Sententia Libri Ethicorum Lib.3 Lec.11
Sed forsitan talis aliquis etc.. Postquam Philosophus exclusit errorem dicentium quod nullus est voluntarie malus, hic excludit radices huius erroris. Et primo quidem quantum ad interiorem dispositionem ex qua posset aliquis (se) inclinari ad malum praeter suam voluntatem. Secundo quantum ad vim apprehensivam per quam aliquid iudicatur bonum vel malum, ibi. Si autem quis dicat etc.. Circa primum duo facit. Primo proponit id cui posset aliquis inniti ad sustinendum errorem praedictum. Secundo hoc improbat, ibi: sed eius quod est tales fieri etc.. Dixerat autem supra Philosophus quod in hominis potestate est quod aliquis sit diligens vel negligens circa aliquid. Sed hoc posset aliquis negare, dicens quod aliquis naturaliter talis est ut non sit diligens. Sicut videmus phlegmaticos naturaliter esse pigros, cholericos autem iracundos, melancholicos tristes et sanguineos iucundos. Et secundum hoc sequitur quod non sit in potestate hominis quod sit diligens.
Deinde cum dicit: sed eius quod est tales fieri etc., excludit quod dictum est. Ad cuius evidentiam considerandum est quod aliquis potest dici aliqualis dupliciter. Uno modo secundum dispositionem corporalem sive consequentem corporis complexionem, sive consequentem impressionem caelestium corporum: et ex huiusmodi dispositione non potest immediate immutari intellectus vel voluntas quae sunt penitus incorporeae potentiae non utentes organo corporeo, ut patet per Philosophum in tertio de anima. Potest autem per huiusmodi dispositionem sequi aliqua immutatio ex parte appetitus sensitivi qui utitur corporeo organo, cuius motus sunt animae passiones. Et secundum hoc ex huiusmodi dispositione nihil amplius movetur ratio et voluntas quae sunt principia humanorum actuum, quam ex passionibus animae, de quibus supra in I dictum est quod sint suasibiles ratione. Alia autem est dispositio ex parte animae: quae quidem est habitus ex quo inclinatur voluntas vel ratio in operatione.
Et ideo Philosophus, praetermissis dispositionibus vel qualitatibus corporalibus, agit de sola dispositione habituum. Circa hoc ergo duo facit: primo enim ostendit quod habitus animae secundum quos aliquis est negligens vel iniustus, sunt voluntarii ex hoc quod propter eos aliquis increpatur; secundo ostendit quod etiam defectus corporales qui sunt increpabiles sunt voluntariae, ibi: non solum autem animae malitiae etc.. Circa primum duo facit. Primo ostendit quod habitus animae sunt voluntarii quantum ad eorum generationem. Secundo ostendit quod non sunt voluntarii postquam iam eorum generatio est completa. Circa primum duo facit. Primo proponit quod intendit. Secundo probat propositum, ibi, quae enim circa singula etc..
Est autem considerandum quod habitus mali differunt, sicut et actus mali. Quidam enim sunt mali habitus ex eo quod retrahunt a bene agendo; et quantum ad huiusmodi habitus dicit quod ipsi homines sibiipsis sunt causa, ut fiant tales, idest non diligentes ad bene operandum, per hoc quod vivunt remisse, idest absque conatu ad bonas operationes. Alii autem habitus mali sunt per quos aliquis inclinatur ad male agendum; sive hoc sit, in nocumentum aliorum, sive in propriam deordinationem. Et quantum ad hoc dicit quod homines sibiipsis sunt causa quod sint iniusti, in quantum mala faciunt aliis, et incontinentes inquantum vitam suam ducunt in superfluis potibus et in aliis huiusmodi quae ad delectabilia tactus pertinent.
Deinde cum dicit quae enim circa singula etc., probat propositum. Et primo per similitudinem in aliis. Videmus enim quod in singulis operationes faciunt tales, id est dispositos ad similia operanda. Et istud manifestum est ex illis qui student et operam dant ad quodcumque exercitium, puta luctae vel militiae, aut quamcumque operationem. Omnes enim ex hoc quod operantur multoties fiunt tales, ut possint similia perfecte facere. Cum ergo hoc videamus contingere in omnibus, hoc videtur esse hominis quasi sensu carentis, quod ignoret ex operationibus habitus generari.
Secundo ibi: adhuc autem irrationabile etc., ostendit idem ratione sumpta ex ordine actus ad habitum. Si enim aliquis vult aliquam causam ex qua scit sequi talem effectum, consequens est quod velit illum effectum. Et quamvis forte non velit illum effectum secundum se, Potius tamen vult illum effectum esse quam causa non sit. Sicut si aliquis velit ambulare in aestu, praesciens se sudaturum, consequens est quod velit sudare. Quamvis enim hoc secundum se non velit, vult tamen Potius sudorem pati quam ab itinere abstinere. Nihil enim prohibet aliquid non esse secundum se voluntarium quod tamen est voluntarium propter aliud, sicut potio amara propter sanitatem. Aliter autem esset si homo nesciret quod talis effectus sequeretur ex tali causa. Puta si aliquis ambulans in via, incidit in latrones, non efficitur hoc voluntarium, quia non fuit praescitum. Manifestum est autem quod homines iniusta facientes fiunt iniusti, et stupra committentes fiunt incontinentes. Ergo irrationabile est quod aliquis velit iniusta facere et non velit esse iniustus, aut velit stupra committere et non velit esse incontinens. Sed manifestum est quod, si non ignorans operatur voluntarie illa ex quibus sequitur quod sit iniustus, voluntarie erit iniustus.
Deinde cum dicit: non tamen si velit etc., ostendit quod habitus mali non subiacent voluntati omnino, postquam sunt generati. Et dicit quod non ideo, quia voluntarie fit aliquis iniustus, quandocumque volet desinet esse iniustus et fiet iustus. Et hoc probat per simile in dispositionibus corporalibus. Si enim sit aliquis qui quum sanus esset, volens in aegritudinem incidit per hoc quod vivit incontinenter, utendo scilicet immoderato cibo et potu et non obediendo medicis, a principio inerat in eius potestate non aegrotare; sed postquam emisit actionem, sumpto scilicet iam superfluo aut nocivo cibo, non adhuc est in potestate eius ut non aegrotet. Sicut ille qui proiecit lapidem potest, non proiicere: non tamen in potestate eius est quod resumat quando proiecerit, et tamen dicimus quod emittere vel proiicere lapidem sit in hominis potestate, quia a principio sic erat. Sic etiam est et de habitibus vitiorum: quia a principio in potestate hominis est quod non fiat iniustus vel incontinens. Unde dicimus quod homines volentes sunt iniusti et incontinentes: quamvis postquam facti sunt tales, non adhuc sit hoc in eorum potestate, ut scilicet statim desinant esse iniusti vel incontinentes; sed ad hoc requiritur magnum studium et exercitium.
Deinde cum dicit: non solum autem etc., ostendit per similitudinem corporalium defectuum quod habitus vitiosi sint voluntarii. Et dicit quod non solum malitiae animae sunt voluntariae, sed in quibusdam defectus corporales. Et tales homines iuste increpamus. Nullus enim iuste increpat eos qui sunt turpes naturaliter, sed solum eos qui sunt turpes propter aliquam negligentiam debiti cultus. Et similiter se habet de debilitate aut de caecitate: nullus enim iuste improperabit ei qui est caecus a nativitate vel ex infirmitate vel ex aliqua plaga, quia hoc non est voluntarium, sed magis propter hoc homines miserentur eorum. Et sic patet quod malitiarum sive defectuum corporalium illi increpantur qui sunt in potestate nostra, non autem illi qui non sunt in nostra potestate. Unde manifestum est quod etiam in aliis, id est in his quae ad animam pertinent, malitiae, id est habitus vitiosi, qui increpantur in nostra potestate existunt.
Si autem quis dicat etc.. Postquam Philosophus exclusit radicem ponentium malitiam non esse voluntariam ex parte dispositionis inclinantis appetitum, hic excludit aliam radicem ex parte virtutis cognoscitivae. Et circa hoc duo facit. Primo proponit dictam radicem. Secundo excludit eam, ibi, siquidem igitur etc.. Circa primum, considerandum est, quod bonum movet appetitum inquantum est apprehensum. Sicut enim appetitus seu inclinatio naturalis, sequitur formam naturaliter inhaerentem, ita appetitus animalis sequitur formam apprehensam. Ad hoc igitur quod aliquid appetatur, praeexigitur quod apprehendatur ut bonum. Et inde est quod unusquisque desiderat id quod apparet sibi esse bonum.
Potest ergo aliquis dicere quod hoc non est in potestate nostra quod hoc videatur vel appareat nobis bonum quasi nos simus Domini phantasiae, idest apparitionis vel visionis: sed qualis est unusquisque, talis finis videtur ei: idest tale aliquid videtur ei appetendum quasi bonum et finis. Secundum enim propriam formam est aliquid unicuique conveniens, sicut igni ferri sursum et terrae ferri ad medium. Et sic etiam videmus in animalibus quod unumquodque animal appetit aliquid tamquam bonum et finis secundum dispositionem suae naturae. Unde diversa animalia habent diversos motus et operationes, quamvis omnia animalia unius speciei habeant similes motus et operationes. In specie autem humana inveniuntur diversi habentes diversos motus et operationes. Unde aestimaverunt aliqui quod hoc esset propter diversam naturalem dispositionem propter quam videtur quidem huic hoc bonum, alii autem illud, ita quod hoc non subiaceat hominis dominio sive potestati.
Deinde cum dicit: si quidem igitur sibi etc., excludit radicem praedictam. Et circa hoc tria facit. Primo ponit rationem removentem quod dictum est. Secundo in contrarium subdit solutionem interimentem, ibi: si autem nullus sibi causa etc.; tertio improbat eam, ibi, si utique haec sunt vera etc.. Circa primum considerandum est, quod aliquid potest alicui bonum apparere dupliciter.
Uno modo in universali, quasi speculativa quadam consideratione. Et huiusmodi iudicium de bono non consequitur aliquam dispositionem particularem, sed universalem vim rationis syllogizantis in operabilibus sicut et in his quae sunt a natura. Sed quia operabilia sunt contingentia, non cogitur ratio ad assentiendum huic vel illi, sicut accidit in demonstrativis: sed in potestate habet homo, quod assentiat uni vel alii parti contradictionis; sicut accidit in omnibus opinabilibus et maxime circa operabilia in quibus plurima attenduntur, secundum quorum quodlibet aliquid potest iudicari bonum vel non bonum.
Alio modo potest aliquid apparere bonum alicui quasi practica cognitione per comparationem ad opus. Et de huiusmodi iudicio nunc Philosophus loquitur, quod quidem potest super aliquo ferri, quod sit bonum, dupliciter. Uno modo ut aliquid videatur alicui simpliciter et secundum se bonum; et hoc videtur bonum secundum rationem finis. Alio autem modo ut videatur aliquid alicui bonum non simpliciter et secundum se, sed prout nunc.
Cum autem appetitus inclinetur in aliquid dupliciter; uno modo secundum animae passionem; alio modo secundum habitum: ex passione contingit quod aliquid iudicetur bonum prout nunc. Sicut illi qui timet submersionem, propter passionem timoris videtur bonum ut nunc, quod merces in mare proiciat, et concupiscenti quod fornicetur, sed iudicium quo homo iudicat aliquid esse bonum ut secundum se et simpliciter provenit ex inclinatione habitus, et de hoc nunc agitur. Et ideo dicit quod, cum homo aliqualiter sit causa sui habitus mali propter consuetudinem peccandi, ut ostensum est, consequens est, quod ipse etiam sit sibi causa phantasiae consequentis talem habitum, idest apparitionis qua sibi videtur hoc esse secundum se bonum.
Deinde cum dicit: si autem nullus etc., ponit responsionem adversarii interimentis quod dictum est. Et dicit quod forte aliquis ponet quod nullus est sibi causa quod male faciat, sed hoc facit unusquisque propter ignorantiam finis, inquantum scilicet aestimat optimum aliquid consequi per id quod male operatur. Quod autem aliquis desiderat debitum finem, non provenit homini propria sponte, sed oportet quod ex sua nativitate hoc ei conveniat: ut scilicet sicut homo visum exteriorem, quo homo bene iudicat colores, habet ex sua nativitate, ita etiam ex sua nativitate habeat bonam dispositionem interioris visus quo bene iudicet, et desideret id quod est secundum veritatem bonum. Et sic ille dicendus erit bonam nativitatem habens, cui praedictum iudicium bene inditum est ex sua nativitate; illa enim videtur esse perfecta et vere bona nativitas per quam homini bene et optime innascitur illud quod est maximum et optimum, et quod non potest homo alterius auxilio vel disciplina accipere; sed oportet quod tale id habeat quale inditum est sibi a natura. Ergo quod homo hoc bene habeat ex sua nativitate, duplici de causa reddit nativitatem laudabilem. Uno modo propter excellentiam huius boni. Alio modo propter impossibilitatem aliter acquirendi.
Considerandum est autem, quod haec videtur esse positio quorumdam mathematicorum ponentium quod homo in sua nativitate disponitur ex virtute caelestium corporum, ut hoc vel illud agat. Quam quidem positionem Aristoteles in libro de anima attribuit his qui non ponebant differentiam inter sensum et intellectum. Si enim aliquis dicat, sicut ibi dicitur: talis est voluntas in hominibus, qualem in die ducit pater virorum deorumque, idest caelum vel sol, consequens erit quod voluntas, et ratio in qua est voluntas, sit aliquid corporeum, sicut est sensus. Non enim est possibile, quod id quod in se est incorporeum a corpore moveatur. Et sic intellectus et voluntas habebit organum corporale et in nullo different a sensu et appetitu sensitivo. Unde et hic similitudinem ponit visus sensitivi, et visus quo rem iudicat.
Est ergo dicendum, quod ex caelestibus corporibus potest aliqua dispositio causari in corpore humano ex qua inclinatur appetitus sensitivus, cuius motus est passio animae; unde ex inclinatione caelestium corporum non habet homo inclinationem ad hoc quod iudicet aliquid esse bonum simpliciter et secundum se, sicut fit per habitum electivum virtutis et malitiae, sed ad iudicandum aliquid esse bonum ut nunc, sicut fit per passionem. Et idem est dicendum de inclinatione quae accidit ex complexione corporis. Nunc autem non agitur de iudicio quo iudicatur aliquid bonum ex passione; quia voluntas potest hoc non consequi, ut dictum est, sed de iudicio quo iudicatur aliquid esse bonum per habitum. Unde ista responsio non excludit aristotelis rationem.
Deinde cum dicit: si utique haec sunt vera etc., excludit praedictam responsionem ex suppositione eorum, quae adversarius supponebat. Supponebat enim adversarius quod virtus esset voluntarium, quod de malitia negabant. Et ideo, resumens ea quae praedicta sunt, quae usque huc suspenduntur, dicit, quod si ista sunt vera quae nunc dicta sunt, scilicet quod desiderium finis insit homini a natura, nulla est ratio quare magis virtus quam malitia sit voluntarium. Similis enim ratio est quod ambobus, scilicet et virtuoso et vitioso, insit finis a natura, vel qualitercumque aliter ei videatur quantum ad apprehensionem, et adiaceat quantum ad appetitum. Et quamvis operatio virtutis et vitii non solum sit circa finem, sed etiam circa ea quae sunt ad finem, sed tamen reliqua, idest ea quae sunt ad finem, homines operantur referendo ad finem non a natura, sed qualitercumque eis videtur.
Sive ergo dicatur quod finis non videtur unicuique esse talis a natura, sed apud ipsum est, idest in potestate eius, ut inhaereat tali vel tali fini, sive etiam finis sit naturalis et in reliqua operando homo fiat voluntarie virtuosus, virtus tamen erit voluntaria. Et similiter malitia: quia similiter et vitioso competit id quod est propter finem in operationibus, sicut et virtuoso, quemadmodum et similiter se habent in fine. Si ergo, sicut supra ostensum est, virtutes sunt voluntariae ex eo quod nos sumus causae habituum, ex quibus disponimur ad hoc quod talem finem nobis ponamus, sequitur quod etiam malitiae sint voluntariae, quia similis ratio est de utrisque.
Deinde cum dicit communiter igitur etc., epilogat ea quae supra dicta sunt. Et primo ostendit quid iam dictum sit de virtutibus. Secundo quid restat dicendum. Dicit ergo primo, quod dictum est de virtutibus in communi et earum genus typo, id est figuraliter, manifestatum est, dum dictum est quod sunt medietates, quod pertinet ad genus propinquum, et quod sunt habitus, quod pertinet ad genus remotum, sub quo etiam continentur vitia. Dictum est etiam quod virtutes easdem operationes generant ex quibus causantur: dictum est etiam quod sunt in potestate nostra, et quod sequuntur rectam rationem, et quod aliter sunt voluntariae operationes quam habitus, quia nos sumus Domini operationum a principio usque ad finem, dummodo sciamus singulares circumstantias, sed Domini habituum non sumus nisi a principio. Postmodum autem nobis ignorantibus per singulas operationes adiicitur aliquid in generatione habituum. Sicut etiam accidit in aegritudinibus causatis ex voluntariis actibus, ut supra dictum est. Sed quia a principio erat in potestate nostra, ut sic vel non sic ageremus, propter hoc etiam ipsi habitus dicuntur voluntarii.
Deinde cum dicit resumentes utique etc., ostendit quid restat dicendum. Et dicit quod oportet iterato resumere considerationem de virtutibus ut dicamus de unaquaque virtute quae sit, et circa qualem materiam, et qualiter operetur. Et sic etiam manifestum erit quot sunt virtutes. Et primo dicetur de fortitudine.
Quoniam quidem igitur medietas etc.. Postquam Philosophus determinavit de virtutibus moralibus in communi, hic incipit determinare de singulis in speciali. Et primo determinat de virtutibus quae sunt circa passiones interiores. Secundo de iustitia quae est circa operationes exteriores, in quinto libro, ibi, de iustitia autem et iniustitia etc.. Prima autem pars dividitur in partes duas: in prima determinat de virtutibus moralibus, quae sunt circa principales passiones, respicientes ipsam hominis vitam. Secundo determinat de virtutibus moralibus quae sunt circa quasdam secundarias passiones, respicientes exteriora hominis bona, in quarto libro, ibi, dicamus autem deinceps etc.. Circa primum duo facit. Primo determinat de fortitudine quae est circa passiones respicientes corruptiva vitae humanae; secundo determinat de temperantia quae est circa passiones respicientes ea quibus humana vita conservatur, scilicet cibos et venerea, ibi, post haec de temperantia etc.. Circa primum tria facit. Primo investigat materiam fortitudinis. Secundo determinat modum operationis ipsius, ibi, terribile autem non in omnibus quidem etc.. Tertio determinat quasdam virtutis proprietates, ibi, circa audacias autem et timores etc.. Circa primum duo facit. Primo resumit quod manifestum est ex praemissis de materia fortitudinis, scilicet circa quas passiones sit. Secundo inquirit obiecta illarum passionum, prout circa eas est fortitudo, ibi, timemus autem etc..
Dicit ergo, quod iam supra dictum in secundo, quod fortitudo est quaedam medietas circa timores et audacias. Importat enim fortitudo quamdam animi firmitatem, per quam animus stat immobilis contra periculorum timores.
Deinde cum dicit: timemus autem etc., investigat obiecta passionum praedictarum secundum quod circa eas est fortitudo: et specialiter ex parte timoris circa quem principalius est fortitudo: ut infra dicetur. Eadem autem sunt obiecta timoris et audaciae. Nam illud idem quod per timorem aliquis refugit, per audaciam aggreditur. Circa hoc ergo tria facit. Primo ostendit quae sint obiecta timoris. Secundo ostendit circa quod genus horum sit fortitudo, quia circa timorem mortis, ibi, non enim circa omnia etc.. Tertio ostendit in speciali circa cuius mortis timorem sit fortitudo, ibi: videbitur autem utique etc..
Dicit ergo primo, quod terribilia sunt quae timemus, quasi timoris obiecta. Huiusmodi autem sunt, ut universaliter dicatur, quaecumque mala. Unde et Philosophi definiunt timorem, dicentes quod est expectatio mali. Et sumitur hic expectatio communiter pro quolibet motu appetitus in aliquod futurum; cum tamen expectatio proprie loquendo non sit nisi boni, sicut nec spes. Manifestum est igitur quod omnes timemus aliqua mala, sicut malam opinionem, idest infamiam, quae contrariatur honestati; inopiam, id est paupertatem, quae contrariatur bonis fortunae exterioris; aegritudinem et inimicitiam et mortem quae contrariantur bonis personalibus.
Deinde cum dicit: non enim circa omnia etc., ostendit circa quorum malorum timorem sit fortitudo. Et primo ostendit circa quae non sit. Secundo concludit circa quid sit, ibi: circa qualia utique terribilium etc.. Circa primum duo facit. Primo proponit quod intendit; scilicet quod fortitudo non videtur esse circa timorem omnium malorum.
Secundo ibi: quaedam enim etc., probat propositum. Et primo, quod fortitudo non sit circa timorem infamiae. Fortis enim laudatur ex eo quod non timet. Sed quaedam sunt quae oportet timere ad bene vivendum. Et bonum est ea timere, inquantum scilicet ipse timor non solum necessarius est ad honestatem conservandam, sed etiam ipse timor est quiddam honestum, quod autem aliquis non timeat huiusmodi mala, est quoddam malum inhonestum; ut patet de infamia quam qui timet, laudatur quasi decens, idest compositus in moribus et verecundus. Ille autem qui huiusmodi malum non timet, vituperatur quasi inverecundus. Ergo patet quod fortitudo non est circa timorem talium malorum. Quandoque tamen ille qui non timet infamiam, a quibusdam metaphorice nominatur fortis; qui assimulatur forti in quantum est impavidus.
Secundo ibi: inopiam autem etc., ostendit quod fortitudo non est circa timorem paupertatis. Et dicit, quod paupertatem non oportet timere prout dicebatur de infamia; sicut neque aegritudinem neque aliquid eorum quae non pertinent ad malitiam hominis, cuius ipse est causa. Frustra enim homo timet illa quae vitare non potest. Hoc igitur debet homo circa talia timere, ne ex propria malitia in aliquod horum incidat. Quia sic timor est utilis ad ista vitanda, non autem aliter. Nec tamen, quamvis ista non oporteat timere, ille qui circa haec est impavidus vocatur fortis nisi forte secundum similitudinem. Quia non timere paupertatem videtur ad aliam virtutem pertinere, scilicet ad liberalitatem ex cuius actu aliqui laudantur, inquantum audacter audent pecunias expendere, qui tamen in maioribus periculis, scilicet bellicis, simpliciter timidi dicuntur. Non ergo circa timorem inopiae est fortitudo.
Tertio ibi: neque utique si quis etc., ostendit quod fortitudo non est circa quoscumque timores malorum personalium. Et dicit quod homo non dicitur timidus ex eo quod timet ne aliquis iniurietur vel invideat sibi aut filiis aut uxori, vel quodcumque aliud huiusmodi; neque etiam aliquis dicitur fortis ex eo quod non timet flagellari, sed audacter flagella sustinet, quia ista non sunt maxime terribilia. Dicitur autem aliquis fortis simpliciter ex eo quod est fortis circa maxime terribilia. Qui autem in aliquibus aliis est intrepidus, non dicitur fortis simpliciter, sed in genere illo.
Deinde cum dicit: circa qualia utique etc., ostendit circa quorum malorum timorem sit fortitudo. Et dicit quod aliquis dicitur simpliciter fortis ex eo quod est intrepidus circa ea quae sunt maxime terribilia. Virtus enim determinatur secundum ultimum potentiae, ut dicitur in I de caelo, et ideo oportet quod virtus fortitudinis sit circa ea quae sunt maxime terribilia, ita quod nullus magis sustineat pericula quam fortis. Inter omnia autem maxime terribile est mors. Et huius ratio est quia est terminus totius praesentis vitae et nihil post mortem videtur esse homini vel bonum vel malum de his quae pertinent ad praesentem vitam, quae nobis sunt nota, ea enim quae pertinent ad statum animarum post mortem, non sunt visibilia nobis. Valde autem terribile est id per quod homo perdit omnia bona quae cognoscit. Unde videtur quod fortitudo proprie sit circa timorem periculorum mortis.
Deinde cum dicit: videbitur autem utique etc., ostendit circa cuius mortis timorem sit fortitudo. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit circa quod genus mortis sit fortitudo. Secundo ostendit quo ordine se habeat etiam circa omnia genera mortis, ibi, principaliter autem etc.. Circa primum duo facit. Primo proponit quod intendit. Secundo probat propositum, ibi: in maximo enim etc.. Dicit ergo primo, quod neque etiam fortitudo est circa mortem quam quis sustinet in quocumque casu vel negotio, sicut in mari vel in aegritudine; sed circa mortem quam quis sustinet pro optimis rebus, sicut contingit cum aliquis moritur in bello propter patriae defensionem. Et eadem ratio est de quacumque alia morte, quam quis sustinet propter bonum virtutis. Sed specialiter facit mentionem de morte in bello, quia in tali negotio ut frequentius homines moriuntur propter bonum.
Deinde cum dicit: in maximo enim etc., probat dupliciter propositum. Primo quidem quia mors quae est in bello, est in maximo periculo, quia de facili ibi moritur homo; est etiam in optimo periculo, quia huiusmodi pericula sustinet homo propter bonum commune, quod est optimum, ut in I dictum est. Virtus autem est circa maximum et optimum. Ergo virtus fortitudinis maxime est circa mortem quae est in bello.
Secundo ibi: concordes autem etc., probat idem ex hoc quod morientibus tali morte vel illis qui fortiter se exponunt periculis huiusmodi mortis, exhibentur honores tam in civitatibus quae vivunt in communitate, quam etiam apud monarchias, idest apud reges qui soli dominantur. Quia fortiter in bello dimicantibus, et in vita et post mortem aliqui honores exhibebantur. Honor autem est praemium virtutis. Ergo circa huiusmodi mortem consideratur virtus fortitudinis.
Deinde cum dicit principaliter autem etc., ostendit quo ordine se habeat fortitudo circa omnia genera mortis. Et primo quomodo se habeat in timendo mortem. Secundo quomodo se habeat in audacia, quae fit circa huiusmodi pericula, ibi: similiter autem (et) viriliter agunt etc.. Circa primum duo facit. Primo ostendit circa quam mortem principaliter sit fortitudo. Et dicit quod principaliter dicitur aliquis fortis ex eo quod impavide se habet circa bonam mortem, sicut et omnis virtus ordinatur ad bonum, et circa pericula illativa mortis, praecipue si sint repentina; in his enim quae (ex) repente operari oportet maxime ostenditur quod aliquis ex habitu operetur. In aliis autem potest aliquis ex praemeditatione operari similia his quae fiunt ex habitu. Maxime autem sunt talia, scilicet ad bonum pertinentia et repentina, pericula bellica. Unde circa ista principaliter est intimidus fortis.
Deinde cum dicit: sed adhuc (et) in mari etc., ostendit quomodo se habeat impavide fortis circa alias mortes. Et dicit quod etiam consequenter et in mari et in aegritudinibus fortis est intimidus, quia videlicet non stupescit nec turbatur propter timorem talium. Aliter tamen sunt intimidi fortes in mari quam marinarii. Nam fortes etiam si non sperent salvari, tamen non timent, contemnentes huiusmodi mortem, non enim tantum de ea curant ut inordinate commoveantur. Sed marinarii sunt intimidi in periculis maris in quantum sperant se bene posse evadere propter experientiam.
Deinde cum dicit: similiter autem etc., ostendit quod non solum fortitudo est principaliter circa timorem mortis bellicae, sed etiam circa audacias talium periculorum. Et dicit quod similiter etiam fortes viriliter agunt aggrediendo pericula in illis rebus in quibus laudabilis est fortitudo vel in quibus bonum est mori, sicut est in rebus bellicis. Bonum est enim quod homo vitam suam exponat pro bono communi. Sed in praedictis corruptionibus, scilicet in morte quae est in mari vel in aegritudine, neque est fortitudo laudabilis neque ex morte aliquod bonum sequitur. Unde audacter aggredi talia pericula, non pertinet ad virtutem fortitudinis.
Terribile autem non in omnibus etc.. Postquam Philosophus inquisivit materiam fortitudinis, hic determinat de actu ipsius. Et primo distinguit actum eius ab actibus vitiorum oppositorum. Secundo determinat de quibusdam quae habent actum similem fortitudini, ibi: dicuntur autem et aliae etc.. Circa primum duo facit. Primo determinat quomodo actus diversificari possunt circa materiam supra inquisitam. Secundo ostendit quis sit proprius actus fortitudinis per comparationem ad actus oppositorum vitiorum, ibi, qui quidem igitur quae oportet etc.. Circa primum duo facit. Primo assignat rationem diversificandi actus circa praedictam materiam. Secundo ostendit quomodo diversificantur, ibi: fortis autem instupescibilis etc.. Dicit ergo primo, quod non est idem terribile quoad omnes.
Cum timor sit in irascibili cuius obiectum est arduum, non est timor nisi alicuius mali quod est aliqualiter elevatum supra facultatem timentis. Unde aliquid est terribile puero quod non est terribile viro perfecto. Est autem aliquod malum quod excedit facultatem humanam, per quam ei resisti non potest, sicut terraemotus, inundationes maris et alia huiusmodi; unde huiusmodi malum est terribile cuilibet homini sapienti qui habet rectum iudicium intellectus. Illud autem terribile quod est secundum hominem quasi non excedens facultatem ipsius ad resistendum differt dupliciter. Uno modo secundum diversam rei magnitudinem; puta maius terribile est si conveniant multi hostes quam si pauci. Alio modo secundum magis et minus, puta quod magis vel minus odiunt aut magis vel minus appropinquant. Et quod dictum est de terribilibus est etiam similiter dicendum de ausibilibus. Quia circa idem sunt timor et audacia, ut supra dictum est.
Deinde cum dicit: fortis autem instupescibilis etc., ostendit secundum praedictam rationem quomodo diversificantur actus circa materiam praedictam. Et dicit quod cum dicitur quod fortis non obstupescit propter timorem, intelligendum est secundum quod convenit homini qui, si intellectum habeat, timebit ea quae sunt supra hominem. Unde et fortis talia timebit. Sed tamen in casu necessitatis vel utilitatis sustinebit talia sicut oportet, et sicut iudicabit recta ratio quae propria est homini. Ita scilicet quod propter timorem talium non discedet a iudicio rationis, sed sustinebit huiusmodi terribilia, quantumcumque magna, propter bonum quod est finis virtutis.
Contingit autem quandoque quod aliquis magis vel minus timet terribilia quae sunt supra hominem vel secundum hominem magis vel minus quam ratio iudicet; et adhuc, quod plus est, contingit quod ea quae non sunt terribilia timet quasi terribilia: et in hoc consistit peccatum hominis, quod est praeter rationem rectam. Et sicut aegritudo contingit in corpore per inordinationem cuiuscumque humoris, ita etiam peccatum contra rationem contingit in anima ex inordinatione cuiuscumque circumstantiae. Unde circa timorem quandoque peccatur ex hoc quod aliquis timet quod non oportet timere; quandoque vero ex hoc quod timet quando non oportet timere. Et idem dicendum est de aliis circumstantiis supra positis. Et quod dictum est de terribilibus, intelligendum est etiam de ausibilibus, de quibus est eadem ratio, sicut dictum est.
Deinde cum dicit: qui quidem igitur etc., ostendit quis sit actus fortitudinis per comparationem ad vitia opposita. Et circa hoc duo facit. Primo ponit actum virtutis et vitiorum. Secundo comparat virtutem ad quaedam quae ei similia videntur, ibi: et audaces quidem praevolantes etc.. Circa primum tria facit. Primo determinat actum virtutis et vitiorum quantum ad timorem et audaciam. Secundo quantum ad spem et desperationem, ibi: desperans utique quis etc.. Tertio epilogat, ibi circa haec quidem igitur etc.. Circa primum duo facit. Primo determinat actum virtuosi. Secundo actus vitiosorum, ibi, superabundantium autem etc.. Circa primum duo facit. Primo proponit quod intendit; secundo manifestat quiddam quod dixerat, ibi, finis autem omnis etc..
Dicit ergo primo, quod ille qui sustinet quae oportet sustinere et fugit per timorem ea quae oportet vitare, et facit hoc eius gratia cuius oportet et eo modo quo oportet et quando oportet, vocatur fortis. Qui etiam similiter audet quae oportet, et cuius gratia etc.. Et huius rationem assignat dicens quod quia fortis et virtuosus patitur per timorem et operatur per audaciam, secundum quod dignum est et secundum quod recta ratio dictat. Omnis enim virtus moralis est secundum rationem rectam, ut supra habitum est.
Deinde cum dicit: finis autem omnis etc., manifestat quiddam quod dixerat, scilicet cuius gratia oporteat fortem operari. Et dicit quod finis cuiuslibet operationis virtuosae est secundum convenientiam proprii habitus. Movet enim habitus ex consuetudine causatus per modum naturae eo quod consuetudo est sicut quaedam natura, sicut dicitur in libro de memoria. Finis autem ultimus agentis naturalis operantis est bonum universi quod est bonum perfectum. Sed finis proximus est ut similitudinem suam in aliud imprimat. Sicut finis calidi est ut per suam actionem calidum faciat. Similiter autem et finis virtutis operantis ultimus quidem est felicitas, quae est bonum perfectum, ut in primo habitum est. Sed finis proximus et proprius est ut similitudo habitus existat in actu.
Et hoc est quod dicit, quod bonum quod intendit fortis, est fortitudo. Non quidem habitus fortitudinis qui iam praeexistit, sed similitudo ipsius in actu. Et hoc etiam est finis, quia unumquodque quod est propter finem determinatur in propria ratione secundum proprium finem quia ex fine sumitur ratio eorum quae sunt ad finem. Et ideo finis fortitudinis est aliquid ad rationem fortitudinis pertinens. Sic igitur fortis sustinet et operatur gratia boni. Et hoc est inquantum intendit operari ea quae sunt secundum fortitudinem.
Deinde cum dicit superabundantium autem etc., determinat actus vitiosorum. Et primo eius qui deficit in timendo. Secundo eius qui superabundat in audendo, ibi, qui autem in audendo etc.. Tertio eius qui abundat in timendo, ibi, qui autem in timendo etc.. Dicit ergo primo, quod inter vitia ad superabundantiam pertinentia ille est innominatus qui superabundat in impaviditate, qui scilicet nil timet. Supra autem dictum est, quod multa sunt innominata. Et hoc praecipue contingit in his quae raro accidunt. Talis autem impaviditas raro accidit. Non enim contingit nisi in aliquo insano, vel in aliquo qui non habet sensum doloris, quod scilicet nihil timeat, puta neque terraemotum, nec inundationes, nec aliquid talium, sicut dicitur accidere quibusdam qui vocantur celtae, quod est nomen gentis. Hic autem dicit esse sine sensu doloris, quia eadem sunt quae timemus futura et de quibus, cum fuerint praesentia, dolemus.
Deinde cum dicit: qui autem in audendo etc., agit de his qui superabundant in audendo. Et dicit quod ille qui circa terribilia superabundat in audendo, ut scilicet audacter terribilia aggrediatur ultra quam ratio dictat, vocatur audax. Est autem aliquis qui non est vere audax, sed videtur, scilicet superbus quoniam fingit se esse fortem. Unde sicut fortis vel audax se habet circa terribilia, ita superbus quaerit apparere. Et propter hoc quando potest sine periculo imitatur opera fortis vel audacis. Unde multi eorum qui videntur fortes vel audaces sunt timidi quia, cum audacter se habeant in his quae habent parum periculi, quando ea quae sunt multum terribilia superveniunt, non sustinent ea.
Deinde cum dicit: qui autem in timendo etc., determinat de eo qui superabundat in timendo; et dicit quod talis vocatur timidus qui timet quae non oportet timere et eo modo quo non oportet et similiter secundum alias circumstantias. Et iste quidem qui superabundat in timendo deficit in audendo. Nulla est enim ratio quare aliquis non aggrediatur aliqua terribilia ad destruenda ipsa, nisi propter timorem. Sed defectus timoris potest esse absque audacia aggrediendi. Non enim sequitur quod quicumque non fugit sicut oportet, invadat plusquam oportet. Sed quicumque deficit ab invadendo quod oportet non facit hoc nisi propter timorem. Et ideo defectum timoris separavit a superabundantia audaciae, sed superabundantiam timoris coniungit defectui audaciae. Et quamvis timidus superabundet in timendo et deficiat in audendo, magis tamen est manifestus ex hoc quod superabundat in timore tristitiarum, quam ex hoc quod deficit in audendo, quia defectus non ita percipitur sicut abundantia.
Deinde cum dicit desperans utique etc., ostendit quomodo praedicta se habeant ad spem et desperationem. Ad cuius evidentiam considerandum est quod audaciae et timoris obiectum est malum. Spei autem et desperationis obiectum est bonum. In bonum autem per se appetitus tendit, sed per accidens refugit ipsum ratione alicuius mali adiuncti. Similiter etiam malum per se refugit appetitus; quod autem est per se est causa eius quod est per accidens. Et ideo spes, cuius est tendere in bonum, est causa audaciae quae tendit in malum quod aggreditur. Et eadem ratione timor qui refugit malum est causa desperationis quae recedit a bono. Et ideo dicit quod timidus est desperans inquantum timet circa omnia deficere. Fortis autem e contrario, in quantum audet ostenditur esse bonae spei.
Deinde cum dicit circa haec quidem igitur etc., epilogat quae dicta sunt, concludens ex praedictis, quod circa praedictas passiones sunt et timidus et audax et fortis, sed differenter se habent ad eas. Nam audax et timidus superabundant et deficiunt in audendo et timendo. Sed fortis medio modo se habet in his et sicut oportet, id est secundum rationem rectam.
Deinde cum dicit: et audaces quidem etc., comparat fortitudinem ad quaedam sibi similia. Et primo ostendit differentiam fortis ad audacem; secundo ad eum qui mortem sustinet propter vitandas aliquas molestias, ibi, quemadmodum igitur dictum est etc.. Timidi autem in nullo videntur cum fortibus convenire, et ideo non curat inter eos differentiam assignare. Dicit ergo primo quod audaces ante pericula sunt praevolantes et volentes, id est velociter et ardenter ad ipsa currentes, quia moventur ex impetu passionis praeter rationem. Quando autem sunt in ipsis periculis discedunt, quia motus passionis praecedentis vincitur a difficultate imminente. Sed fortes quando sunt in ipsis operibus difficilibus, sunt acuti: quia iudicium rationis ex quo agunt non vincitur ab aliqua difficultate. Sed priusquam ad pericula veniant, sunt quieti: quia non agunt ex impetu passionis, sed ex deliberatione rationis.
Deinde cum dicit quemadmodum igitur etc., ostendit differentiam fortis ad eum qui sustinet mortem ut vitet molestias. Et dicit quod, sicut dictum est, fortitudo est medietas circa ausibilia et terribilia, quae sunt mala, et in quibus dictum est, scilicet in periculis mortis; et desiderat operari virtuose, et sustinet talia pericula, ut eveniat aliquod bonum, scilicet honestum, vel ut fugiat aliquod turpe, scilicet inhonestum. Sed quod aliquis moriatur sibi ipsi manus iniiciens, vel ab alio mortem illatam libenter patiens ad fugiendum inopiam vel cupidinem alicuius rei quam non potest habere, vel quicquid est aliud quod ingerit tristitiam, non pertinet ad fortem, sed magis ad timidum, duplici ratione. Primo quidem, quia videtur esse quaedam mollities animi contraria fortitudini, quod aliquis non possit sustinere laboriosa et tristia. Secundo quia non sustinet mortem propter bonum honestum, sicut fortis, sed fugiendo malum tristabile.
Ultimo autem concludit quod ex praedictis potest sciri quid sit fortitudo.
Sententia Libri Ethicorum Lib.3 Lec.11