Sententia Libri Ethicorum Lib.2 Lec.5


Lectio 6

Oportet autem non solum sic dicere quoniam habitus, sed et qualis quidam etc.. Postquam Philosophus ostendit quid sit genus virtutis, hic inquirit quae sit propria differentia eius. Et primo proponit quod intendit. Et dicit, quod ad hoc quod sciatur quid est virtus, oportet non solum dicere quod sit habitus, per quod innotescit genus eius, sed etiam qualis habitus sit, per quod manifestatur differentia ipsius.
Secundo ibi: dicendum igitur quoniam virtus omnis etc., manifestat propositum. Et circa hoc duo facit. Primo manifestat in communi quamdam conditionem virtutis. Secundo ex illa conditione virtutis manifestat propriam differentiam eius, ibi, qualiter autem hoc erit etc.. Dicit ergo primo, quod omnis virtus subiectum cuius est facit bene se habere et opus eius reddit bene se habens, sicut virtus oculi est per quam et oculus est bonus, et per quam bene videmus, quod est proprium opus oculi. Similiter etiam virtus equi est, quae facit equum bonum, et per quam equus bene operatur opus suum, quod est velociter currere, et suaviter ferre ascensorem, et audacter expectare bellatores.
Et huius ratio est, quia virtus alicuius rei attenditur secundum ultimum id quod potest, puta in eo, quod potest ferre centum libras, virtus eius determinatur non ex hoc quod fert quinquaginta, sed ex hoc quod fert centum, ut dicitur in I de caelo; ultimum autem ad quod potentia alicuius rei se extendit, est bonum opus. Et ideo ad virtutem cuiuslibet rei pertinet, quod reddat bonum opus. Et quia perfecta operatio non procedit nisi a perfecto agente, consequens est, quod secundum virtutem propriam unaquaeque res et bona sit, et bene operetur. Et si hoc est verum in omnibus aliis, ut per exempla iam patuit, sequitur quod virtus hominis erit habitus quidam, ut supra habitum est, ex quo homo fit bonus, formaliter loquendo, sicut albedine fit aliquid album, et per quem aliquis bene operatur.
Deinde cum dicit: qualiter autem hoc erit, iam diximus, secundum praemissam conditionem virtutis inquirit differentiam propriam virtutis. Et hoc tripliciter. Primo quidem secundum proprietatem operationum. Secundo secundum naturam virtutis, ibi, adhuc autem et hoc erit manifestum, etc.. Tertio secundum propriam rationem boni vel mali, ibi, adhuc peccare quidem, etc.. Dicit ergo primo, quod qualiter homo fiat bonus, et qualiter bene operetur, iam supra dictum est. Dictum est enim supra, quod per operationes, quae sunt in medio, efficimur boni secundum unamquamque virtutem. Et effecti boni operamur similes operationes. Relinquitur ergo, si virtus est, quae facit hominem bonum et bene operantem, quod sit in medio.
Deinde cum dicit: adhuc autem et hoc erit manifestum etc., probat idem per naturam virtutis. Et circa hoc tria facit. Primo praemittit quaedam quae sunt necessaria ad propositum ostendendum. Secundo concludit propositum, ibi, si utique omnis scientia, etc.. Tertio manifestat conclusionem, ibi: dico autem moralem, etc.. Circa primum duo facit. Primo proponit ea quae sunt necessaria ad propositum ostendendum. Secundo manifestat quod dixerat, ibi, dico utique, etc.. Dicit ergo primo, quod adhuc magis manifestum erit qualiter efficiamur boni et bene operantes, si consideremus qualis sit natura virtutis. Ad cuius evidentiam oportet praeaccipere, quod tria quaedam, idest plus et minus et aequale, contingit accipere tam in quantitatibus continuis quam etiam in quolibet alio divisibili, sive dividantur secundum numerum, sicut omnia discreta, sive per accidens, puta per intensionem et remissionem qualitatis in subiecto. Haec autem tria ita se habent, quod aequale est medium inter plus, quod pertinet ad superabundantiam, et minus, quod pertinet ad defectum. Et hoc quidem potest dupliciter accipi. Uno modo secundum absolutam quantitatem rei. Alio modo secundum proportionem eius ad nos.
Deinde cum dicit: dico utique rei quidem medium etc., manifestat quod dixerat de differentia secundum rem et quoad nos. Et primo per rationem. Secundo per exempla, ibi: puta si decem etc.. Dicit ergo primo, quod medium secundum rem est, quod aequaliter distat ab utroque extremorum. Et quia consideratur secundum absolutam quantitatem rei, est idem quoad omnes. Sed medium quoad nos est quod neque superabundat neque deficit a debita proportione ad nos. Et propter hoc, istud medium non est idem quoad omnes. Sicut si accipiamus in calceo medium quoad nos quod neque excedit mensuram pedis, neque deficit. Et quia non omnes habent eamdem quantitatem pedis, ideo hoc medium non est idem quoad omnes.
Deinde cum dicit: puta si decem multa etc., manifestat quod dixerat per exempla. Et primo de medio rei, quod aequaliter distat ab extremis: sicut sex media accipiuntur inter decem quae sunt multa, et duo quae sunt pauca: quia aequaliter sex exceduntur a decem, et excedunt duo, scilicet in quatuor. Medium autem, quod sic accipitur in numeris secundum aequidistantiam a duobus extremis, dicitur esse secundum arithmeticam proportionem, quae considerat ipsam numeri quantitatem. Medium autem, quod accipitur secundum aequalitatem proportionis dicitur esse secundum geometricam proportionem, ut infra patebit in quinto.
Secundo ibi: quod autem ad nos etc., exemplificat de medio quoad nos. Et dicit quod medium quod accipitur in comparatione ad nos, non est ita sumendum, scilicet secundum aequidistantiam ab extremis. Et hoc satis apparet in exemplo prius proposito de calceo: non enim si calceus cuius longitudo est viginti digitorum, superabundans est, ille autem, qui est quatuor est diminutus, propter hoc oportet, quod ille qui est duodecim digitorum, medio modo se habeat: sed forte erit abundans in comparatione ad pedem alicuius, et deficiens in comparatione ad pedem alterius. Et hoc etiam ipse exemplificat in cibis. Non enim, si comedere decem minas, idest decem mensuras est multum, et comedere duas est paucum, propter hoc Magister, qui debet ordinare de cibo alicuius praecipiet ei quod comedat sex, quia hoc etiam est multum in comparatione ad unum, vel paucum in comparatione ad alterum.
Esset enim paucum ad quemdam qui vocabatur milo, de quo solinus narrat, quod comedebat unum bovem in die. Sed hoc esset multum dominatori gignasiorum, id est ei qui debeat vincere in ludis gignasticis in quibus homines nudi luctabantur, et oportebat eos modicum cibum sumere, ut essent agiliores. Et simile est etiam de his qui currunt in stadio et de his qui ludunt in palaestra, quae erat quidam locus exercitatorius apud graecos. Et ita etiam est secundum omnem operativam scientiam quod sciens fugit superabundantiam et defectum et desiderat et inquirit id quod est medium, non quidem secundum rem, sed in comparatione ad nos.
Deinde cum dicit: si utique omnis scientia sic opus etc., ex praemissis argumentatur in hunc modum. Omnis scientia operativa bene perficit opus suum, ex hoc quod secundum intentionem respicit ad medium et secundum executionem opera sua perducit ad medium. Et huius signum accipi potest ex hoc quod homines quando aliquod opus bene se habet, consueverunt dicere quod nihil est addendum neque minuendum; dantes per hoc intelligere quod superabundantia et defectus corrumpit bonitatem operis, quae salvatur in medietate. Unde et boni artifices, sicut dictum est, operantur respicientes ad medium. Sed virtus est certior omni arte, et etiam melior, sicut et natura. Virtus enim moralis agit inclinando determinate ad unum sicut et natura. Nam consuetudo in naturam vertitur. Operatio autem artis est secundum rationem, quae se habet ad diversa; unde certius operatur virtus quam ars, sicut et natura. Similiter etiam virtus est melior
Similiter etiam virtus est melior quam ars; quia per artem est homo potens facere bonum opus; non tamen ex arte est ei quod faciat bonum opus: potest enim pravum opus agere; quia ars non inclinat ad bonum usum artis; sicut grammaticus potest incongrue loqui; sed per virtutem fit aliquis non solum potens bene operari, sed etiam bene operans: quia virtus inclinat ad bonam operationem, sicut et natura, ars autem facit solam cognitionem bonae operationis. Unde relinquitur a minori, quod virtus quae est melior arte, sit coniectatrix medii.
Deinde cum dicit: dico autem moralem etc., exponit conclusionem inductam. Et dicit quod hoc quod dictum est, debet intelligi de virtute morali, quae est circa passiones et operationes in quibus est accipere superabundantiam et defectum et medium. Et exemplificat primo in passionibus. Dicit enim quod contingit timere et audere et concupiscere et averti, id est fugere aliquid, et irasci et misereri, et universaliter delectari et tristari magis et minus quam oportet. Quorum utrumque non bene fit. Sed si aliquis timeat et audeat et sic de aliis quando oportet et in quibus oportet et ad quos oportet et cuius gratia oportet et eo modo quo oportet, hoc erit medium in passionibus et in hoc consistit optimum virtutis. Et similiter etiam circa operationes est superabundantia et defectus et medium. Virtus autem moralis est circa passiones et operationes sicut circa materiam propriam; ita quod in eis superabundantia est vitiosa et defectus vituperabilis, sed medium laudatur et recte se habet. Haec autem duo ad virtutem pertinent: scilicet rectitudo, quae opponitur perversitati vitiosae et laus quae opponitur vituperio, quae consequuntur ex primis duobus.
Et sic concludit quod virtus moralis, et in se considerata est quaedam medietas, et est etiam medii coniectatrix, in quantum scilicet respicit ad medium et medium operatur.



Lectio 7

Adhuc peccare quidem multis modis etc.. Praemissis duabus rationibus, hic ponit Philosophus tertiam, quae sumitur ex ratione boni et mali. Et dicit, quod multipliciter contingit peccare; quia malum quod includitur in ratione peccati, (secundum pictagoricos) pertinet ad infinitum; et quia bonum secundum eos pertinet ad finitum: per oppositum est intelligendum quod recte agere contingit solum uno modo.
Huius autem ratio accipi potest ex eo quod Dionysius dicit in libro de divinis nominibus, quod bonum contingit ex una et integra causa, malum autem ex singularibus defectibus; sicut patet in bono et malo corporali. Turpitudo enim, quae est malum corporalis formae, contingit quodcumque membrorum indecenter se habeat; sed pulcritudo non contingit, nisi omnia membra sint bene proportionata et colorata. Et similiter aegritudo, quae est malum complexionis corporalis, provenit ex singulari deordinatione cuiuscumque humoris, sed sanitas esse non (potest) nisi ex debita proportione omnium humorum. Et similiter peccatum in actione humana contingit quaecumque circumstantiarum inordinate se habeat qualitercumque, vel secundum superabundantiam vel secundum defectum. Sed rectitudo eius esse non potest nisi omnibus circumstantiis debito modo ordinatis. Et ideo sicut sanitas vel pulchritudo contingit uno modo, aegritudo autem vel turpitudo multis, immo infinitis modis; ita etiam rectitudo operationis uno solo modo contingit; peccatum autem in actione contingit infinitis modis. Et inde est quod peccare est facile, quia multipliciter hoc contingit. Sed recte agere est difficile, quia non contingit nisi uno modo.
Et ponit exemplum, quia facile est divertere a contactu signi, id est puncti sive in centro circuli, sive in quacumque alia superficie determinate signati, quia hoc contingit infinitis modis. Sed tangere signum est difficile, quia contingit uno solo modo. Manifestum est autem quod superabundantia et defectus multipliciter contingunt, sed medietas uno modo; unde manifestum fit quod superabundantia et defectus pertinent ad malitiam, medietas autem ad virtutem, quia boni sunt aliqui simpliciter, idest uno modo; sed mali sunt multifarie, id est multipliciter, ut dictum est.
Deinde cum dicit: est ergo virtus habitus etc., concludit ex praemissis definitionem virtutis. Et primo ponit ipsam definitionem. Secundo manifestat eam, ibi, medietas autem duarum etc.. Tertio excludit errorem, ibi, non autem suscipit omnis etc.. In diffinitione autem virtutis quatuor ponit. Quorum primum est genus quod tangit cum dicit quod virtus est habitus, ut supra ostensum est. Secundum est actus virtutis moralis. Oportet enim habitum definiri per actum. Et hoc tangit cum dicit electivus, idest secundum electionem operans. Principale enim virtutis est electio, ut infra dicetur. Et quia oportet actum determinari per obiectum, ideo tertio ponit obiectum sive terminum actionis, in hoc quod dicit existens in medietate quae ad nos; ostensum est enim supra, quod virtus inquirit et operatur medium non rei, sed quoad nos. Dictum est autem supra quod virtus moralis est in appetitu, qui participat rationem. Et ideo oportuit quartam particulam apponi, quae tangit causam bonitatis in virtute, cum dicit determinata ratione. Non enim inquirere medium est bonum, nisi inquantum est secundum rationem determinatum. Verum quia contingit rationem esse et rectam et erroneam, oportet virtutem secundum rationem rectam operari, ut supra suppositum est.
Et ad hoc explicandum subdit, et ut utique sapiens determinabit, scilicet medium. Sapiens autem hic dicitur non ille qui est sapiens simpliciter, quasi cognoscens altissimam causam totius universi; sed prudens qui est sapiens rerum humanarum, ut infra in sexto dicetur. Nam et in arte aedificatoria determinatur quid bonum sit fieri secundum iudicium sapientis in arte illa. Et idem est in omnibus aliis artibus.
Deinde cum dicit: medietas autem duarum etc., manifestat praemissam definitionem quantum ad hoc quod dixit virtutem in medietate consistere. Et circa hoc tria facit. Primo ostendit quorum sit medietas. Secundo respectu cuius attendatur ista mediatio, ibi: et adhuc etc.. Tertio concludit quoddam corollarium, ibi, propter quod secundum substantiam etc.. Dicit ergo primo, quod virtus ipsa est quaedam medietas inter duas malitias, id est inter duos habitus vitiosos: eius scilicet qui est secundum superabundantiam et eius qui est secundum defectum. Sicut liberalitas est medietas inter prodigalitatem quae vergit in superabundantiam, et illiberalitatem quae vergit in defectum.
Deinde cum dicit: et adhuc etc., ostendit respectu cuius attendatur superabundantia et defectus et medium. Et dicit adhuc esse considerandum quod quaedam malitiae per comparationem ad aliquid deficiunt, aliae vero superabundant tam in passionibus quam in operationibus ab eo scilicet quod oportet a quo quaedam deficiunt et quaedam superabundant. Sed virtus, inquantum servat id quod oportet, dicitur medium et invenire per rationem et eligere per voluntatem. Et sic patet quod virtus et ipsa est medietas et iterum medium operatur. Medietas quidem est inter duos habitus, sed medium operatur in actionibus et passionibus.
Deinde cum dicit propter quod secundum substantiam, infert quoddam corollarium ex dictis; scilicet quod virtus secundum suam substantiam et secundum rationem definitivam est medietas. Sed inquantum habet rationem optimi in tali genere et bene operantis sive disponentis, est extremitas. Ad cuius evidentiam considerandum est quod sicut dictum est, tota bonitas virtutis moralis dependet ex rectitudine rationis. Unde bonum convenit virtuti morali, secundum quod sequitur rationem rectam; malum autem convenit utrique vitio, tam superabundanti quam deficienti, in quantum recedit a ratione recta. Et ideo secundum rationem bonitatis et malitiae ambo vitia sunt in uno extremo; scilicet in malo, quod attenditur secundum recessum a ratione. Virtus autem est in altero extremo, scilicet in bono, quod attenditur secundum sequelam rationis.
Non tamen ex hoc virtus et opposita vitia consequuntur speciem quam definitio significat, quia ratio recta se habet ad appetitum rectum, sicut motivum et regula extrinseca. Appetitus autem perversus per vitium non intendit a ratione recta deficere; sed praeter intentionem hoc ei accidit, per se autem intendit id in quo superabundat vel deficit. Quod autem est praeter intentionem est per accidens: id autem quod est extrinsecum et per accidens non constituit speciem, sed species habitus sumitur secundum obiectum in quod per se tendit. Secundum obiecta autem medium competit virtuti, extrema autem vitiis. Et ideo Philosophus dixit quod secundum rationem boni, virtus est in extremo, sed secundum substantialem speciem est in medio.
Deinde cum dicit: non autem suscipit etc., excludit quemdam errorem. Posset enim aliquis credere, quia in operationibus et passionibus virtus tenet medium, vitia autem tenent extrema, quod hoc contingeret in omnibus operationibus et passionibus. Sed ipse hoc excludit dicens quod non omnis operatio vel passio animae suscipit medietatem, quae scilicet ad virtutem pertineat.
Et hoc manifestat, ibi, quaedam enim etc.. Et primo per rationem: quia quaedam tam passiones quam actiones in ipso suo nomine implicant malitiam, sicut in passionibus gaudium de malo et inverecundia et invidia. In operationibus autem adulterium, furtum, homicidium. Omnia enim ista et similia, secundum se sunt mala; et non solum superabundantia ipsorum vel defectus; unde circa haec non contingit aliquem recte se habere qualitercumque haec operetur, sed semper haec faciens peccat. Et ad hoc exponendum subdit, quod bene vel non bene non contingit in talibus ex eo quod aliquis faciat aliquod horum, puta adulterium, sicut oportet vel quando oportet, ut sic fiat bene, male autem quando secundum quod non oportet. Sed simpliciter, qualitercumque aliquod horum fiat, est peccatum. In se enim quodlibet horum importat aliquid repugnans ad id quod oportet.
Secundo ibi: simile igitur etc., manifestat idem per exempla in vitiis. Et dicit quod quia ista secundum se malitiam important, simile est quaerere in istis medium et extrema, sicut si aliquis attribueret medietatem superabundantiam et defectum circa hoc quod est iniusta facere et timidum et incontinentem esse: quod quidem esset inconveniens. Cum enim ista importent superabundantiam et defectum, sequeretur quod superabundantiae et defectus esset medietas, quod est oppositio in adiecto, et quod superabundantiae esset superabundantia et defectionis esset defectus quaerendus, quod in infinitum abiret.
Tertio ibi: quemadmodum autem temperantiae etc., manifestat idem per simile in virtutibus. Manifestum est enim quod quia temperantia et fortitudo de se important medium, non est in eis accipere superabundantiam et defectum, quasi aliquis sit superabundanter vel deficienter temperatus aut fortis. Medium enim non potest esse extremum. Et similiter, quia illa de se important extrema, non potest esse illorum medietas neque superabundantia et defectus. Sed qualitercumque operatum est unumquodque eorum vitiosum est.
Ultimo autem concludit quod nullius superabundantiae vel defectus potest esse medietas, neque medietatis superabundantia aut defectus.



Lectio 8

Oportet autem non solum etc.. Postquam Philosophus ostendit quid est virtus in generali, hic manifestat definitionem positam in speciali per singulas virtutes. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit hoc esse necessarium. Secundo prosequitur intentum, ibi, circa timores quidem igitur etc.. Dicit ergo primo, quod oportet non solum dici universaliter quid est virtus, sed etiam adaptare in speciali ad singula. Et rationem huius assignat; quia in sermonibus qui sunt circa operationes, universales sunt magis inanes, et particulares sunt magis veri. Et huius rationem assignat, eo quod operationes sunt circa singularia. Et ita opportunum est quod sermones universales qui sunt de operabilibus concordant cum particularibus.
Si ergo dicantur sermones operationum solum in universali, erunt inanes, tum quia non consequuntur finem suum qui est directio particularium operationum, tum etiam quia non possunt universales sermones in talibus sumi, qui non deficiant in aliquo particularium, propter varietatem materiae, ut supra dictum est. Sed particulares sermones sunt et efficaciores utpote apti ad dirigendum operationes; et sunt etiam veriores, quia accipiuntur secundum id in quo universales sermones verificantur. Et ideo illud quod dictum est in universali de virtute, sumendum est ex descriptione circa singulas virtutes.
Deinde cum dicit: circa timores quidem etc., exequitur intentum; ostendens per singula quod medium est bonum et laudabile, extremum autem malum et vituperabile. Et primo ostendit hoc in virtutibus; secundo in passionibus, ibi, sunt autem et in passionibus etc.. Circa primum considerandum est, quod virtutes dupliciter aliqui distinxerunt. Quidam enim attenderunt distinctionem earum secundum quosdam generales modos virtutum, qui quidem sunt quatuor. Nam radix virtutis consistit in ipsa rectitudine rationis secundum quam oportet actiones et passiones dirigere. Aliter tamen sunt dirigibiles actiones, quam passiones. Nam actiones quantum est de se non habent aliquam resistentiam ad rationem, sicut emptio et venditio et alia huiusmodi. Et ideo circa eas non requiritur nisi quod ratio quamdam aequalitatem rectitudinis statuat. Sed passiones important inclinationem quandam quae potest resistere et repugnare rationi dupliciter.
Uno modo ex eo quod rationem trahit ad aliud; sicut patet de omnibus passionibus, quae pertinent ad prosecutionem appetitus; sicut concupiscentia, spes, ira, et alia huiusmodi. Et circa has passiones oportet quod ratio rectitudinem statuat reprimendo et refrenando eas. Alio modo ex eo quod passio retrahit ab eo quod est secundum rationem; ut patet in omnibus passionibus quae important fugam appetitus, sicut timor, odium et similia. Et in huiusmodi passionibus oportet quod ratio rectitudinem statuat, firmando animum in eo quod est secundum rationem. Et secundum haec quatuor nominantur virtutes quae a quibusdam principales dicuntur. Nam ad prudentiam pertinet ipsa rectitudo rationis. Ad iustitiam vero aequalitas in operationibus constituta. Ad fortitudinem autem firmitas animi, ad temperantiam vero refrenatio vel repressio passionum, sicut ipsa nomina sonant.
Quidam igitur istas virtutes generaliter acceperunt putantes omnem cognitionem veritatis ad prudentiam pertinere, omnem aequalitatem actionum ad iustitiam, omnem firmitatem animi ad fortitudinem, omnem refrenationem vel repressionem ad temperantiam. Et sic locuti sunt de his virtutibus tullius et seneca et alii quidam. Unde posuerunt has virtutes esse quasi generales, et dixerunt omnes virtutes esse earum species.
Sed ista virtutum distinctio non videtur esse conveniens. Primo quidem, quia praedicta quatuor sunt talia, sine quibus nulla virtus esse potest, unde per haec non possunt species virtutum diversificari. Secundo quia species virtutum et vitiorum non accipiuntur ex parte rationis, sed ex parte obiecti, ut supra dictum est.
Et ideo convenientius Aristoteles virtutes distinxit secundum obiecta sive secundum materias. Et secundum hoc praedictae virtutes quatuor, non dicuntur principales quia sint generales sed quia species earum accipiuntur secundum quaedam principalia; sicut prudentia, est non circa omnem cognitionem veri, sed specialiter circa actum rationis qui est praecipere, iustitia autem est non circa omnem aequalitatem actionum, sed solum in actionibus quae sunt ad alterum in quibus melius est aequalitatem constituere; et similiter fortitudo est non circa quamlibet firmitatem, sed solum in timoribus periculorum mortis, temperantia autem est non circa quamlibet refrenationem, sed solum in concupiscentiis delectationis tactus. Aliae vero virtutes sunt circa quaedam secundaria, et ideo possunt reduci ad praedictas, non sicut species ad genera, sed sicut secundariae ad principales.
His igitur praesuppositis sciendum est, quod de iustitia et prudentia hic Philosophus non agit, sed infra in quinto et sexto. Agit autem de temperantia et fortitudine, et quibusdam aliis secundariis virtutibus. Quae omnes sunt circa aliquas passiones. Sed omnes passiones animae respiciunt aliquod obiectum: quod quidem pertinet vel ad ipsam hominis corporalem vitam, vel ad exteriora bona, vel ad humanos actus. Primo ergo facit mentionem de virtutibus quae sunt circa passiones, quarum obiecta pertinent ad corporalem vitam. Secundo de illis quae pertinent ad exteriora bona, ibi, circa dationem autem pecuniarum etc.; tertio de illis, quae respiciunt exteriores actus, ibi, sunt autem et aliae tres etc.. Circa primum duo facit. Primo loquitur de fortitudine, quae respicit pericula interimentia vitam. Secundo de temperantia, quae respicit ea quae sunt utilia ad conservandam vitam, scilicet cibos, quibus conservatur vita in individuo, et venerea quibus conservatur in specie, ibi: circa delectationes autem etc..
Dicit ergo primo, quod fortitudo est medietas circa timores et audacias, inquantum scilicet respiciunt pericula mortis. Sed eorum qui superabundant, ille qui superabundat in hoc quod est esse intimidum, qui etiam deficit in timendo, est innominatus, quia raro hoc accidit. Et multa similiter sunt innominata, propter hoc, quod homines ea non adverterunt communiter ut sic ipsis nomina imponerent. Ille vero qui superabundat in audendo, vocatur audax. Et differt ab intimido. Nam ille dicitur secundum defectum timoris, audax autem secundum excessum audaciae. Ille vero qui superabundat in timendo, et deficit in audendo, vocatur timidus.
Deinde cum dicit: circa delectationes autem etc., introducit de temperantia. Et dicit quod temperantia inducit de temperantia. Et dicit quod temperantia est medietas, non circa omnes delectationes et tristitias, sed circa eas quae sunt tactus pertinentes ad cibos et venerea. Minus autem est circa tristitias quam circa delectationes, nam huiusmodi tristitiae, causantur ex sola absentia delectationum. Superabundantia autem in talibus vocatur intemperantia. Sed defectus non multum fit, propter hoc quod omnes naturaliter appetunt delectationem. Et inde est quod iste defectus est innominatus. Sed ipse imponit nomen; et vocat tales insensibiles, eo quod huiusmodi delectationes sensu percipiuntur. Et ideo ille, qui refugit has delectationes praeter rationem rectam, convenienter vocatur insensibilis.
Deinde cum dicit: circa dationem autem etc., introducit de virtutibus quae respiciunt exteriora. Et primo de his quae sunt circa concupiscentias exteriorum bonorum. Secundo de virtute quae respicit exteriora mala, ibi, est autem et circa iram etc.. Exteriora autem bona sunt divitiae et honores. Primo igitur introducit de virtutibus quae respiciunt divitias. Secundo de his quae respiciunt honores, ibi: circa honorem autem etc.. Circa primum duo facit. Primo introducit de liberalitate, quae est circa mediocres divitias. Secundo de magnificentia, quae est circa magnas, ibi, circa pecunias autem etc.. Dicit ergo primo quod liberalitas est medietas circa dationem et acceptionem pecuniarum. Sed prodigalitas et illiberalitas se habent secundum superabundantiam et defectum, contrario modo. Nam prodigus superabundat in datione et deficit in acceptione. Illiberalis autem e contrario superabundat in acceptione et deficit in datione. Haec autem hic dicuntur typo, idest exemplariter, et in capitulo, idest summarie; sed postea et de his et de aliis determinabitur certius.
Deinde cum dicit: circa pecunias autem etc., introducit de magnificentia. Et dicit quod praeter praedictas dispositiones, scilicet liberalitatem et opposita vitia, sunt etiam quaedam aliae circa pecunias, circa quas etiam magnificentia est medietas quaedam. Sed differt magnificus a liberali, in hoc quod magnificus est circa magna, sed liberalis est etiam circa parva. Sed superabundantia respectu magnificentiae vocatur apyrocalia ab a, quod est sine, et pyros quod est experientia, et calos, quod est bonum, quasi sine experientia boni; quia scilicet multa expendentes non curant qualiter bene expendant: vocatur etiam haec superabundantia banausia, a banos, quod est fornax, quia scilicet ad modum fornacis omnia consumunt. Sed defectus vocatur parvificentia. Et hae etiam extremitates differunt ab his quae contrariantur liberalitati. Quomodo autem differant, dicetur posterius in quarto.



Lectio 9

Circa honorem autem etc.. Positis virtutibus quae respiciunt divitias, hic ponit virtutes quae respiciunt honores. Et primo ponit virtutem quae respicit magnos honores. Secundo virtutem quae respicit mediocres, ibi, sicut autem dicimus etc.. Dicit ergo primo, quod magnanimitas est medietas circa honorem et inhonorationem. Superabundantia autem in prosequendo ea quae pertinent ad magnum honorem, est quaedam dispositio, quae dicitur chaumotes, ex eo quod ardet in his quae pertinent ad appetitum honoris. Nam cauma incendium dicitur, sed, quia capnos in graeco idem est quod fumus, potest etiam si sic scribatur chapnotes dici, quasi fumositas. Consuevimus enim eos qui nimis anhelant ad ascendendum ad aliqua alta vel magna, vocare ventosos vel fumosos. Sed defectio opposita magnanimitati vocatur pusillanimitas.
Deinde cum dicit: sicut autem dicimus etc., ponit aliam virtutem, quae est circa mediocres honores. Et dicit quod sicut dictum est quod liberalitas differt a magnificentia in eo quod liberalitas est circa parva, cum magnificentia sit circa magna, ita etiam ad magnanimitatem, quae est circa magnum honorem, se habet quaedam virtus, quae est circa honorem qui existit parvus. Et quod circa hoc oporteat esse aliquam virtutem in medio existentem, manifestat per hoc quod subdit, quod contingit etiam mediocrem honorem appetere sicut oportet, quod pertinet ad medium virtutis; et magis quam oportet, quod pertinet ad superabundantiam; et minus quam oportet, quod pertinet ad defectum. Ille autem qui superabundat in desiderio honoris, vocatur philotimus, id est amator honoris; ille autem qui deficit in appetitu honoris vocatur aphilotimus, idest sine amore honoris. Ille autem qui medio modo se habet est innominatus.
Et similiter etiam dispositiones, id est habitus vitiorum et virtutis mediae, sunt innominatae. Possumus tamen nomina fingere, vocantes dispositionem qua quis est philotimus, philotimiam; et similiter dispositio qua quis dicitur aphilotimus potest dici aphilotimia. Sed quia medium non est nominatum, ideo illi qui sunt in extremo contendunt de media regione, dum scilicet uterque se dicit esse in medio: et loquitur ad similitudinem duarum civitatum, inter quas solet esse contentio de mediis finibus, quando non est certus limes praefixus, dum utraque dicit territorium medium ad se pertinere. Sed quia hoc fere commune est in omnibus vitiis, quod uterque extremorum reputat se esse in medio et virtuosum in altero extremo, sicut timidus reputat fortem audacem, quem audax reputat timidum; consequenter ponit quod est proprium in hac materia: quia non solum vitiosi ascribunt sibi ipsis nomen virtutis, sed etiam virtuosi, propter hoc quod medium virtutis est innominatum, utuntur nomine vitii, quasi nomine virtutis.
Et hoc est quod subdit quod etiam nos rationabiliter loquentes quandoque illum qui est in medio vocamus philotimum et quandoque vocamus eum aphilotimum. Quandoque enim laudamus hominem ex eo quod est philotimus. Consuevimus enim dicere, aliquem laudantes, quod est homo curans de honore suo et sic ipsum virtuosum vocamus philotimum. Quandoque autem laudamus aphilotimum, sicut cum in laudem alicuius dicimus quod non curat de honoribus hominum sed de veritate. Et sic aphilotimum vocamus virtuosum. Quare autem hoc accidat, dicetur in sequentibus, scilicet in quarto. Sed nunc oportet nos prosequi de reliquis medietatibus secundum praedictum modum, scilicet exemplariter.
Deinde cum dicit: est autem circa iram etc., ponit virtutem quae respicit exteriora mala ex quibus homo provocatur ad iram. Et dicit quod circa iram est superabundantia, defectus et medium. Et quamvis omnia ista sint ut plurimum innominata, medium tamen consuevimus nominare mansuetum et medietatem mansuetudinem. Illum autem qui superabundat in hoc vocamus iracundum, et dispositionem eius iracundiam. Illum autem qui deficit vocamus inirascibilem et defectum inirascibilitatem.
Deinde cum dicit: sunt autem et aliae tres etc., ponit virtutes, quae respiciunt humanos actus. Et primo ostendit earum distinctionem. Secundo exemplificat de ipsis, ibi circa verum quidem igitur etc.. Dicit ergo primo quod sunt tres aliae medietates quae quantum ad aliquid conveniunt et quantum ad aliquid differunt. Conveniunt quidem quantum ad hoc quod omnes sunt circa verba et opera quibus homines adinvicem communicant. Differunt autem quantum ad hoc quod una earum est circa veritatem talium verborum et factorum. Aliae autem circa delectationem ipsorum, ita tamen quod una earum respicit delectationem eorum quae dicuntur vel fiunt ludo, alia vero in his quae pertinent ad communem vitam, scilicet in seriosis.
De his etiam dicendum est, ut magis appareat quod in omnibus medietas est laudabilis, extrema autem non sunt laudabilia, sed vituperabilia. Plura autem horum sunt innominata. Sed sicut in aliis fecimus, tentabimus ponere nomina, ut fiat manifestum quod dicitur et propter bonum quod inde consequitur. Quia finis huius scientiae non est manifestatio veritatis, sed bonum operis.
Deinde cum dicit: circa verum quidem igitur etc., exemplificat de praemissis virtutibus. Et primo de ea quae est circa verum. Et dicit quod circa verum medius est ille, qui dicitur verus, et medietas dicitur veritas. Sed fictio falsi quae est in plus, quando scilicet aliquis fingit maiora de se quam sint, vocatur iactantia et talis fictor vocatur iactator. Sed fictio quae est ad minus, scilicet quando aliquis fingit de se quaedam vilia, vocatur yronia, quasi irrisio, et talis fictor vocatur yron, id est irrisor.
Secundo ibi: circa delectabile autem etc., exemplificat de virtute quae est circa ludos. Et dicit quod circa delectationem quae est in ludis, ille qui medium tenet vocatur eutrapelus, quasi bene se vertens ad omnia; et dispositio vocatur eutrapelia. Ille autem qui superabundat, vocatur bomolochus a bomos quod est altare, et lochos, quod est raptor; et dicitur ad similitudinem milvi, qui semper volabat circa aras idolorum in quibus animalia immolabantur ut aliquid raperet; et similiter ille qui excedit in ludo, semper insistit ad hoc quod rapiat verbum vel factum alicuius, ut in ludum convertat. Dispositio autem vocatur bomolochia. Ille autem qui deficit, vocatur agroicus, idest agrestis, et dispositio vocatur agroichia.
Tertio ibi: circa reliquum autem etc., exemplificat de tertia dictarum virtutum. Et dicit quod circa reliquum delectabile quod est in vita quantum ad ea quae seriose aguntur, medius vocatur amicus, non ab affectu amandi, sed a decenti conversatione; quem nos possumus affabilem dicere. Et ipsa medietas vocatur amicitia vel affabilitas. Ille autem qui superabundat in hoc, si non faciat hoc nisi causa delectandi, vocatur placidus; si autem faciat hoc propter aliquam propriam utilitatem, puta propter lucrum, vocatur blanditor vel adulator. Qui autem in hoc deficit, et non veretur contristare eos cum quibus vivit, vocatur litigiosus et dyscolus.
Deinde cum dicit: sunt autem et in passionibus etc., ponit exemplum de quibusdam passionibus laudabilibus. Et primo de verecundia. Et dicit quod etiam in passionibus et in his quae passionibus adiunguntur sunt quaedam medietates. Verecundia enim non est virtus, ut in iv ostendetur, sed tamen verecundus laudatur, eo quod in talibus est medium accipere. Ille autem qui superabundat, ut de omnibus verecundetur, vocatur cataplex, id est stupidus. Ille autem qui deficit, vel nihil verecundatur vocatur inverecundus.
Secundo ibi: nemesis autem etc., agit de alia passione, quae vocatur nemesis, idest reprehensio, quae est medietas invidiae et epicacocharchiae; charchos enim dicitur gaudium, cacos malum, epi super, ac si dicatur: gaudium de malo. Sunt autem hae dispositiones circa delectationem et tristitiam de his quae eveniunt proximis. Nemesiticus enim, idest reprehensor, tristatur, si aliqui mali prosperantur in sua malitia: invidus autem superabundat ut tristetur de omnibus, qui prosperantur, sive bonis sive malis. Sed ille qui dicitur epicacocharchos in tantum deficit a tristando ut etiam gaudeat de malis qui in sua malitia prosperantur. Sed de his alibi dicetur, scilicet in secundo rhetoricae.
Ultimo autem (concludit) quod, quia iustitia habet diversas species, in quibus non similiter accipitur medium, de iustitia post dicetur in quinto, et qualiter partes eius sint in medio: et similiter postea dicetur in sexto de virtutibus rationalibus, idest intellectualibus.



Sententia Libri Ethicorum Lib.2 Lec.5