Secunda Secundae Qu.174 a.2

Articulus 2. Utrum excellentior sit prophetia quae habet visionem intellectualem et imaginariam, quam ea quae habet visionem intellectualem tantum


Ad secundum sic proceditur. Videtur quod excellentior sit prophetia quae habet visionem intellectualem et imaginariam, quam ea quae habet visionem intellectualem tantum.

1. Dicit enim Augustinus, XII super Gen. ad litt., et habetur in Glossa, I ad Cor. XIV, super illud, spiritus autem loquitur mysteria, minus est propheta qui rerum significatarum solo spiritu videt imagines; et magis est propheta qui solo earum intellectu est praeditus; sed maxime propheta est qui in utroque praecellit. Hoc autem pertinet ad prophetam qui simul habet intellectualem et imaginariam visionem. Ergo huiusmodi prophetia est altior.
2. Praeterea, quanto virtus alicuius rei est maior, tanto ad magis distantia se extendit. Sed lumen propheticum principaliter ad mentem pertinet, ut ex dictis patet. Ergo perfectior videtur esse prophetia quae derivatur usque ad imaginationem, quam illa quae existit in solo intellectu.
3. Praeterea, Hieronymus, in prologo libri regum, distinguit prophetas contra hagiographos. Omnes autem illi quos prophetas nominat, puta isaias, ieremias et alii huiusmodi, simul cum intellectuali visione imaginariam habuerunt, non autem illi qui dicuntur hagiographi, sicut ex inspiratione spiritus sancti scribentes, sicut Iob, david, salomon et huiusmodi. Ergo videtur quod magis proprie dicuntur prophetae illi qui habent simul visionem imaginariam cum intellectuali, quam illi qui habent intellectualem tantum.
4. Praeterea, Dionysius dicit, I Cap. Cael. Hier., quod impossibile est nobis superlucere divinum radium, nisi varietate sacrorum velaminum circumvelatum. Sed prophetica revelatio fit per immissionem divini radii. Ergo videtur quod non possit esse absque phantasmatum velaminibus.

Sed contra est quod Glossa dicit, in principio psalterii, quod ille modus prophetiae ceteris est dignior, quando scilicet ex sola spiritus sancti inspiratione, remoto omni exteriori adminiculo facti vel dicti vel visionis vel somnii, prophetatur.

Respondeo dicendum quod dignitas eorum quae sunt ad finem, praecipue consideratur ex fine. Finis autem prophetiae est manifestatio alicuius veritatis supra hominem existentis. Unde quanto huiusmodi manifestatio est potior, tanto prophetia est dignior. Manifestum est autem quod manifestatio veritatis divinae quae fit secundum nudam contemplationem ipsius veritatis, potior est quam illa quae fit sub similitudine corporalium rerum, magis enim appropinquat ad visionem patriae, secundum quam in essentia Dei veritas conspicitur. Et inde est quod prophetia per quam aliqua supernaturalis veritas conspicitur nude secundum intellectualem veritatem, est dignior quam illa in qua veritas supernaturalis manifestatur per similitudinem corporalium rerum secundum imaginariam visionem. Et ex hoc etiam ostenditur mens prophetae sublimior, sicut in doctrina humana auditor ostenditur esse melioris intellectus qui veritatem intelligibilem a magistro nude prolatam capere potest, quam ille qui indiget sensibilibus exemplis ad hoc manuduci. Unde in commendationem prophetiae david dicitur, II Reg. XXIII, mihi locutus est fortis Israel; et postea subdit, sicut lux aurorae, oriente sole, mane absque nubibus rutilat.

Ad primum ergo dicendum quod quando aliqua supernaturalis veritas revelanda est per similitudines corporales, tunc magis est propheta qui utrumque habet, scilicet lumen intellectuale et imaginariam visionem, quam ille qui habet alterum tantum, quia perfectior est prophetia. Et quantum ad hoc loquitur Augustinus. Sed illa prophetia in qua revelatur nude intelligibilis veritas, est omnibus potior.
Ad secundum dicendum quod aliud est iudicium de his quae propter se quaeruntur, et de his quae quaeruntur propter aliud. In his enim quae propter se quaeruntur, quanto virtus agentis ad plura et remotiora se extendit, tanto potior est, sicut medicus reputatur melior qui potest plures, et magis a sanitate distantes sanare. In his autem quae non quaeruntur nisi propter aliud, quanto agens potest ex paucioribus et propinquioribus ad suum intentum pervenire, tanto videtur esse maioris virtutis, sicut magis laudatur medicus qui per pauciora et leviora potest sanare infirmum. Visio autem imaginaria in cognitione prophetica non requiritur propter se, sed propter manifestationem intelligibilis veritatis. Et ideo tanto potior est prophetia, quanto minus ea indiget.
Ad tertium dicendum quod nihil prohibet aliquid esse simpliciter melius, quod tamen minus proprie recipit alicuius praedicationem, sicut cognitio patriae est nobilior quam cognitio viae, quae tamen magis proprie dicitur fides, eo quod nomen fidei importat imperfectionem cognitionis. Similiter autem prophetia importat quandam obscuritatem et remotionem ab intelligibili veritate. Et ideo magis proprie dicuntur prophetae qui vident per imaginariam visionem, quamvis illa prophetia sit nobilior quae est per intellectualem visionem, dum tamen sit eadem veritas utrobique revelata. Si vero lumen intellectuale alicui divinitus infundatur non ad cognoscendum aliqua supernaturalia, sed ad iudicandum secundum certitudinem veritatis divinae ea quae humana ratione cognosci possunt; sic talis prophetia intellectualis est infra illam quae est cum imaginaria visione ducente in supernaturalem veritatem; cuiusmodi prophetiam habuerunt omnes illi qui numerantur in ordine prophetarum. Qui etiam ex hoc specialiter dicuntur prophetae, quia prophetico officio fungebantur, unde et ex persona Domini loquebantur, dicentes ad populum, haec dicit Dominus; quod non faciebant illi qui hagiographa conscripserunt, quorum plures loquebantur frequentius de his quae humana ratione cognosci possunt, non quasi ex persona Dei, sed ex persona propria, cum adiutorio tamen divini luminis.
Ad quartum dicendum quod illustratio divini radii in vita praesenti non fit sine velaminibus phantasmatum qualiumcumque, quia connaturale est homini, secundum statum praesentis vitae, ut non intelligat sine phantasmate. Quandoque tamen sufficiunt phantasmata quae communi modo a sensibus abstrahuntur, nec exigitur aliqua visio imaginaria divinitus procurata. Et sic dicitur revelatio prophetica fieri sine imaginaria visione.


Articulus 3. Utrum gradus prophetiae possint distingui secundum visionem imaginariam


Ad tertium sic proceditur. Videtur quod gradus prophetiae non possint distingui secundum visionem imaginariam.

1. Gradus enim alicuius rei non attenditur secundum id quod est propter aliud, sed secundum id quod est propter se. In prophetia autem propter quaeritur visio intellectualis, propter aliud autem visio imaginaria, ut supra dictum est. Ergo videtur quod gradus prophetiae non distinguantur secundum imaginariam visionem, sed solum secundum intellectualem.
2. Praeterea, unius prophetae videtur esse unus gradus prophetiae. Sed uni prophetae fit revelatio secundum diversas imaginarias visiones. Ergo diversitas imaginariae visionis non diversificat gradus prophetiae.
3. Praeterea, secundum glossam, in principio psalterii, prophetia consistit in dictis et factis, somnio et visione. Non ergo debet prophetiae gradus magis distingui secundum imaginariam visionem, ad quam pertinet visio et somnium, quam secundum dicta et facta.

Sed contra est quod medium diversificat gradus cognitionis, sicut scientia propter quid est altior, eo quod est per nobilius medium, quam scientia quia, vel etiam quam opinio. Sed visio imaginaria in cognitione prophetica est sicut quoddam medium. Ergo gradus prophetiae distingui debent secundum imaginariam visionem.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, prophetia in qua per lumen intelligibile revelatur aliqua supernaturalis veritas per imaginariam visionem, medium gradum tenet inter illam prophetiam in qua revelatur supernaturalis veritas absque imaginaria visione, et illam in qua per lumen intelligibile absque imaginaria visione dirigitur homo ad ea cognoscenda vel agenda quae pertinent ad humanam conversationem. Magis autem est proprium prophetiae cognitio quam operatio. Et ideo infimus gradus prophetiae est cum aliquis ex interiori instinctu movetur ad aliqua exterius facienda, sicut de samsone dicitur, iudic. XV, quod irruit spiritus Domini in eum, et sicut solent ad ardorem ignis ligna consumi, ita et vincula quibus ligatus erat, dissipata sunt et soluta. Secundus autem gradus prophetiae est cum aliquis ex interiori lumine illustratur ad cognoscendum aliqua quae tamen non excedunt limites naturalis cognitionis, sicut dicitur de salomone, III Reg. IV, quod locutus est parabolas, et disputavit super lignis, a cedro quae est in libano usque ad hyssopum quae egreditur de pariete, et disseruit de iumentis et volucribus et reptilibus et piscibus. Et hoc totum fuit ex divina inspiratione, nam praemittitur, dedit Deus sapientiam salomoni, et prudentiam multam nimis. Hi tamen duo gradus sunt infra prophetiam proprie dictam, quia non attingunt ad supernaturalem veritatem. Illa autem prophetia in qua manifestatur supernaturalis veritas per imaginariam visionem, diversificatur primo, secundum differentiam somnii, quod fit in dormiendo; et visionis, quae fit in vigilando. Quae pertinet ad altiorem gradum prophetiae, quia maior vis prophetici luminis esse videtur quae animam occupatam circa sensibilia in vigilando abstrahit ad supernaturalia, quam illa quae animam hominis abstractam a sensibilibus invenit in dormiendo. Secundo autem diversificantur gradus prophetiae quantum ad expressionem signorum imaginabilium quibus veritas intelligibilis exprimitur. Et quia signa maxime expressa intelligibilis veritatis sunt verba ideo altior gradus prophetiae videtur quando propheta audit verba exprimentia intelligibilem veritatem, sive in vigilando sive in dormiendo, quam quando videt aliquas res significativas veritatis, sicut septem spicae plenae significant septem annos ubertatis. In quibus etiam signis tanto videtur prophetia esse altior, quanto signa sunt magis expressa, sicut quod ieremias vidit incendium civitatis sub similitudine ollae succensae, sicut dicitur Ierem. I. Tertio autem ostenditur esse altior gradus prophetiae quando propheta non solum videt signa verborum vel factorum, sed etiam videt, in vigilando vel in dormiendo, aliquem sibi colloquentem aut aliquid demonstrantem, quia per hoc ostenditur quod mens prophetae magis appropinquat ad causam revelantem. Quarto autem potest attendi altitudo gradus prophetalis ex conditione eius qui videtur. Nam altior gradus prophetiae est si ille qui loquitur vel demonstrat, videatur, in vigilando vel dormiendo, in specie angeli, quam si videatur in specie hominis. Et adhuc altior si videatur, in dormiendo vel vigilando, in specie Dei, secundum illud Isaiae VI, vidi Dominum sedentem. Super omnes autem hos gradus est tertium genus prophetiae, in quo intelligibilis veritas et supernaturalis absque imaginaria visione ostenditur. Quae tamen excedit rationem prophetiae proprie dictae, ut dictum est. Et ideo consequens est quod gradus prophetiae proprie dictae distinguantur secundum imaginariam visionem.

Ad primum ergo dicendum quod discretio luminis intelligibilis non potest a nobis cognosci nisi secundum quod iudicatur per aliqua signa imaginaria vel sensibilia. Et ideo ex diversitate imaginatorum perpenditur diversitas intellectualis luminis.
Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est, prophetia non est per modum habitus immanentis, sed magis per modum passionis transeuntis. Unde non est inconveniens quod uni et eidem prophetae fiat revelatio prophetica diversis vicibus secundum diversos gradus.
Ad tertium dicendum quod dicta et facta de quibus ibi fit mentio, non pertinent ad revelationem prophetiae, sed ad denuntiationem, quae fit secundum dispositionem eorum quibus denuntiatur id quod prophetae revelatum est; et hoc fit quandoque per dicta, quandoque per facta. Denuntiatio autem et operatio miraculorum consequenter se habent ad prophetiam, ut supra dictum est.


Articulus 4. Utrum moyses fuerit excellentior omnibus prophetis


Ad quartum sic proceditur. Videtur quod moyses non fuerit excellentior omnibus prophetis.

1. Dicit enim Glossa, in principio psalterii, quod david dicitur propheta per excellentiam. Non ergo moyses fuit excellentissimus omnium.
2. Praeterea, maiora miracula facta sunt per iosue, qui fecit stare solem et lunam, ut habetur iosue X, et per isaiam, qui fecit retrocedere solem, ut habetur Isaiae XXXVIII, quam per moysen, qui divisit mare rubrum. Similiter etiam per eliam, de quo dicitur, Eccli. XLVIII, quis poterit tibi similiter gloriari, qui sustulisti mortuum ab inferis? Non ergo moyses fuit excellentissimus prophetarum.
3. Praeterea, Matth. XI dicitur quod inter natos mulierum non surrexit maior ioanne baptista. Non ergo moyses fuit excellentior omnibus prophetis.

Sed contra est quod dicitur Deut. ult., non surrexit propheta ultra in Israel sicut moyses.

Respondeo dicendum quod, licet quantum ad aliquid aliquis alius prophetarum fuerit maior moyse, simpliciter tamen moyses fuit omnibus maior. In prophetia enim, sicut ex praedictis patet, consideratur et cognitio, tam secundum visionem intellectualem quam secundum visionem imaginariam; et denuntiatio; et confirmatio per miracula. Moyses ergo fuit aliis excellentior, primo quidem, quantum ad visionem intellectualem, eo quod vidit ipsam Dei essentiam, sicut paulus in raptu; sicut Augustinus dicit, XII super Gen. ad litt.. Unde dicitur, Num. XII, quod palam, non per aenigmata Deum videt. Secundo, quantum ad imaginariam visionem, quam quasi ad nutum habebat, non solum audiens verba, sed etiam videns loquentem, etiam in specie Dei, non solum in dormiendo, sed etiam in vigilando. Unde dicitur Exod. XXXIII, quod loquebatur ei Dominus facie ad faciem, sicut homo solet loqui cum amico suo. Tertio, quantum ad denuntiationem, quia loquebatur toti populo fidelium ex persona Dei quasi de novo legem proponens; alii vero prophetae loquebantur ad populum in persona Dei quasi inducentes ad observantiam legis moysi, secundum illud malach. Iv, mementote legis moysi, servi mei. Quarto, quantum ad operationem miraculorum, quae fecit toti uni populo infidelium. Unde dicitur Deut. ult., non surrexit ultra propheta in Israel sicut moyses, quem nosset Dominus facie ad faciem, in omnibus signis atque portentis quae per eum misit ut faceret in terra aegypti, pharaoni et omnibus servis eius, universaeque terrae illius.

Ad primum ergo dicendum quod prophetia david ex propinquo attingit visionem moysi quantum ad visionem intellectualem, quia uterque accepit revelationem intelligibilis et supernaturalis veritatis absque imaginaria visione. Visio tamen moysi fuit excellentior quantum ad cognitionem divinitatis, sed david plenius cognovit et expressit mysteria incarnationis Christi.
Ad secundum dicendum quod illa signa illorum prophetarum fuerunt maiora secundum substantiam facti, sed tamen miracula moysi fuerunt maiora secundum modum faciendi, quia sunt facta toti populo.
Ad tertium dicendum quod ioannes pertinet ad novum testamentum, cuius ministri praeferuntur etiam ipsi moysi, quasi magis revelate speculantes, ut habetur II ad Cor. III.


Articulus 5. Utrum etiam aliquis gradus prophetiae est in beatis


Ad quintum sic proceditur. Videtur quod etiam aliquis gradus prophetiae est in beatis.

1. Moyses enim, ut dictum est, vidit divinam essentiam. Qui tamen propheta dicitur. Ergo, pari ratione, beati possunt dici prophetae.
2. Praeterea, prophetia est divina revelatio. Sed divinae revelationes fiunt etiam angelis beatis. Ergo etiam angeli beati possunt dici prophetae.
3. Praeterea, Christus ab instanti conceptionis fuit comprehensor. Et tamen ipse prophetam se nominat, Matth. XIII, ubi dicit, non est propheta sine honore nisi in patria sua. Ergo etiam comprehensores et beati possunt dici prophetae.
4. Praeterea, de samuele dicitur, Eccli. XLVI, exaltavit vocem eius de terra in prophetia, delere impietatem gentis. Ergo, eadem ratione, alii sancti post mortem possunt dici prophetae.

Sed contra est quod II pet. I, sermo propheticus comparatur lucernae lucenti in caliginoso loco. Sed in beatis nulla est caligo. Ergo non possunt dici prophetae.

Respondeo dicendum quod prophetia importat visionem quandam alicuius supernaturalis veritatis ut procul existentis. Quod quidem contingit esse dupliciter. Uno modo, ex parte ipsius cognitionis, quia videlicet veritas supernaturalis non cognoscitur in seipsa, sed in aliquibus suis effectibus. Et adhuc erit magis procul si hoc fit per figuras corporalium rerum, quam per intelligibiles effectus. Et talis maxime est visio prophetica quae fit per similitudines corporalium rerum. Alio modo visio est procul ex parte ipsius videntis, qui scilicet non est totaliter in ultimam perfectionem adductus, secundum illud II ad Cor. V, quandiu in corpore sumus, peregrinamur a Domino. Neutro autem modo beati sunt procul. Unde non possunt dici prophetae.

Ad primum ergo dicendum quod visio illa moysi fuit raptim, per modum passionis, non autem permanens, per modum beatitudinis. Unde adhuc videns erat procul. Propter hoc, non totaliter talis visio amittit rationem prophetiae.
Ad secundum dicendum quod angelis fit revelatio divina non sicut procul existentibus, sed sicut iam totaliter Deo coniunctis. Unde talis revelatio non habet rationem prophetiae.
Ad tertium dicendum quod Christus simul erat comprehensor et viator. Inquantum ergo erat comprehensor, non competit sibi ratio prophetiae, sed solum inquantum erat viator.
Ad quartum dicendum quod etiam samuel nondum pervenerat ad statum beatitudinis. Unde et, si voluntate Dei ipsa anima samuelis sauli eventum belli praenuntiavit, Deo sibi hoc revelante, pertinet ad rationem prophetiae. Non est autem eadem ratio de sanctis qui sunt modo in patria. Nec obstat quod arte daemonum hoc dicitur factum. Quia etsi daemones animam alicuius sancti evocare non possunt, neque cogere ad aliquid agendum; potest tamen hoc fieri divina virtute ut, dum daemon consulitur, ipse Deus per suum nuntium veritatem enuntiat, sicut per eliam veritatem respondit nuntiis regis qui mittebantur ad consulendum Deum accaron, ut habetur iv Reg. I. Quamvis etiam dici possit quod non fuerit anima samuelis, sed daemon ex persona eius loquens, quem sapiens samuelem nominat, et eius praenuntiationem prophetiam, secundum opinionem saulis et adstantium, qui ita opinabantur.


Articulus 6. Utrum gradus prophetiae varientur secundum temporis processum


Ad sextum sic proceditur. Videtur quod gradus prophetiae varientur secundum temporis processum.

1. Prophetia enim ordinatur ad cognitionem divinorum, ut ex dictis patet. Sed sicut Gregorius dicit, per successiones temporum crevit divinae cognitionis augmentum. Ergo et gradus prophetiae secundum processum temporum debent distingui.
2. Praeterea, revelatio prophetica fit per modum divinae allocutionis ad hominem, a prophetis autem ea quae sunt eis revelata denuntiantur et verbo et scripto. Dicitur autem I Reg. III, quod ante samuelem, sermo Domini erat pretiosus, idest rarus, qui tamen postea ad multos factus est. Similiter etiam non inveniuntur libri prophetarum esse conscripti ante tempus Isaiae, cui dictum est, sume tibi librum grandem, et scribe in eo stylo hominis, ut patet Isaiae VIII, post quod tempus plures prophetae suas prophetias conscripserunt. Ergo videtur quod secundum processum temporum profecerit prophetiae gradus.
3. Praeterea, Dominus dicit, Matth. XI, lex et prophetae usque ad ioannem prophetaverunt. Postmodum autem fuit donum prophetiae in discipulis Christi multo excellentius quam fuerit in antiquis prophetis, secundum illud Ephes. III, aliis generationibus non est agnitum filiis hominum, scilicet mysterium Christi, sicut nunc revelatum est sanctis apostolis eius et prophetis in spiritu. Ergo videtur quod secundum processum temporis creverit prophetiae gradus.

Sed contra est quia moyses fuit excellentissimus prophetarum, ut dictum est, qui tamen alios prophetas praecessit. Ergo gradus prophetiae non profecit secundum temporis processum.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, prophetia ordinatur ad cognitionem divinae veritatis, per cuius contemplationem non solum in fide instruimur, sed etiam in nostris operibus gubernamur, secundum illud Psalmi, emitte lucem tuam et veritatem tuam, ipsa me deduxerunt. Fides autem nostra in duobus principaliter consistit, primo quidem in vera Dei cognitione, secundum illud Heb. XI, accedentem ad Deum oportet credere quia est; secundo, in mysterio incarnationis Christi, secundum illud Ioan. XIV, creditis in Deum, et in me credite. Si ergo de prophetia loquamur inquantum ordinatur ad fidem deitatis, sic quidem crevit secundum tres temporum distinctiones, scilicet ante legem, sub lege, et sub gratia. Nam ante legem, abraham et alii patres prophetice sunt instructi de his quae pertinent ad fidem deitatis. Unde et prophetae nominantur, secundum illud Psalmi, in prophetis meis nolite malignari, quod specialiter dicitur propter abraham et isaac. Sub lege autem, facta est revelatio prophetica de his quae pertinent ad fidem deitatis excellentius quam ante, quia iam oportebat circa hoc instrui non solum speciales personas aut quasdam familias, sed totum populum. Unde Dominus dicit moysi, Exod. VI, ego Dominus, qui apparui abraham, isaac et Iacob in Deo omnipotente, et nomen meum adonai non indicavi eis, quia scilicet praecedentes patres fuerunt instructi in communi de omnipotentia unius Dei, sed moyses postea plenius fuit instructus de simplicitate divinae essentiae, cum dictum est ei, Exod. III, ego sum qui sum; quod quidem nomen significatur a iudaeis per hoc nomen adonai, propter venerationem illius ineffabilis nominis. Postmodum vero, tempore gratiae, ab ipso filio Dei revelatum est mysterium trinitatis, secundum illud Matth. ult., euntes, docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine patris et filii et spiritus sancti. In singulis tamen statibus prima revelatio excellentior fuit. Prima autem revelatio ante legem facta est abrahae, cuius tempore coeperunt homines a fide unius Dei deviare, ad idololatriam declinando, ante autem non erat necessaria talis revelatio, omnibus in cultu unius Dei persistentibus. Isaac vero facta est inferior revelatio, quasi fundata super revelatione facta abrahae, unde dictum est ei, Gen. XXVI, ego sum Deus patris tui abraham. Et similiter ad Iacob dictum, Gen. XXVIII, ego sum Deus abraham, patris tui, et Deus isaac. Similiter etiam in statu legis, prima revelatio facta moysi fuit excellentior, supra quam fundatur omnis alia prophetarum revelatio. Ita etiam in tempore gratiae, super revelatione facta apostolis de fide unitatis et trinitatis fundatur tota fides ecclesiae, secundum illud Matth. XVI, super hanc petram, scilicet confessionis tuae, aedificabo ecclesiam meam. Quantum vero ad fidem incarnationis Christi, manifestum est quod quanto fuerunt Christo propinquiores, sive ante sive post, ut plurimum, plenius de hoc instructi fuerunt. Post tamen plenius quam ante, ut Apostolus dicit, ad Ephes. III. Quantum vero ad directionem humanorum actuum, prophetica revelatio diversificata est, non secundum temporis processum, sed secundum conditionem negotiorum, quia, ut dicitur Prov. XXIX, cum defecerit prophetia, dissipabitur populus. Et ideo quolibet tempore instructi sunt homines divinitus de agendis, secundum quod erat expediens ad salutem electorum.

Ad primum ergo dicendum quod dictum gregorii est intelligendum de tempore ante Christi incarnationem, quantum ad cognitionem huius mysterii.
Ad secundum dicendum quod sicut Augustinus dicit, xviii de civ. Dei, quemadmodum regni assyriorum primo tempore extitit abraham, cui promissiones apertissimae fierent; ita in occidentalis babylonis, idest romanae urbis, exordio qua imperante fuerat Christus venturus, in quo implerentur illa promissa, oracula prophetarum, non solum loquentium verum etiam scribentium, in tantae rei futurae testimonium, solverentur, scilicet promissiones abrahae factae. Cum enim prophetae nunquam fere defuissent populo Israel ex quo ibi reges esse coeperunt, in usum tantummodo eorum fuere, non gentium. Quando autem scriptura manifestius prophetica condebatur, quae gentibus quandoque prodesset, tunc condebatur haec civitas, scilicet romana, quae gentibus imperaret. Ideo autem maxime tempore regum oportuit prophetas in illo populo abundare, quia tunc populus non opprimebatur ab alienigenis, sed proprium regem habebat, et ideo oportebat per prophetas eum instrui de agendis, quasi libertatem habentem.
Ad tertium dicendum quod prophetae praenuntiantes Christi adventum non potuerunt durare nisi usque ad ioannem, qui praesentialiter Christum digito demonstravit. Et tamen, ut
Ad tertium dicendum quod prophetae praenuntiantes Christi adventum non potuerunt durare nisi usque ad ioannem, qui praesentialiter Christum digito demonstravit. Et tamen, ut Hieronymus ibidem dicit, non hoc dicitur ut post ioannem excludat prophetas, legimus enim in actibus apostolorum et agabum prophetasse, et quatuor virgines filias philippi. Ioannes etiam librum propheticum conscripsit de fine ecclesiae. Et singulis temporibus non defuerunt aliqui prophetiae spiritum habentes, non quidem ad novam doctrinam fidei depromendam, sed ad humanorum actuum directionem, sicut Augustinus refert, V de civ. Dei, quod theodosius augustus ad ioannem in aegypti eremo constitutum, quem prophetandi spiritu praeditum fama crebrescente didicerat, misit, et ab eo nuntium victoriae certissimum accepit.



Quaestio 175

De raptu


Deinde considerandum est de raptu.
Et circa hoc quaeruntur sex.
Primo: utrum anima hominis rapiatur ad divina.
Secundo: utrum raptus pertineat ad vim cognoscitivam vel appetitivam.
Tertio: utrum paulus in raptu viderit Dei essentiam.
Quarto: utrum fuerit alienatus a sensibus.
Quinto: utrum totaliter fuerit anima a corpore separata in statu illo.
Sexto: quid circa hoc scivit, et quid ignoravit.


Articulus 1. Utrum anima hominis rapiatur ad divina


Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima hominis non rapiatur ad divina.

1. Definitur enim a quibusdam raptus, ab eo quod est secundum naturam, in id quod est supra naturam, VI superioris naturae elevatio. Est autem secundum naturam hominis ut ad divina elevetur, dicit enim Augustinus, in I confess., fecisti nos, domine, ad te, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te. Non ergo hominis anima rapitur ad divina.
2. Praeterea, Dionysius dicit, VIII Cap. De div. Nom., quod iustitia Dei in hoc attenditur, quod omnibus rebus distribuit secundum suum modum et dignitatem. Sed quod aliquis elevetur supra id quod est secundum naturam, non pertinet ad modum hominis vel dignitatem. Ergo videtur quod non rapiatur mens hominis a Deo in divina.
3. Praeterea, raptus quandam violentiam importat. Sed Deus non regit nos per violentiam et coacte, ut Damascenus dicit. Non ergo mens hominis rapitur ad divina.

Sed contra est quod, II ad Cor. XII, dicit Apostolus, scio hominem in Christo raptum usque ad tertium caelum, ubi dicit Glossa, raptum, idest, contra naturam elevatum.

Respondeo dicendum quod raptus violentiam quandam importat, ut dictum est. Violentum autem dicitur, cuius principium est extra, nil conferente eo qui vim patitur, ut dicitur in III ethic.. Confert autem unumquodque ad id in quod tendit secundum propriam inclinationem, vel voluntariam vel naturalem. Et ideo oportet quod ille qui rapitur ab aliquo exteriori, rapiatur in aliquid quod est diversum ab eo in quod eius inclinatio tendit. Quae quidem diversitas potest attendi dupliciter. Uno quidem modo, quantum ad finem inclinationis, puta si lapis, qui naturaliter inclinatur ad hoc quod feratur deorsum, proiiciatur sursum. Alio modo, quantum ad modum tendendi, puta si lapis velocius proiiciatur deorsum quam sit motus eius naturalis. Sic igitur et anima hominis dicitur rapi in id quod est praeter naturam, uno modo, quantum ad terminum raptus, puta quando rapitur ad poenas, secundum illud Psalmi, ne quando rapiat, et non sit qui eripiat. Alio modo, quantum ad modum homini connaturalem, qui est ut per sensibilia intelligat veritatem. Et ideo, quando abstrahitur a sensibilium apprehensione, dicitur rapi, etiam si elevetur ad ea ad quae naturaliter ordinatur, dum tamen hoc non fiat ex propria intentione; sicut accidit in somno, qui est secundum naturam, unde non potest proprie raptus dici. Huiusmodi autem abstractio, ad quaecumque fiat, potest ex triplici causa contingere. Uno modo, ex causa corporali, sicut patet in his qui propter aliquam infirmitatem alienationem patiuntur. Secundo modo, ex virtute daemonum, sicut patet in arreptitiis. Tertio, ex virtute divina. Et sic loquimur nunc de raptu, prout scilicet aliquis spiritu divino elevatur ad aliqua supernaturalia, cum abstractione a sensibus, secundum illud ezech. Viii, spiritus elevavit me inter terram et caelum, et adduxit me in ierusalem, in visionibus Dei. Sciendum tamen quod rapi quandoque dicitur aliquis non solum propter alienationem a sensibus, sed etiam propter alienationem ab his quibus intendebat, sicut cum aliquis patitur evagationem mentis praeter propositum. Sed hoc non ita proprie dicitur.

Ad primum ergo dicendum quod naturale est homini ut in divina tendat per sensibilium apprehensionem, secundum illud Rom. I, invisibilia Dei per ea quae facta sunt conspiciuntur. Sed iste modus quod aliquis elevetur ad divina cum abstractione a sensibus, non est homini naturalis.
Ad secundum dicendum quod ad modum et dignitatem hominis pertinet quod ad divina elevetur, ex hoc ipso quod homo factus est ad imaginem Dei. Et quia bonum divinum in infinitum excedit humanam facultatem, indiget homo ut supernaturaliter ad illud bonum capessendum adiuvetur, quod fit per quodcumque beneficium gratiae. Unde quod sic elevetur mens a Deo per raptum, non est contra naturam, sed supra facultatem naturae.
Ad tertium dicendum quod verbum damasceni est intelligendum quantum ad ea quae sunt per hominem facienda. Quantum vero ad ea quae excedunt liberi arbitrii facultatem, necesse est quod homo quadam fortiori operatione elevetur. Quae quidem quantum ad aliquid potest dici coactio, si scilicet attendatur modus operationis, non autem si attendatur terminus operationis, in quem natura hominis et eius intentio ordinatur.


Articulus 2. Utrum raptus magis pertineat ad vim appetitivam quam ad cognoscitivam


Ad secundum sic proceditur. Videtur quod raptus magis pertineat ad vim appetitivam quam ad cognoscitivam.

1. Dicit enim Dionysius, iv Cap. De div. Nom., est autem extasim faciens divinus amor. Sed amor pertinet ad vim appetitivam. Ergo et extasis sive raptus.
2. Praeterea, Gregorius dicit, in II dialog., quod ille qui porcos pavit, vagatione mentis et immunditiae sub semetipso cecidit, petrus vero, quem angelus solvit eiusque mentem in extasi rapuit, extra se quidem, sed supra semetipsum fuit. Sed ille filius prodigus per affectum in inferiora dilapsus est. Ergo etiam et illi qui rapiuntur in superiora, per affectum hoc patiuntur.
3. Praeterea, super illud Psalmi, in te, domine, speravi, non confundar in aeternum, dicit Glossa, in expositione tituli, extasis graece, latine dicitur excessus mentis, qui fit duobus modis, vel pavore terrenorum, vel mente rapta ad superna et inferiorum oblita. Sed pavor terrenorum ad affectum pertinet. Ergo etiam raptus mentis ad superna, qui ex opposito ponitur, pertinet ad affectum.

Sed contra est quod super illud Psalmi, ego dixi in excessu meo, omnis homo mendax, dicit Glossa, dicitur hic extasis, cum mens non pavore alienatur, sed aliqua inspiratione revelationis sursum assumitur. Sed revelatio pertinet ad vim intellectivam. Ergo extasis sive raptus.

Respondeo dicendum quod de raptu dupliciter loqui possumus. Uno modo, quantum ad id in quod aliquis rapitur. Et sic, proprie loquendo, raptus non potest pertinere ad vim appetitivam, sed solum ad cognoscitivam. Dictum est enim quod raptus est praeter propriam inclinationem eius quod rapitur. Ipse autem motus appetitivae virtutis est quaedam inclinatio in bonum appetibile. Unde, proprie loquendo, ex hoc quod homo appetit aliquid, non rapitur, sed per se movetur. Alio modo potest considerari raptus quantum ad suam causam. Et sic potest habere causam ex parte appetitivae virtutis. Ex hoc enim ipso quod appetitus ad aliquid vehementer afficitur, potest contingere quod ex violentia affectus homo ab omnibus aliis alienetur. Habet etiam effectum in appetitiva virtute, cum scilicet aliquis delectatur in his ad quae rapitur. Unde et Apostolus dixit se raptum, non solum ad tertium caelum, quod pertinet ad contemplationem intellectus, sed etiam in paradisum, quod pertinet ad affectum.

Ad primum ergo dicendum quod raptus addit aliquid supra extasim. Nam extasis importat simpliciter excessum a seipso, secundum quem scilicet aliquis extra suam ordinationem ponitur, sed raptus supra hoc addit violentiam quandam. Potest igitur extasis ad vim appetitivam pertinere, puta cum alicuius appetitus tendit in ea quae extra ipsum sunt. Et secundum hoc Dionysius dicit quod divinus amor facit extasim, inquantum scilicet facit appetitum hominis tendere in res amatas. Unde postea subdit quod etiam ipse Deus, qui est omnium causa, per abundantiam amativae bonitatis extra seipsum fit per providentiam ad omnia existentia. Quamvis etiam si expresse hoc diceretur de raptu, non designaretur nisi quod amor esset causa raptus.
Ad secundum dicendum quod in homine est duplex appetitus, scilicet intellectivus, qui dicitur voluntas, et sensitivus, qui dicitur sensualitas. Est autem proprium homini ut appetitus inferior subdatur appetitui superiori, et superior moveat inferiorem. Dupliciter ergo homo secundum appetitum potest fieri extra seipsum. Uno modo, quando appetitus intellectivus totaliter in divina tendit, praetermissis his in quae inclinat appetitus sensitivus. Et sic dicit Dionysius, iv Cap. De div. Nom., quod paulus ex virtute divini amoris extasim faciente, dixit, vivo ego, iam non ego, vivit vero in me Christus. Alio modo, quando, praetermisso appetitu superiori, homo totaliter fertur in ea quae pertinent ad appetitum inferiorem. Et sic ille qui porcos pavit, sub semetipso cecidit, et iste excessus vel extasis plus appropinquat ad rationem raptus quam primus, quia scilicet appetitus superior est magis homini proprius; unde, quando homo ex violentia appetitus inferioris abstrahitur a motu appetitus superioris, magis abstrahitur ab eo quod est sibi proprium. Quia tamen non est ibi violentia, quia voluntas potest resistere passioni, deficit a vera ratione raptus, nisi forte tam vehemens sit passio quod usum rationis totaliter tollat, sicut contingit in his qui propter vehementiam irae vel amoris insaniunt. Considerandum tamen quod uterque excessus secundum appetitum existens, potest causare excessum cognoscitivae virtutis vel quia mens ad quaedam intelligibilia rapiatur alienata a sensibus; vel quia rapiatur ad aliquam imaginariam visionem seu phantasticam apparitionem.
Ad tertium dicendum quod, sicut amor est motus appetitus respectu boni, ita timor motus appetitus respectu mali. Unde eadem ratione ex utroque potest causari excessus mentis, praesertim cum timor ex amore causetur, sicut Augustinus dicit, XIV de civ. Dei.



Secunda Secundae Qu.174 a.2