, statim a iuventute aliqualiter manuduci (ut) et gaudeat et tristetur de quibus oportet. Haec est enim recta disciplina iuvenum ut assuescant (ut) et delectentur in bonis operibus et tristentur de malis. Et ideo instructores iuvenum cum bene faciunt applaudunt eis, cum autem male agunt increpant eos.
Secundam rationem ponit ibi adhuc autem si virtutes etc.. Quae quidem sumitur ex materia virtutis moralis in hunc modum. Omnis virtus moralis est circa actus, sicut iustitia, quae est circa emptiones et venditiones et alia huiusmodi, vel circa passiones, sicut mansuetudo, quae est circa iras: et sic de aliis. Sed ad omnem passionem sequitur delectatio vel tristitia. Quia passio animae nihil est aliud quam motus appetitivae virtutis in prosecutionem boni vel in fugam mali; cum ergo pervenitur in bonum in quod appetitus tendit vel cum vitat malum, quod refugiebat, sequitur delectatio. Quando autem est e converso, sequitur tristitia. Sicut iratus quando consequitur vindictam, laetatur, et similiter timidus quando evadit pericula, quando autem e contrario se habet tristatur. Relinquitur ergo quod modo praedicto omnis virtus moralis sit circa delectationes et tristitias sicut circa quaedam finalia.
Tertiam rationem ponit ibi demonstrant autem et poenae etc.. Et sumitur ex medicina virtutis. Sicut enim medicinae ad sanitatem restituendam sunt quaedam amarae potiones exhibitae et delectabiles subtractae, ita etiam poenae sunt quaedam medicinae ad reparandam virtutem. Quae quidem fiunt per subtractionem aliquarum delectationum vel adhibitionem aliquarum tristitiarum. Medicinae autem natae sunt fieri per contraria; sicut quando superabundat calor, medici adhibent frigida. Ergo etiam virtus moralis est circa aliquas delectationes et tristitias.
Quartam rationem ponit ibi: adhuc autem, sicut prius etc.. Quae sumitur ex eo quod est contrarium et corruptivum virtutis. Et dicit quod omnis habitus naturam habet ad haec et circa haec operanda a quibus fit deterior et melior, id est a quibus augetur in bonitate si sit habitus bonus, vel augetur in malitia, si sit habitus malus. Vel potest intelligi, a quibus innatus est fieri deterior vel melior, idest a quibus natus est generari vel augeri, quod est fieri meliorem, sive corrumpi vel diminui, quod est fieri deteriorem. Videmus autem quod homines fiunt pravi per corruptionem virtutis ex eo quod sequuntur voluptates et fugiunt tristitias vel quas non oportet vel quando non oportet, vel qualitercumque aliter deviet aliquis a ratione recta.
Et ex hac occasione fuerunt moti stoici ut dicerent quod virtutes sunt quaedam impassibilitates et quietes. Quia enim videbant quod homines fiunt mali per delectationes et tristitias, consequens esse putaverunt quod virtus in hoc consistat quod omnino transmutationes passionum cessent. Sed in hoc non bene dixerunt quod totaliter a virtuoso voluerunt excludere animae passiones. Pertinet enim ad bonum rationis, ut reguletur per eam appetitus sensitivus, cuius motus sunt passiones. Unde ad virtutem non pertinet quod excludat omnes passiones, sed solum inordinatas, quae scilicet sunt ut non oportet et quando non oportet, et quaecumque alia adduntur pertinentia ad alias circumstantias. Ex his ergo concludit supponendum esse quod circa voluptates et tristitias virtus optima operetur, malitia autem, quae est habitus virtuti contrarius, mala.
Deinde cum dicit: fiet autem utique nobis etc., inducit ad propositum alias quatuor rationes sumptas ex parte hominum quibus inest virtus, et delectatio, et tristitia. Quarum prima sumitur ex communitate delectationum. Dicit quod tria sunt quae cadunt sub electione humana: scilicet bonum, idest honestum; conferens, idest utile; et delectabile. Quibus tria contrariantur: scilicet malum, idest vitium, quod opponitur honesto; nocivum, quod opponitur utili; et triste, quod opponitur delectabili. Circa omnia autem haec bonus recte se habet, malus autem homo peccat: et praecipue circa delectationem, quae est communior inter praedicta, duplici communitate.
Primo quidem quantum ad ea quae delectantur. Delectatio enim invenitur in omnibus animalibus, quia non solum est secundum partem intellectivam sed est etiam secundum sensitivam. Sed utile et honestum pertinent ad solam partem intellectivam. Nam honestum est, quod fit secundum rationem; utile autem importat ordinationem alicuius in alterum, ordinare autem est proprium rationis.
Alia autem communitas est ex parte ipsarum rerum; delectatio enim consequitur ad omnia quae cadunt sub electione. Honestum enim est delectabile homini secundum quod est conveniens rationi: utile autem est delectabile propter spem finis. Non autem est e converso, quod omne delectabile sit utile vel honestum, ut patet in delectabilibus secundum sensum.
Secundam rationem ponit ibi: adhuc autem ex puero etc.. Quae sumitur ex connaturalitate delectationis. Simul enim cum omnibus hominibus nutritur a pueritia ipsa delectatio, quia puer mox natus delectatur in lacte. Et ideo difficile est, quod homo possit subiugare hanc passionem, quae comparatur vitae, in hoc scilicet quod incepit cum homine a principio vitae. Et ideo circa delectationem maxime est virtus moralis.
Tertiam rationem ponit ibi: regulamus autem etc.. Quae sumitur ex humano studio. Omnes enim homines regulant operationes suas delectatione et tristitia, illis scilicet operationibus intendentes in quibus delectantur et ab illis abstinentes de quibus tristantur. Et ideo necesse est quod circa delectationem et tristitiam sit totum negotium moralis virtutis quae scilicet ordinatur ad bene operandum. Non enim parum pertinet ad operationes, quod aliquis bene vel male gaudeat vel tristetur. Quia si gaudet de bonis, bene operabitur, si autem de malis, male.
Quartam rationem ponit ibi adhuc autem difficilius etc.. Quae sumitur ex comparatione eius ad iram: quia, ut dixit heraclitus, difficilius est pugnare contra voluptatem, quam contra iram; quum tamen pugnare contra iram videatur difficillimum propter eius impetum. Sed concupiscentia delectationis, et communior est et naturalior et magis durat. Ars autem et virtus est circa difficilius, in quo magis requiritur quod aliquis bene operetur, ad quod ordinatur ars et virtus; nam in facilibus quilibet potest bene operari. Sed bene operari in difficilibus est solum habentis virtutem et artem. Et ideo manifestum est ex praedictis, quod totum negotium virtutis et politicae, idest civilis conversationis, consistit circa delectationes et tristitias; quibus qui bene utitur, bonus erit; qui male autem utitur, erit malus.
Deinde cum dicit: quoniam quidem igitur etc., epilogat quae dicta sunt: scilicet, quod virtus sit circa delectationes et tristitias; et quod eadem sunt ex quibus virtus generatur et augetur, et ex quibus etiam corrumpitur contrario modo factis, et quod eadem sunt ex quibus generatur virtus, et quae operatur virtus iam generata.



Lectio 4

Quaeret autem utique aliquis etc.. Postquam Philosophus ostendit quod virtutes causantur ex operibus, hic movet quamdam dubitationem. Et circa hoc tria facit. Primo movet dubitationem. Secundo solvit eam, ibi, vel neque in artibus etc.. Tertio ex determinatione quaestionis inducit conclusionem principaliter intentam, ibi, bene igitur dicitur, etc.. Est ergo dubitatio, quam primo movet, talis: ita se habet in virtutibus sicut et in artibus: sed in artibus ita se habet, quod nullus operatur opus artis nisi habens artem; sicut nullus facit opera grammaticalia nisi grammaticus existens, neque opera musicalia nisi musicus existens; ergo etiam ita se habebit in virtutibus, quod quicumque facit opera iusta est iam iustus, et quicumque facit opera (iam) temperata est iam temperatus; non ergo videtur verum esse quod dictum est, quod homines faciendo iusta fiunt iusti, et faciendo temperata fiunt temperati.
Deinde cum dicit: vel neque in artibus etc., solvit dubitationem praedictam. Et primo interimendo id quod assumebatur de artibus. Secundo interimendo similitudinem, quae proponebatur inter virtutes et artes, ibi, adhuc autem neque simile, etc.. Dicit ergo primo, quod in artibus non ita se habet sicut assumebatur, scilicet, quod quicumque facit grammaticalia iam sit grammaticus. Contingit enim quandoque quod aliquis facit opus grammaticale non per artem, sed quandoque quidem a casu, puta si aliquis idiota a casu pronunciet congruam locutionem: quandoque autem hoc contingit alio supposito, ad cuius scilicet exemplar operetur: puta si aliquis mimus repraesentet locutionem congruam, quam aliquis grammaticus profert. Sed tunc aliquis est iudicandus grammaticus, quando facit opus grammaticale et grammaticaliter, idest secundum scientiam grammaticae, quam habet.
Deinde cum dicit: adhuc autem neque simile etc., ponit secundam solutionem. Circa quam duo facit. Primo interimit similitudinem artium ad virtutem. Secundo concludit solutionem, ibi, res quidem igitur iustae etc.. Dicit ergo primo, quod non est simile in artibus et virtutibus. Quia opera quae fiunt ab artibus habent in se ipsis id quod pertinet ad bene esse artis. Cuius ratio est quia ars est ratio recta factibilium, ut dicetur in sexto huius. Facere autem est operatio transiens in exteriorem materiam. Talis autem actio est perfectio facti. Et ideo in huiusmodi actionibus, bonum consistit in ipso facto. Et ideo ad bonum artis sufficit, quod ea quae fiunt bene se habeant. Sed virtutes sunt principia actionum, quae non transeunt in exteriorem materiam, sed manent in ipsis agentibus. Unde tales actiones sunt perfectiones agentium. Et ideo bonum harum actionum in ipsis agentibus consistit.
Et ideo dicit, quod ad hoc quod aliqua fiant iuste vel temperate, non sufficit, quod opera quae fiunt bene se habeant; sed requiritur, quod operans debito modo operetur. In quo quidem modo tria dicit esse attendenda. Quorum primum pertinet ad intellectum sive ad rationem, ut scilicet ille qui facit opus virtutis non operetur ex ignorantia vel a casu, sed sciat quid faciat. Secundum accipitur ex parte virtutis appetitivae. In quo duo attenduntur. Quorum unum est, ut non operetur ex passione, puta cum quis facit ex timore aliquod opus virtutis, sed operetur ex electione; aliud autem est ut electio operis virtuosi non sit propter aliquid aliud, sicut cum quis operatur opus virtutis propter lucrum, vel propter inanem gloriam, sed sit propter hoc, id est propter ipsum opus virtutis, quod secundum se placet ei qui habet habitum virtutis, tamquam ei conveniens. Tertium autem accipitur secundum rationem habitus, ut scilicet aliquis firme idest constanter quantum ad seipsum, et immobiliter, id est a nullo exteriori ab hoc removeatur, quin habeat electionem virtuosam, et operetur secundum eam.
Sed ad artes non requiritur nisi primum horum, quod est scire. Potest enim aliquis esse bonus artifex, etiam si nunquam eligat operari secundum artem, vel si non perseveret in suo opere; sed scientia parvam vel nullam virtutem habet ad hoc quod homo sit virtuosus, sed totum consistit in aliis, quae quidem adveniunt homini ex frequenti operatione virtuosorum operum, quia ex hoc generatur habitus per quem aliquis eligit ea quae conveniunt illi habitui et immobiliter in eis perseverat.
Deinde cum dicit: res quidem igitur etc., concludit solutionem praedictae dubitationis. Et dicit, quod res quae fiunt, dicuntur iustae et temperatae quando sunt similes illis quas iustus et temperatus operatur: sed non oportet, quod quicumque haec operatur sit iustus et temperatus; sed ille qui sic ea operatur, sicut operantur iusti et temperati secundum tria praemissa, dicitur iustus et temperatus. Sic igitur homines primo operantur iusta et temperata, non eodem modo quo iusti et temperati utuntur, et ex talibus operationibus causatur habitus.
Si quis autem quaerat quomodo hoc est possibile, cum nihil reducat se de potentia in actum? Dicendum est, quod perfectio virtutis moralis, de qua nunc loquimur, consistit in hoc, quod appetitus reguletur secundum rationem. Prima autem rationis principia sunt naturaliter nobis indita, ita in operativis sicut in speculativis. Et ideo sicut per principia praecognita facit aliquis inveniendo se scientem in actu: ita agendo secundum principia rationis practicae, facit aliquis se virtuosum in actu.
Deinde cum dicit: bene igitur dicitur etc., concludit conclusionem principaliter intentam. Et primo concludit propositum. Secundo arguit quorumdam errorem, ibi, sed multi haec quidem etc.. Concludit ergo primo, quod bene supra dictum est, quod homo fit iustus ex eo quod iusta operatur et temperatus ex eo quod temperata operatur. Ex hoc autem quod non operatur, nullus nec studium apponit ad hoc quod fiat bonus.
Deinde cum dicit: sed multi haec quidem etc., arguit quorumdam errorem, qui non operantur opera virtutis, sed confugiendo ad ratiocinandum de virtutibus aestimant se fieri bonos philosophando. Quos dicit esse similes infirmis, qui sollicite audiunt ea quae dicuntur sibi a medicis, sed nihil faciunt eorum quae sibi praecipiuntur. Ita enim se habet philosophia ad curationem animae, sicut medicina ad curationem corporis. Unde sicut illi qui audiunt praecepta medicorum et non faciunt, nunquam erunt bene dispositi secundum corpus, ita neque illi qui audiunt documenta moralium philosophorum et non faciunt ea, nunquam habebunt animam bene dispositam.



Lectio 5

Post haec autem quid est virtus etc.. Postquam Philosophus determinavit de causa virtutis, hic incipit inquirere quid sit virtus. Et dividitur in partes duas. In prima ostendit quid sit virtus. In secunda determinat de oppositione virtutis ad vitium, ibi, tribus autem dispositionibus etc.. Prima autem pars dividitur in partes duas. In prima determinat quid est virtus in generali. In secunda manifestat definitionem assignatam in singulis virtutibus, ibi, oportet autem non solum universaliter dici etc.. Prima autem dividitur in partes duas. In prima investigat definitionem virtutis. In secunda concludit definitionem, ibi, est ergo virtus habitus etc.. Circa primum duo facit. Primo investigat genus virtutis. Secundo differentiam eius, ibi, oportet autem non solum etc.. Investigat autem genus virtutis per viam divisionis. Unde circa primum tria facit. Primo proponit divisionem. Secundo exponit membra eius, ibi, dico autem passiones etc.; tertio ex divisione posita argumentatur, ibi: passiones quidem igitur etc..
Dicit ergo primo, quod ad perscrutandum quid est virtus, oportet assumere, quod tria sunt in anima, scilicet passiones, potentiae et habitus, quorum alterum necesse est esse virtutem. Dixit enim supra, quod virtus est principium quorundam operum animae. Nihil autem est in anima, quod sit operationis principium, nisi aliquod horum trium. Videtur enim homo aliquando agere ex passione, puta ex ira. Quandoque vero ex habitu, sicut ille qui operatur ex arte. Quandoque vero ex nuda potentia, sicut quando homo primo incipit operari. Ex quo patet quod sub hac divisione, non comprehenduntur absolute omnia quae sunt in anima; quia essentia animae nihil horum est neque etiam operatio intelligibilis; sed solum hic tanguntur illa quae sunt principia alicuius actionis.
Deinde cum dicit: dico autem passiones etc., manifestat membra praemissae divisionis. Et primo manifestat quae sint passiones; secundo quae sint potentiae, ibi: potentias autem etc.; tertio qui sint habitus, ibi, habitus autem secundum quos etc.. Circa primum considerandum est, quod secundum vegetabilem animam non dicuntur passiones animae, eo quod vires huius partis animae non sunt passivae, sed activae. Vires autem apprehensivae et appetitivae sunt passivae tam in parte sensitiva quam in parte intellectiva, praeter intellectum agentem. Et quamvis sentire et intelligere sit pati quoddam, non tamen dicuntur passiones animae secundum apprehensionem sensus vel intellectus, sed solum secundum appetitum. Quia operatio potentiae apprehensivae est secundum quod res apprehensa est in apprehendente per modum apprehendentis. Et sic res apprehensa quodammodo trahitur ad apprehendentem; operatio autem potentiae appetitivae est secundum quod appetens inclinatur ad appetibile. Et quia de ratione patientis est quod trahatur ad agentem et non e converso, inde est quod operationes potentiarum apprehensivarum, non dicuntur proprie passiones, sed solum operationes potentiarum appetitivarum.
Inter quas etiam operatio appetitus intellectivi non proprie dicitur passio, tum quia non est secundum transmutationem organi corporalis, quae requiritur ad rationem passionis proprie dictae, tum etiam quia secundum operationem appetitus intellectivi qui est voluntas, homo non agitur tamquam patiens, sed Potius seipsum agit tamquam Dominus sui actus existens. Relinquitur ergo quod passiones proprie dicantur operationes appetitus sensitivi, quae sunt secundum transmutationem organi corporalis, et quibus homo quodammodo ducitur.
Appetitus autem sensitivus dividitur in duas vires: scilicet in concupiscibilem, quae respicit absolute bonum sensibile, quod scilicet est delectabile secundum sensum, et malum ei contrarium, et irascibilem, quae respicit bonum sub ratione cuiusdam altitudinis; sicut victoria dicitur esse quoddam bonum, quamvis non sit cum delectatione sensus. Sic igitur quaecumque passiones respiciunt bonum vel malum absolute, sunt in concupiscibili. Quae quidem respectu boni sunt tres, scilicet amor, qui importat quandam connaturalitatem appetitus ad bonum amatum, et desiderium, quod importat motum appetitus in bonum amatum. Et delectatio, quae importat quietem appetitus in bono amato; quibus tria opponuntur in ordine ad malum, scilicet: odium amori; aversio sive fuga desiderio; et tristitia delectationi. Illae vero passiones quae respiciunt bonum vel malum sub ratione cuiusdam ardui, pertinent ad irascibilem: sicut timor et audacia respectu mali; spes et desperatio respectu boni et quintum est ira quae est passio composita, unde nec contrarium habet.
Et ideo enumerando passiones, dicit quod passiones sunt concupiscentia, quam nominavimus desiderium, et ira et timor et audacia, et invidia quae continetur sub tristitia, et gaudium quod continetur sub delectatione (est enim delectatio non corporalis, sed in interiori apprehensione consistens), et amicitia et odium, et desiderium. Quod differt a concupiscentia: eo quod concupiscentia est delectationis corporalis, desiderium autem cuiuscumque alterius delectabilis.
Addit autem zelum et misericordiam quae sunt species tristitiae. Nam misericordia est tristitia de malis alienis, zelus autem est tristitia de hoc quod homo deficit ab his quae alii habent.
Addit autem quod universaliter ad omnia praedicta sequitur delectatio et tristitia; quia omnia alia important motus quosdam in bonum et malum, ex quorum superventu causatur delectatio vel tristitia. Unde omnes aliae passiones terminantur ad delectationem vel tristitiam.
Deinde cum dicit: potentias autem secundum quas etc., manifestat quae sint potentiae, non quidem in generali, sed circa materiam moralem secundum differentiam ad passiones. Dicit enim quod potentiae dicuntur secundum quas dicimur passibiles praedictarum passionum, idest potentes pati passiones praedictas, puta potentia irascibilis est secundum quam possumus irasci. Potentia autem concupiscibilis est secundum quam possumus tristari vel misereri.
Deinde cum dicit: habitus autem secundum quos etc., manifestat qui sint habitus: et hoc etiam non in generali, sed in materia morali per comparationem ad passiones. Et dicit quod habitus dicuntur secundum quos nos habemus ad passiones bene vel male. Habitus enim est dispositio quaedam determinans potentiam per comparationem ad aliquid. Quae quidem determinatio, si sit secundum quod convenit naturae rei, erit habitus bonus disponens ad hoc quod aliquid fiat bene, alioquin erit habitus malus, et secundum ipsum aliquid fiet male. Et exemplificat quod secundum aliquem habitum habemus nos ad hoc ut irascamur vel male, si hoc fiat vehementer vel remisse, idest secundum superabundantiam aut defectum, vel bene si hoc fiat medio modo.
Deinde cum dicit: passiones quidem igitur etc., argumentatur ex divisione praemissa. Et primo ostendit quod virtutes non sunt passiones. Secundo, quod non sunt potentiae, ibi: propter haec autem neque potentiae etc.. Tertio concludit quod sunt habitus, ibi, si igitur neque passiones etc.. Circa primum ponit quatuor rationes. Quarum prima talis est: secundum virtutes dicimur boni, et secundum malitias oppositas dicimur mali. Sed secundum passiones absolute consideratas non dicimur boni vel mali. Ergo passiones neque sunt virtutes neque malitiae.
Secundam rationem ponit ibi et quoniam secundum passiones quidem etc.. Quae accipitur ex laude et vituperio, quae sunt testimonia quaedam bonitatis vel malitiae. Dicit ergo quod secundum virtutes laudamur, secundum autem malitias oppositas vituperamur. Sed secundum passiones absolute consideratas neque laudamur neque vituperamur. Non enim aliquis laudatur neque vituperatur ex hoc quod absolute timet vel irascitur, sed solum ex hoc quod aliqualiter timet vel irascitur, idest secundum rationem vel praeter rationem. Et idem est intelligendum in aliis passionibus animae. Ergo passiones animae neque sunt virtutes neque malitiae.
Tertiam rationem ponit ibi adhuc irascimur quidem et timemus etc.. Quae sumitur ex modo agendi secundum virtutem. Virtutes enim vel sunt electiones, vel non sine electione; potest enim virtus dici ipse actus virtutis. Et sic si accipiamus principales actus virtutum qui sunt interiores, virtus est electio. Si autem exteriores, virtus non est sine electione, quia exteriores actus virtutum ab interiori electione procedunt; si autem accipiatur virtus pro ipso habitu virtutis, sic etiam virtus non est sine electione, sicut causa non est sine proprio effectu. Passiones autem adveniunt nobis sine electione, quia interdum praeveniunt deliberationem rationis quae ad electionem requiritur. Et hoc est quod dicit, quod irascimur et timemus non sponte, id est non ex arbitrio rationis. Ergo passiones non sunt virtutes.
Quartam rationem ponit ibi adhuc autem secundum passiones quidem moveri etc.. Quae sumitur secundum ipsam essentiam virtutis. Passiones enim sunt motus quidam secundum quos moveri dicimur. Virtutes autem et malitiae sunt quaedam qualitates secundum quas non dicimur moveri, sed aliqualiter, idest bene vel male disponi ad hoc quod moveamur. Ergo passiones non sunt virtutes neque malitiae.
Deinde cum dicit propter haec autem neque potentiae sunt etc., ostendit, quod virtutes non sunt potentiae, duabus rationibus. Quarum prima sumitur secundum rationem boni et mali: sicut etiam et supra probavit de passionibus. Et est ratio talis: nullus dicitur bonus vel malus neque laudatur neque vituperatur ex hoc, quod potest pati secundum aliquam passionem, puta ex hoc quod potest irasci vel timere. Sed secundum virtutes et malitias dicimur boni vel mali, laudamur vel vituperamur; ergo virtutes et malitiae non sunt potentiae.
Secundam rationem ponit ibi et adhuc potentes sumus etc.. Quae sumitur ex causa. Et est talis. Potentiae insunt nobis a natura, quia sunt naturales proprietates animae. Sed virtutes et malitiae secundum quas dicimur boni vel mali, non sunt nobis a natura, ut supra probatum est. Ergo virtutes et malitiae non sunt potentiae.
Deinde cum dicit: si igitur neque passiones sunt virtutes, etc., concludit propositum, quia scilicet si virtutes non sunt passiones neque potentiae, relinquitur quod sint habitus, secundum divisionem praemissam. Et sic concludit, quod manifestum est, quid sit virtus, secundum suum genus, quia scilicet est in genere habitus.



Sententia Libri Ethicorum Lib.2 Lec.1