Sententia Libri Ethicorum Lib.10 Lec.10
Videturque felicitas etc.. Positis quinque rationibus ex quibus ostendebatur, quod felicitas consistit in speculatione veritatis secundum convenientiam ad ea quae supradicta sunt, hic addit sextam quae procedit ex quadam conditione felicitatis, quam supra non posuerat. Felicitas enim consistit in quadam vacatione. Vacare enim dicitur aliquis quando non restat ei aliquid agendum: quod contingit cum aliquis iam ad finem pervenerit. Et ideo subdit, quod non vacamus ut vacemus, idest laboramus operando, quod est non vacare, ut perveniamus ad quiescendum in fine, quod est vacare. Et hoc ostendit per exemplum bellantium, qui ad hoc bella gerunt quod ad pacem adoptatam perveniant.
Est tamen considerandum, quod supra Philosophus dicit, quod requies sit gratia operationis. Sed ibi locutus fuit de requie, qua intermittitur operatio ante consequutionem finis propter impossibilitatem continue operandi, quae quidem requies ordinatur ad operationem sicut ad finem. Vacatio autem est requies in fine ad quem ordinatur operatio, et sic felicitati, quae est ultimus finis, maxime competit vacatio. Quae quidem non invenitur in operationibus virtutum practicarum, quarum praecipue sunt illae quae consistunt in rebus politicis, utpote ordinantes bonum commune, quod est divinissimum; vel in rebus bellicis, quibus ipsum bonum commune defenditur contra hostes, et tamen his operibus non competit vacatio.
Et primo quidem, circa bellicas operationes hoc est penitus manifestum, quia nullus eligit bella gerere aut praeparare bella solum gratia bellandi, quod esset vacationem habere in rebus bellicis. Quia si in bellis gerendis finem suum constitueret, sequeretur quod esset violentus et occisor, in tantum, quod etiam de amicis faceret impugnatores ad hoc, quod posset pugnare et occidere.
Secundo etiam hoc manifestum est in actionibus politicis, quod non est in eis vacatio; sed praeter ipsam conversationem civilem vult homo acquirere aliquid aliud, puta potentatus et honores; vel, quia in his non est ultimus finis ut in primo ostensum est, magis est decens, quod per civilem conversationem aliquis velit acquirere felicitatem sibi ipsi et civibus, ita quod huiusmodi felicitas, quam intendit aliquis acquirere per politicam vitam, sit altera ab ipsa politica vita; sic enim per vitam politicam, quaerimus eam quasi alteram existentem ab ipsa. Haec est enim felicitas speculativa, ad quam tota vita politica videtur ordinata; dum per pacem, quae per ordinationem vitae politicae statuitur et conservatur, datur hominibus facultas contemplandi veritatem.
Si igitur inter omnes actiones virtutum moralium excellunt politicae et bellicae, tam pulchritudine, quia sunt maxime honorabiles, quam etiam magnitudine, quia sunt circa maximum bonum, quod est bonum commune; cum huiusmodi operationes non habeant in seipsis vacationem, sed agantur propter appetitum alterius finis et non sint eligibiles propter seipsas, non erit in operationibus virtutum moralium perfecta felicitas.
Sed operatio intellectus, quae est speculativa, videtur a praemissis operationibus differre secundum rationem studii; quia scilicet homo vacat huiusmodi operationi propter seipsam, ita quod nullum alium finem praeter ipsam appetit. Habet etiam huiusmodi operatio propriam delectationem ex ipsa procedentem, quae auget eam. Sic igitur patet, quod secundum huiusmodi operationem speculativam intellectus manifeste apparent omnia existere in homine quaecumque solent attribui beato, scilicet quod sit per se sufficiens, et quod vacet, et quod non laboret. Et hoc dico quantum possibile est homini mortalem vitam agenti, in qua vita huiusmodi non possunt perfecte existere.
Sic igitur in contemplatione intellectus consistit perfecta felicitas hominis dummodo adsit diuturnitas vitae. Quae quidem requiritur ad bene esse felicitatis, secundum quod oportet nihil eorum, quae pertinent ad felicitatem, esse imperfectum.
Deinde cum dicit: talis autem utique etc., ostendit qualiter huiusmodi vita contemplativa se habeat ad hominem. Et primo ostendit propositum. Secundo excludit errorem, ibi, oportet autem non secundum suadentes etc.. Dicit ergo primo, quod talis vita, quae vacat contemplationi veritatis, est melior quam vita quae est secundum hominem. Cum enim homo sit compositus ex anima et corpore, habens sensitivam naturam et intellectivam, vita homini commensurata videtur consistere in hoc, quod homo secundum rationem ordinet affectiones et operationes sensitivas et corporales. Sed vacare soli operationi intellectus videtur esse proprium supernarum substantiarum in quibus invenitur sola natura intellectiva, quam (homo) participat secundum intellectum.
Et ideo manifestans quod dictum est, subdit quod homo sic vivens, scilicet vacando contemplationi, non vivit secundum quod homo, qui est compositus ex diversis, sed secundum quod aliquid divinum in ipso existit, prout scilicet secundum intellectum divinam similitudinem participat. Et ideo quantum intellectus in sua puritate consideratus differt a composito ex anima et corpore, tantum distat operatio speculativa ab operatione quae fit secundum virtutem moralem, quae proprie est circa humana. Sicut ergo intellectus per comparationem ad hominem est quiddam divinum, ita et vita speculativa, quae est secundum intellectum, comparatur ad vitam moralem, sicut divina ad humanam.
Deinde cum dicit: oportet autem etc., excludit quorumdam errorem, qui suadebant, quod homo debeat intendere ad sapiendum humana et mortalis ad sapiendum mortalia. Et fuit hoc dictum simonidis poetae, ut patet in principio metaphysicae. Quod quidem Philosophus dicit esse falsum, quia homo debet tendere ad immortalitatem quantum potest, et secundum totum posse suum facere ad hoc quod vivat secundum intellectum, qui est optimum eorum quae sunt in homine, qui quidem est immortalis et divinus. Quamvis enim hoc optimum sit parvum mole, quia est incorporeum et simplicissimum, et per consequens caret magnitudine molis, tamen quantitate virtutis et pretiositatis multum excedit omnia quae in homine sunt.
Virtute quidem sive potentia excedit in suis operationibus, quibus superioribus coniungitur, et inferioribus principatur, et sic quodammodo omnia complectitur; pretiositate autem quantum ad dignitatem suae naturae, quia intellectus est immaterialis et simplex, incorruptibilis et impassibilis. Unumquodque autem, idest totus homo videtur esse hoc, scilicet intellectus, si ita est, immo quia ita est, quod intellectus est principalius et melius, quod sit in homine.
Dictum est enim supra in nono quod unumquodque potissime videtur esse id quod est principalius in eo, quia omnia alia sunt quasi instrumenta illius. Et sic dum homo vivit secundum operationem intellectus, vivit secundum vitam maxime sibi propriam. Esset autem inconveniens si aliquis eligeret vivere non secundum vitam propriam suiipsius, sed secundum vitam alicuius alterius. Unde inconvenienter dicunt qui suadent, quod homo non debeat vacare speculationi intellectus. Et cum hoc dictum sit prius in nono, quod id quod est secundum intellectum est proprium homini, congruit etiam et nunc in proposito. Illud enim quod est optimum secundum naturam in unoquoque est maxime proprium sibi: quod autem est optimum et proprium, consequens est quod sit delectabilissimum, quia unusquisque delectatur in bono sibi convenienti; sic igitur patet quod, si homo maxime est intellectus tamquam principalissimum in ipso, quod vita, quae est secundum intellectum, est delectabilissima homini, et maxime sibi propria.
Nec hoc est contra id quod supra dictum est, quod non est secundum hominem, sed supra hominem: non est enim secundum hominem quantum ad naturam compositam, est autem propriissime secundum hominem quantum ad id quod est principalissimum in homine: quod quidem perfectissime invenitur in substantiis superioribus, in homine autem imperfecte et quasi participative. Et tamen istud parvum est maius omnibus aliis quae in homine sunt. Sic ergo patet, quod iste qui vacat speculationi veritatis est maxime felix, quantum homo in hac vita felix esse potest.
Secundo autem qui secundum aliam virtutem etc.. Postquam Philosophus ostendit quod perfecta felicitas est et principalis secundum speculationem intellectus, hic inducit quamdam aliam secundariam felicitatem, quae consistit in operatione moralium virtutum. Et primo proponit quod intendit; dicens, quod cum ille qui vacat speculationi veritatis sit felicissimus, secundario est felix ille qui vivit secundum aliam virtutem, scilicet secundum prudentiam, quae dirigit omnes morales virtutes. Sicut enim felicitas speculativa attribuitur sapientiae, quae comprehendit in se alios habitus speculativos tamquam principalior existens, ita etiam felicitas activa, quae est secundum operationes moralium virtutum, attribuitur prudentiae, quae est perfectiva omnium moralium virtutum, ut in sexto ostensum est.
Secundo ibi, secundum ipsam enim etc., ostendit propositum quatuor rationibus. Quarum prima est, quia operationes quae sunt secundum alias virtutes activas sunt operationes humanae. Sunt enim circa res humanas. Primo quidem circa res exteriores, quae in usum hominis veniunt. Opera enim iustitiae et fortitudinis et aliarum virtutum, quae adinvicem agimus existunt in commutationibus, prout secundum iustitiam homines invicem sua bona commutant. Existunt etiam in necessitatibus, prout scilicet unus homo alteri subvenit in sua necessitate. Existunt etiam in quibuscumque actionibus et passionibus humanis, circa quas secundum virtutes morales conservatur id quod convenit unicuique. Omnia autem praedicta videntur esse quaedam humana.
Secundo autem, quaedam ad virtutes pertinentia videntur pertinere ad corpus et ad animae passiones, quibus virtus moralis, secundum quamdam affinitatem, appropriatur. Multae enim moralium virtutum sunt circa passiones, sicut ex praedictis patet. Sic igitur virtus moralis est circa humana bona in quantum est circa bona exteriora, et circa bona corporis et circa animae passiones.
Morali autem virtuti coniungitur prudentia intellectualis virtus existens, secundum quamdam affinitatem, et e converso, quia principia prudentiae accipiuntur secundum virtutes morales, quarum fines sunt principia prudentiae. Rectitudo autem moralium virtutum accipitur secundum prudentiam, quae facit rectam electionem eorum quae sunt ad finem, ut patet ex his quae in sexto dicta sunt. Ea autem, scilicet virtus moralis et prudentia, simul copulantur cum passionibus, quia scilicet secundum utramque modificantur passiones. Passiones autem sunt communes totius compositi ex anima et corpore, cum pertineant ad partem sensitivam.
Unde patet, quod tam virtus moralis quam prudentia sunt circa compositum. Virtutes autem compositi proprie loquendo sunt humanae, inquantum homo est compositus ex anima et corpore, unde et vita quae secundum has, id est secundum prudentiam et virtutem moralem, est humana, quae dicitur vita activa. Et per consequens felicitas, quae in hac vita consistit, est humana. Sed vita et felicitas speculativa, quae est propria intellectus, est separata et divina.
Et tantum dicere ad praesens de ipsa sufficiat. Quod autem magis per certitudinem explicetur, est aliquid maius quam pertineat ad propositum. Agitur enim de hoc in tertio de anima, ubi ostenditur, quod intellectus est separatus. Sic igitur patet, quod felicitas speculativa est potior quam activa, quanto aliquid separatum et divinum est Potius quam id quod est compositum et humanum.
Secundam rationem ponit ibi: videbitur autem utique etc.. Et dicit, quod speculativa vita et felicitas videtur parum, vel saltem minus quam moralis, indigere quod homini largiantur exteriora bona. Verum est enim quod ambobus, idest tam speculativo quam morali, opus est habere necessaria vitae, puta cibum et potum et alia huiusmodi; quamvis circa corpus magis laboret activus quam speculativus, quia exteriores actiones per corpus aguntur; tamen quantum ad hoc non est magna differentia, quin aequaliter necessariis uterque indigeat. Sed quantum ad operationes utriusque, magna est quantum ad hoc differentia, quia virtuosus multis indiget ad suas operationes, sicut patet quod liberali opus est pecuniis ad agendum liberaliter, et similiter iustus indiget pecuniis ad hoc quod reddat illa quae debet.
Et si quis dicat, quod actus liberalitatis est etiam velle dare, et actus iustitiae velle reddere, quod potest esse etiam sine pecuniis; considerandum est, quod voluntates hominum non sunt manifestae sine operationibus exterioribus. Multi enim qui non sunt iusti simulant se velle iuste agere. Sed ad hoc, quod sit manifestum de aliquo an sit fortis, indiget aliquo exteriori, si debet aliquod opus exterius fortitudinis perficere. Et similiter, temperatus indiget potestate utendi delectabilibus ad hoc quod manifestetur temperantia. Aliter enim, nisi adsit facultas operandi, non poterit esse manifestus neque iste virtuosus, scilicet temperatus vel fortis, neque aliquis alius.
Et ideo potest quaeri, quid sit principalius in virtute morali: utrum electio interior vel actiones exteriores, cum utrumque ad virtutem exigatur. Et quamvis electio sit principalior in virtute morali, ut supra dictum est, tamen manifestum est quod ad omnimodam perfectionem virtutis moralis requiritur non solum electio, sed etiam operatio exterior. Ad actiones autem exteriores opus est homini quod habeat multa, et tanto plura quanto actiones debent esse maiores et meliores.
Sed ille qui vacat speculationi, nullo talium indiget ad suam operationem. Quinimmo potest dici, quod exteriora bona impediunt hominem a speculatione, propter sollicitudinem quae ex eis ingeritur homini, distrahens animum hominis ne totaliter possit speculationi vacare. Sed si homo speculativus indigeat exterioribus rebus, hoc erit inquantum est homo indigens necessariis, et inquantum convivit pluribus hominibus, quos interdum oportet iuvare; et inquantum homo contemplativus eligit vivere secundum virtutem moralem. Et sic indigebit talibus ad hoc quod humaniter conversetur. Sic igitur patet, quod felicitas speculativa est potior quam activa, quae est secundum virtutem moralem.
Tertiam rationem ponit ibi, perfecta autem felicitas etc.. Et dicit, quod hoc, quod felicitas perfecta consistat in quadam speculativa operatione, ex hoc apparet, quod diis, idest substantiis separatis, maxime videtur competere quod sint felices et beati. Nec tamen possumus eis attribuere actiones moralium virtutum. Si quis enim attribueret eis iustitiae operationes, apparerent deridendi, utpote commutationes facientes, vel etiam sua bona apud alios deponentes, vel quaecumque alia opera iustitiae facientes. Et similiter non potest eis attribui fortitudo, ut scilicet sustineant terribilia et pericula propter bonum commune. Similiter etiam non competit eis liberalitas prout est virtus humana.
Non enim erit assignare cui mortalium dent huiusmodi bona quae dant homines liberaliter, quia inconveniens est quod aliquis dicat eos uti ad dandum denarium vel aliquid huiusmodi. Si autem aliquis attribuat eis temperantiam, huiusmodi laus magis erit onerosa Deo quam grata. Non enim est laudabile Deo, quod non habeat pravas concupiscentias, quia non est natus eas habere. Sic igitur pertranseundo, omnes actiones moralium virtutum, apparet, quod sunt parva, et indigna diis, idest substantiis superioribus.
Sed tamen omnes opinantur quod vivant et per consequens quod operentur. Non enim convenit eis quod nihil operentur, sicut dormientes, sicut dicitur de quodam Philosopho qui diu vixit dormiens. Si igitur a vita divina auferamus agere moralium virtutum et prudentiae, et adhuc multo magis auferamus a divina vita facere, quod est proprium artis, nulla alia operatio relinquitur Deo praeter speculationem. Et sic patet quod operatio Dei, quae excellit in beatitudine, est speculativa et per speculationem Sapientiae suae omnia fecit. Ex quo patet quod inter operationes humanas illa quae est simillima divinae speculationi est felicissima.
Quartam rationem ponit ibi: signum autem etc.. Et dicit, quod signum huius, quod perfecta felicitas consistat in contemplatione sapientiae, est quod animalia irrationabilia, quae carent felicitate, omnino sunt privata tali operatione; quia non habent intellectum, quo nos speculamur veritatem. Aliquo autem modo participant operatione virtutum moralium, sicut leo actu fortitudinis et liberalitatis et ciconia actu pietatis ad parentes. Et hoc rationabiliter.
Diis enim, idest substantiis separatis, quia habent solam intellectualem vitam, tota eorum vita est beata, homines autem in tantum sunt beati, inquantum existit in eis quaedam similitudo talis operationis, scilicet speculativae. Sed nullum aliorum animalium est felix, quia in nullo communicant speculatione. Et sic patet, quod quantum se extendit speculatio, tantum se extendit felicitas. Et quibus magis competit speculari, magis competit esse felices, non secundum accidens, sed secundum speculationem, quae est secundum se honorabilis. Unde sequitur, quod felicitas principaliter sit quaedam speculatio.
Opus erit autem et exteriori etc.. Postquam Philosophus ostendit quae sit perfecta felicitas, hic ostendit quomodo se habeat ad exteriora. Et primo ostendit, quomodo se habeat felix ad bona inferiora. Secundo quomodo se habeat ad Deum, ibi, secundum intellectum autem etc.. Circa primum duo facit. Primo ostendit quantum indigeat felix exterioribus et terrenis bonis. Secundo confirmat per auctoritatem sapientium, ibi, et solon autem etc.. Circa primum duo facit. Primo ostendit, quod felix indiget exterioribus bonis; secundo ostendit quod non indiget multis et magnis, ibi: non tamen existimandum etc.. Dicit ergo primo, quod felix cum sit homo, opus habet exteriori prosperitate. Humana enim natura non est per se sufficiens ad speculandum propter conditionem corporis, quod ad sui sustentationem indiget exterioribus rebus. Substantia autem intellectualis incorporea per se sufficiens est ad speculandum.
Homini autem, ad hoc quod speculetur, opus est primo habere corpus sanum; quia per infirmitatem corporis debilitantur vires sensitivae quibus homo utitur in speculando. Distrahitur etiam intentio mentis ab attentione speculationis; indiget etiam homo cibo ad nutritionem corporis, et reliquo famulatu, ut scilicet sibi ministrentur omnia alia, quae sunt sibi necessaria ad vitam humanam.
Deinde cum dicit: non tamen existimandum etc., ostendit, quod homo non indiget multis exterioribus rebus ad felicitatem. Et dicit, quod etsi non contingat aliquem esse beatum beatitudine huius vitae absque exterioribus rebus necessariis ad vitam humanam, non tamen est existimandum quod ad hoc quod aliquis fiat felix, indigeat multis et magnis divitiis. Quod enim aliquis sit sibi per se sufficiens, quod requiritur ad felicitatem, non consistit in superabundantia divitiarum. Paucis enim indiget natura. Superabundantia autem facit minus per se sufficientes. Indiget enim homo multorum auxilio seu ministerio ad custodiendas seu gubernandas superabundantes divitias. Similiter etiam rectitudo iudicii tam rationis speculativae quam practicae, et exterior actio virtuosa potest esse absque divitiarum superabundantia.
Et quia hoc manifestum erat quantum ad iudicium rationis, manifestat hoc consequenter quantum ad actionem virtutis, quae pluribus indigere videtur, ut supra dictum est. Et dicit, quod possibile est, quod illi qui non sunt principes terrae et maris, quasi in divitiis non superabundantes, bene operari. Si enim aliquis moderate habeat de bonis exterioribus, poterit operari secundum virtutem. Quod manifesto apparet experimento: homines enim ydiotae, id est popularem et privatam vitam agentes, videntur agere virtuosa non minus quam potentes, sed etiam magis, quia potentes impediuntur a multis virtuosis actibus tum propter nimias occupationes et sollicitudines, tum etiam propter superbiam quam etiam superabundantia divitiarum gignit. Sufficit autem ad felicitatem quod homo tantum habeat de exterioribus bonis, quod possit virtuosa operari: quia si aliquis operetur secundum virtutem, erit vita eius felix, cum felicitas in operatione virtutis consistat, sicut prius dictum est.
Deinde cum dicit: et solon autem etc., confirmat quod dictum est per dicta sapientum. Et primo proponit eorum dicta. Secundo ostendit in proposito eis esse credendum, ibi, consonare itaque etc.. Circa primum duo facit. Primo introducit dictum solonis, qui illos enunciavit esse felices, qui moderate sunt ditati quantum ad exteriora bona. Huiusmodi enim maxime inveniuntur agere virtuosa et vivere temperate: quia aliqui moderatas divitias possidentes possunt agere quae oportet: a quo impediuntur tam illi qui superabundant in divitiis propter nimiam sollicitudinem, vel propter elationem, quam etiam illi qui in talibus deficiunt, quos oportet nimis sollicitari circa victum quaerendum. Deficit etiam eis in pluribus opportunitas bene operandi.
Secundo ibi: videtur autem etc., inducit ad idem sententiam anaxagorae, cui videbatur, quod aliquis neque dives neque potens potuit esse felix. Nec mirabitur, si hoc videatur inconveniens multis. Quia multitudo hominum iudicat secundum exteriora bona quae sola cognoscit, ignorant autem bona rationis, quae sunt vera hominis bona, secundum quae aliquis est felix.
Deinde cum dicit consonare itaque etc., ostendit quod dictis sapientum in hac materia est acquiescendum; concludens ex praedictis, quod opiniones sapientum consonant rationibus, unde videntur habere quandam fidem. Sed in operabilibus magis iudicatur verum circa dictum alicuius ex operibus et modo vivendi ipsius, quam etiam ex ratione; quia dominans, id est id quod est principale circa operabilia, consistit in his, scilicet in operibus et modo vivendi. Non enim circa talia principaliter quaeritur cognitio sed opus, ut in secundo habitum est. Et ideo ea quae dicta sunt, oportet considerare per comparationem ad opera et vitam sapientum. Et ea quibus opera sapientum consonant, sunt acceptanda; puta quod non requirantur ad felicitatem superabundantes divitiae, quas sapientes non quaerunt; si vero dissonent opera, suspicandum est quod sint soli sermones veritatem non habentes. Sicut patet de sententia stoicorum, qui dicebant exteriora nullum bonum hominis esse; cuius contrarium in operationibus eorum apparet. Appetunt enim ea et quaerunt tamquam bona.
Deinde cum dicit: secundum intellectum autem etc., ostendit quomodo felix se habeat ad superiora, scilicet ad Deum: et dicit, quod felix felicitate speculativa, quia operatur secundum intellectum contemplando veritatem, et curam suam apponit ad bonum intellectus, videtur esse optime dispositus, inquantum excellit in eo quod est optimum hominis, et etiam amantissimus Deo. Supposito enim, sicut rei veritas habet, quod Deus habeat curam et providentiam de rebus humanis, rationabile est, quod delectetur circa homines de eo quod est optimum in eis, et quod est cognatissimum, idest simillimum Deo. Quod quidem est intellectus, ut ex praemissis patet. Et per consequens rationabile est, quod Deus maxime benefaciat his qui amant intellectum, et honorant ipsum bonum intellectus omnibus praeferentes, quasi ipsi dii curent de his qui sunt eis amici; rationabile etiam est quod beneficia conferant his qui recte et bene operantur.
Manifestum est autem, quod omnia praedicta conveniunt sapienti. Sapiens enim diligit et honorat intellectum, qui maxime amatur a Deo inter res humanas. Sapiens etiam et recte et bene operatur. Relinquitur ergo, quod ipse sit Deo amantissimus. Ille autem est felicissimus, qui maxime amatur a Deo qui est fons omnium bonorum. Relinquitur igitur quod, etiam secundum hoc quod felicitas hominis dicitur esse per hoc quod amatur a Deo, sapiens est maxime felix.
Ex quo patet, quod ultimam felicitatem humanam ponit Aristoteles in operatione sapientiae, de qua supra in sexto determinavit, non autem in continuatione ad intelligentiam agentem, ut quidam fingunt.
Attendendum etiam, quod in hac vita non ponit perfectam felicitatem, sed talem qualis potest competere humanae et mortali vitae. Unde, et supra in primo dixit, beatos autem ut homines.
Utrum igitur, si et de his etc.. Postquam Philosophus determinavit de fine virtutis, considerato in ipso homine virtuoso, qui est delectatio vel felicitas, hic determinat alium finem qui accipitur per comparationem ad bonum commune, ostendens, quod praeter praedictam doctrinam moralium, necesse est esse aliam legis positivam, quae intendit ad bonum commune. Et circa hoc tria facit. Primo ostendit necessariam esse legispositionem; secundo necessarium esse, quod aliquis fiat legis positivus, ibi, in sola autem lacedaemoniorum etc.; tertio ostendit quomodo possit fieri legis positivus, ibi, igitur post hoc intendendum etc.. Circa primum duo facit. Primo movet quaestionem, utrum scilicet, si sufficienter dictum est in tipis, id est quantum tipice et figuraliter dici debuit, de his scilicet quae pertinent ad felicitatem, et de virtutibus, et de amicitia et delectatione, existimandum sit quod electio nostra habeat finem et complementum, qua scilicet eligimus tractare de bono humano, vel adhuc est aliquid superaddendum.
Secundo ibi: vel quemadmodum dicitur etc., determinat veritatem; ostendens, quod adhuc aliquid aliud requiritur. Et primo ostendit, quod requiritur aliquem fieri bonum. Secundo ostendit, quod ad hoc quod aliquis fiat bonus, requiritur consuetudo vitae bonae, ibi, siquidem igitur essent sermones etc.; tertio ostendit quod ad hanc consuetudinem habendam requiritur legis positio, ibi, ex iuvene autem etc.. Dicit ergo primo, quod finis scientiae quae est circa operabilia, non est cognoscere et speculari singula, sicut in scientiis speculativis, sed magis facere ipsa. Et quia secundum virtutem sumus boni et operatores bonorum, non sufficit ad scientiam, quae intendit bonum humanum, quod aliquis cognoscat virtutem. Sed tentandum est, quod aliquis habeat eam, scilicet secundum habitum, et utatur ea scilicet secundum actum: vel si aliquis aestimet, quod per alium modum possit homo fieri bonus, quam per virtutem, tentandum est illud habere.
Deinde cum dicit: si quidem igitur etc., ostendit, quod ad hoc quod aliquis fiat bonus, requiritur consuetudo. Et primo ostendit, quod ad hoc non sufficit solus sermo persuasivus. Secundo ostendit, quod necessaria est consuetudo, ibi, amabile autem etc.. Dicit ergo primo, quod si sermones persuasivi per se sufficerent ad faciendum homines studiosos, multae et magnae mercedes deberentur alicui secundum thegnin, id est secundum artem persuadendi ad bonum, et esset omnino necessarium, quod magnae mercedes retribuerentur persuasoribus. Sed non ita est universaliter.
Videmus enim quod sermones persuasivi, possunt provocare et movere ad bonum iuvenes liberales, qui scilicet non sunt subiecti vitiis et passionibus, et qui habent nobiles mores, inquantum sunt apti ad operationes virtutis, et qui vere amant bonum possunt fieri cathacotini, id est repleti virtute et honore. Tales enim qui sunt bene dispositi ad virtutem, ex bonis persuasionibus provocantur ad perfectionem virtutis.
Sed multi hominum non possunt per sermones provocari ad bonitatem, quia non oboediunt verecundiae, quae timet turpitudinem, sed magis coercentur timore poenarum. Non enim recedunt a pravis operibus propter eorum turpitudinem, sed propter poenas quas timent: quia enim vivunt secundum passiones, et non secundum rationem, (proprias delectationes persequuntur,) per quas passiones propriae magis in eis crescunt, et fugiunt tristitias contrarias quaesitis delectationibus, quae per poenas eis inferuntur, non autem intelligunt id quod est vere bonum et delectabile, neque etiam dulcedinem eius gustu percipere possunt. Tales autem homines nullo sermone transmutari possunt.
Ad hoc enim quod aliquis sermone transmutetur, requiritur quod proponatur homini aliquid quod accipiat, ille autem cui non sapit bonum honestum, sed inclinatur ad passiones, non acceptat quicquid proponatur sermone inducente ad virtutem. Unde non est possibile, vel saltem non est facile, quod aliquis per sermonem possit hominem transmutare ab his quae per antiquam consuetudinem comprehendit. Sicut etiam in speculativis, non posset reduci ad veritatem ille qui firmiter adhaereret contrariis principiorum, quibus in operabilibus proportionantur fines, ut supra dictum est.
Deinde cum dicit: amabile autem etc., ostendit, quod requiritur consuetudo ad hoc quod aliquis fiat bonus. Et dicit, quod non debemus esse contenti solis sermonibus ad acquirendum virtutem. Sed multum debet esse carum nobis, si etiam habitis omnibus per quae homines videntur fieri virtuosi, consequamur virtutem. Circa quae triplex est opinio. Quidam enim dicunt, quod homines fiunt boni per naturam: puta ex naturali complexione cum impressione caelestium corporum; quidam vero dicunt, quod homines fiunt boni per exercitium: alii vero dicunt, quod homines fiunt boni per doctrinam. Haec quidem tria aliqualiter vera sunt.
Nam et naturalis dispositio proficit ad virtutem; secundum quod in sexto dictum est, quod quidam mox a nativitate videntur fortes vel temperati, secundum quamdam naturalem inclinationem. Sed huiusmodi naturalis virtus est imperfecta, ut ibidem dictum est. Et ad eius perfectionem exigitur, quod superveniat perfectio intellectus seu rationis. Et propter hoc exigitur doctrina, quae sufficeret si in solo intellectu seu ratione virtus consisteret secundum opinionem socratis, qui ponebat virtutem esse scientiam. Sed quia requiritur ad virtutem rectitudo appetitus, necessaria est (quod) tertio consuetudo per quam appetitus inclinetur ad bonum.
Sed illud, quod ad naturam pertinet, manifestum est, quod non existit in potestate nostra, sed provenit hominibus ex aliqua divina causa; puta ex impressione caelestium corporum quantum ad corporis humani dispositionem, et ab ipso Deo, qui solus est supra intellectum quantum ad hoc quod mens hominis moveatur ad bonum. Et ex hoc homines vere sunt bene fortunati, quod per divinam causam inclinantur ad bonum, ut patet in capitulo de bona fortuna.
Dictum est autem supra, quod sermo et doctrina non habet efficaciam in omnibus, sed oportet quod, ad hoc quod efficaciam habeat in aliquo, quod auditoris anima ex multis bonis consuetudinibus sit praeparata ad gaudendum de bonis et ad odiendum mala; sicut etiam oportet terram esse bene cultam ad hoc quod nutriat semen; sic enim se habet sermo auditus in anima, sicut semen in terra. Ille enim qui vivit secundum passiones, non libenter audiet sermonem monentis, neque etiam intelliget, ita scilicet quod iudicet illud esse bonum ad quod inducitur. Unde non potest ab aliquo persuaderi.
Et ut universaliter loquamur, passio quae per consuetudinem firmata in homine dominatur, non cedit soli sermoni, sed oportet adhibere violentiam, ut scilicet homo compellatur ad bonum. Et sic patet, quod ad hoc, quod sermo monentis in aliquo efficaciam habeat, oportet praeexistere consuetudinem, per quam homo acquirat morem proprium virtutis, ut scilicet diligat bonum honestum, et abominetur turpe.
Deinde cum dicit: ex iuvene autem etc., ostendit, quod ad bonam consuetudinem requiritur legis positio. Et primo ostendit, quod per legem omnes fiunt boni. Secundo ostendit, quod hoc sine lege congrue fieri non potest, ibi, si igitur, quemadmodum dictum est etc.. Circa primum duo facit. Primo ostendit propositum. Secundo inducit ad hoc quoddam signum, ibi: propter quod existimant etc.. Circa primum duo facit. Primo ostendit propositum quantum ad iuvenes. Secundo quantum ad alios, ibi: non sufficiens autem etc.. Dicit ergo primo, quod difficile est quod aliquis ab ipsa iuventute manuducatur ad virtutem secundum bonas consuetudines, nisi nutriatur sub bonis legibus, per quas quaedam necessitas inducitur homini ad bonum.
Quod enim aliquis vivat temperate, abstinendo scilicet a delectabilibus, et perseveranter, ut scilicet non recedat a bono propter labores et tristitias, non est delectabile multis hominibus, et specialiter iuvenibus, qui sunt proni ad delectationes, ut in septimo dictum est. Et ideo oportet, quod nutritiones puerorum et adinventiones eorum, id est viae operandi quas homines adinveniunt, sint ordinatae per bonas leges ex quibus quodam modo iuvenes compellantur consuescere bona, quae quando iam in consuetudinem venerint, non erunt tristia, sed magis delectabilia.
Deinde cum dicit: non sufficiens autem etc., ostendit quod etiam alii indigent legislatione. Et dicit, quod non sufficit, quod homines solum dum sunt iuvenes bene nutriantur secundum leges et bona cura de eis habeatur, sed etiam plus quando aliquis factus est vir, oportet, quod adinveniat vias honestas ad operandum, et quod in talibus consuescat. Et ad hoc indigemus legibus; et non solum a principio, quando scilicet aliquis incipit fieri vir, sed etiam universaliter per totam vitam hominis. Multi enim sunt, qui magis obediunt necessitati, idest coactioni, quam sermoni. Et magis obediunt iacturae, idest damno, quod incurrunt pro poenis, quam bono honesto.
Deinde cum dicit propter quod existimant etc., inducit quoddam signum ad propositum. Et dicit, quod quia ad bonam vitam hominis requiritur necessitas inducta per legem, inde est, quod quidam legis positores existimant, quod oportet homines advocare ad virtutem, ita scilicet ut virtuosi, qui propria sponte obediunt rebus honestis, per praecedentes consuetudines provocentur per bonum, puta ostendendo eis honestatem eius quod proponitur. Sed his qui sunt inobedientes et mores degeneres habent, apponunt poenas corporales, puta flagella et diversas punitiones, vituperando eos et in propriis rebus damnificando. Illos autem, qui sunt totaliter insanabiles, exterminant, sicut cum suspendunt latronem.
Et hoc ideo, quia virtuosus qui suam vitam ordinat ad bonum, soli sermoni oboedit quo ei bonum proponitur, sed homo pravus qui appetit delectationem debet puniri per tristitiam seu dolorem, quemadmodum subiugale, idest sicut asinus ducitur flagellis. Et inde est, quod sicut dicunt, oportet tales tristitias adhibere quae maxime contrariantur amatis delectationibus; puta si aliquis inebriavit se, quod detur ei aqua ad bibendum.
Deinde cum dicit: si igitur, quemadmodum dictum est etc., ostendit, quod lex est necessaria ad hoc quod homo fiat bonus. Et hoc duabus rationibus. Quarum prima est, quia oportet eum, qui est futurus bonus, bene nutriri et consuescere, et quod postea vivat secundum adinventiones rectarum viarum, ita quod abstineat a pravis, sive propria voluntate sive etiam contra suam voluntatem coactus. Quod quidem non contingit nisi vita hominis dirigatur per aliquem intellectum, qui habeat, et rectum ordinem ad hoc quod ducat ad bonum, et habeat fortitudinem, idest vim coactivam ad hoc quod compellat nolentes; quam quidem vim coactivam non habet praeceptum paternum, neque cuiuscumque alterius hominis persuadentis, qui non sit rex, vel in aliquo alio principatu constitutus. Sed lex habet coactivam potentiam, in quantum est promulgata a rege vel principe. Et est sermo procedens ab aliqua prudentia et intellectu dirigente ad bonum. Unde patet, quod lex necessaria est ad faciendum homines bonos.
Secundam rationem ponit ibi: et hominum quidem etc.. Et dicit, quod homines qui volunt contrariari motibus alicuius habentur odio ab eo cui contrariantur, etiam si recte hoc faciant, aestimantur enim quod faciant hoc ex aliquo malo zelo. Sed lex quae praecepit honesta, non est onerosa, id est gravis vel odiosa, quia communiter proponitur. Unde relinquitur, quod lex est necessaria ad faciendum homines bonos.
Sententia Libri Ethicorum Lib.10 Lec.10