Quodlibeta I - XI Num.2 Qu.6 Art.2
Ad secundum sic procedebatur: videtur quod peccatum sit praedicatori habere oculum ad temporalia.
Dicitur enim luc., XII, 31: quaerite primo regnum Dei: Glossa, id est bona aeterna; et haec omnia adiicientur vobis: Glossa, etiam non quaerentibus. Ergo non licet praedicatori habere oculum ad terrena.
Sed contra, est quod dicitur I ad corinth., cap. ix, 10: debet qui arat, in spe arare; Glossa: stipendiorum temporalium. Ergo licet praedicatori, de quo ibi loquitur, habere oculum ad terrena.
Respondeo. Dicendum, quod habere oculum ad terrena contingit dupliciter. Uno modo sicut ad mercedem vel praemium; et sic praedicatori non licet habere oculum ad terrena, quia sic faceret evangelium venale. Alio modo sicut ad stipendia pro necessitate sustentationis vitae; et sic licet habere praedicatori oculum ad terrena; unde I ad tim. cap. v, super illud, qui bene praesunt presbyteri, etc. Dicit Glossa Augustini: necessitatis est accipere unde vivitur, caritatis est praebere; non tamen venale est evangelium pro his. Si enim sic vendunt, magnam rem vili vendunt. Accipiant ergo sustentationem necessitatis a populo, mercedem dispensationis a Domino.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.
Deinde quaesitum fuit de poenis peccatorum.- et primo de ipsis poenis.- secundo de remissione poenarum. Circa primum quaesita sunt duo.
Primo utrum anima separata possit pati ab igne corporeo.
Secundo utrum duorum qui eadem poena sunt digni, unus diutius moretur in purgatorio quam alius.
Ad primum sic proceditur: videtur quod anima a corpore separata non possit pati ab igne corporeo.
1. Quia, secundum Philosophum, quod non tangit, non agit. Sed ignis corporeus non tangit animam separatam a corpore, cum non habeat terminos corporales; quae autem se tangunt, habent ultima simul. Ergo anima separata non patitur ab igne corporeo.
2. Praeterea, illa quae patiuntur ad invicem, invicem converti possunt. Sed anima non potest converti in ignem corporeum, nec e converso. Ergo anima non potest pati ab igne corporeo.
3. Praeterea, bernardus dicit, quod nihil ardet in inferno nisi propria voluntas. Sed propria voluntas, cum sit quoddam spirituale, non potest esse materia ignis corporalis. Ergo anima a corpore separata non potest ab igne corporeo pati.
Sed contra, est quod dicitur is., lxvi: ignis eorum non extinguetur.
Respondeo. Dicendum, quod pati multipliciter dicitur. Uno modo pati communiter dictum idem est quod recipere, secundum quod sentire et intelligere est quoddam pati. Et hoc modo anima coniuncta corpori patitur a rebus corporeis sentiendo et intelligendo; sed an separata a corpore possit hoc modo a rebus corporeis pati, alterius quaestionis est, propter quosdam qui dicunt, quod anima separata a corpore, et etiam angelus, potest accipere cognitionem a rebus sensibilibus. Sed si etiam haec opinio esset vera, tamen pati sentiendo et intelligendo est perfici, non puniri; nisi forte per accidens, in quantum id quod sentitur vel intelligitur, repugnat voluntati; sed ipsum sentire vel intelligere secundum se consideratum poenale non est. Alio modo dicitur pati proprie loquendo secundum contrarietatem agentis ad patiens; prout scilicet pati dicimur, cum aliquid nobis advenit quod est contrarium naturae vel voluntati nostrae; et secundum hoc infirmitas et tristitia passiones dicuntur. Et haec quidem passio dupliciter esse potest. Uno modo per receptionem formae contrariae, sicut aqua patitur ab igne in quantum calefit, et per consequens diminuitur qualitas naturalis eius: hoc modo separata anima non potest pati ab igne corporeo, quia nec calefieri potest nec desiccari, nec secundum formam aut qualitatem quamcumque ignis corporei immutari. Alio modo dicitur pati omne illud quod quocumque modo impeditur a suo proprio impetu vel inclinatione: sicut si dicimus lapidem descendentem pati, cum impeditur ne deorsum perveniat; et sicut dicimus hominem pati, cum detinetur vel ligatur ne vadat quo vult: et ita per modum ligationis cuiusdam anima patitur ab igne corporeo, ut Augustinus dicit, in XXI de civitate Dei. Non enim hoc est contra naturam spiritus corpori alligari, cum videamus animam naturaliter alligari corpori ad vivificandum ipsum. Daemones etiam per necromantiam potestate superiorum daemonum alligantur aliquibus imaginibus, vel aliquibus aliis rebus; unde multo magis possunt spiritus alligari divina virtute igni corporeo, non ut dent vitam, sed ut accipiant poenam, sicut Augustinus dicit. Sed quia quod est minoris virtutis, non potest sua virtute ligare id quod est maioris virtutis; inde est quod nullum corpus potest ligare spiritum, qui est maioris virtutis, nisi aliqua superiori virtute; et propter hoc dicitur, quod ignis corporeus agit in animam separatam non virtute propria, sed in quantum est instrumentum divinae iustitiae vindicantis.
Ad primum ergo dicendum, quod ignis tangit animam, non quidem tactu mathematico, qui attenditur secundum terminos quantitativos, sed magis contactu virtutis, non propriae, sed quam habet in quantum est instrumentum divinae iustitiae.
Ad secundum dicendum, quod ratio illa procedit de passione quae est per susceptionem formae contrariae.
Ad tertium dicendum, quod propria voluntas dicitur ardere in inferno, quia meretur ardorem.
Ad secundum sic procedebatur: videtur quod duorum qui sunt digni aequali poena, unus non possit citius a purgatorio liberari quam alius.
1. Iudicium, enim post mortem non est hominis, sed Dei, qui secundum veritatem iudicat, ut dicitur ad Rom. ii, 2. Sed contra veritatem iudicaret, si uni eorum, qui sunt digni aequali poena, infligeretur gravior poena sensus quam alteri. Dilatio autem gloriae est maior poena quam acerbitas poenae sensus; quia, sicut dicit Chrysostomus super matth., carere visione divina est maior poena quam quaelibet poena sensibilis. Ergo unus eorum qui digni sunt aequali poena non maiorem dilationem gloriae patietur altero citius liberato.
2. Praeterea malum, secundum Augustinum, dicitur quia nocet; nocet autem quod adimit bonum. Dilatio autem gloriae adimit maius bonum, scilicet bonum increatum. Ergo est maius malum; et sic idem quod prius.
3. Sed contra. Est quod Magister dicit in iv sent., dist. 45, quod ille pro quo fiunt plura suffragia, citius a poenis purgatorii liberatur. Contingit autem quod pro uno eorum qui digni sunt aequali poena, fiunt plura suffragia quam pro alio. Ergo unus citius liberabitur.
4. Praeterea, in fine mundi inveniuntur aliqui cremabilia quaedam habentes, quorum dilatio a gloria non erit tam diuturna, sicut eorum qui modo cremabilia deferunt ad purgatorium, quia brevis mora erit inter mortem et resurrectionem, ut Augustinus dicit. Ergo pari ratione et nunc eorum qui aequalia cremabilia deferunt, unus potest minus differri a gloria quam alius, et sic erit citius liberatus a poenis.
Respondeo. Dicendum, quod ista quaestio fundatur supra virtutem suffragiorum, utrum scilicet suffragia facta pro aliquo, valeant illi solum pro quo fiunt ad liberationem, vel etiam aliis. Circa quod aliqui dixerunt, quod non magis valent illi quam aliis; immo forte magis valent aliis, si sint melius dispositi ad recipiendum suffragiorum virtutem: et ponunt exemplum, sicut si accendatur cereus in domo pro aliquo divite qui sit caecus, illuminat omnes in domo existentes, et forte alios magis illuminat, si habeant limpidiorem visum. Et secundum hanc opinionem, duorum qui ob aequales culpas in purgatorio detinentur, unus non potest citius liberari quam alter. Sed hanc opinionem non reputo veram; cuius ratio est, quia suffragium unius valet alteri propter duo. Uno modo propter unitatem caritatis, quia omnes qui sunt in caritate, sunt quasi unum corpus; et ita bonum unius redundat in omnes, sicut manus deservit toti corpori, et similiter quodlibet corporis membrum. Et secundum hoc, quodcumque bonum factum ab aliquo, valet cuilibet in caritate existenti, secundum illud Psalm. cxviii, 63: particeps ego sum omnium timentium te, et custodientium mandata tua. Alio modo secundum quod per intentionem alicuius actus eius transfertur in alterum; puta, si aliquis pro altero solvat aliquod debitum, pro eodem habetur ac si ille solveret pro quo solvitur. Primo ergo modo valet opus bonum per modum meriti, cuius radix est caritas; sed secundo modo opus unius valet alteri per modum satisfactionis, prout unus pro altero satisfacere potest, si hoc intendat: et talis valor attenditur in suffragiis, quae ad hoc fiunt, ut per ea homines liberentur a debito poenae. Et ideo dicendum est, quod suffragia per istum modum non valent nisi illis pro quibus fiunt: et secundum hoc, si pro aliquo fiunt multa suffragia, citius liberatur a poena purgatorii quam alii pro quibus non fiunt, etiam si aequalia peccata detulerint. Concedendum tamen est, quod suffragia pro uno facta omnibus valent, in quantum scilicet omnes qui sciunt, gaudent ex caritate de bonis quae ex caritate fiunt; et secundum hoc verum est quod illis pro quibus non fiunt, plus valent suffragia, si sint maioris caritatis.
Ad primum ergo dicendum, quod peccato veniali, cum non habeat aversionem a Deo, per se loquendo, non debetur poena carentiae visionis divinae nec simpliciter nec ad tempus; sed quod ad tempus retardentur a visione divina, hoc contingit per accidens: quia scilicet quamdiu digni sunt aliqua poena, non possunt participare summam felicitatem, quae in visione consistit. Iustitia autem respicit poenam per se debitam peccato, non autem eam quae per accidens consequitur.
Per hoc patet responsio ad secundum.
Tertium concedimus, et quartum similiter. Illi tamen qui in fine mundi vivi reperientur, parum habebunt de cremabilibus, praecedentibus tribulationibus praepurgati. Poterit etiam fieri ut acerbitas poenae modici temporis recompenset diuturnitatem poenae in aliis.
Deinde quaesitum fuit de remissione peccatorum. Et circa hoc quaesita sunt duo.
Primo utrum peccatum in spiritum sanctum sit irremissibile.
Secundo utrum crucesignatus qui moritur antequam iter arripiat transmarinum, plenam habeat peccatorum remissionem.
Ad primum sic proceditur: videtur quod peccatum in spiritum sanctum non sit irremissibile.
Una est enim dignitas et maiestas patris et filii et spiritus sancti. Sed peccatum in filium non est irremissibile, dicitur enim matth., cap. Xii, 32: quicumque verbum contra filium hominis dixerit, remittetur ei. Ergo peccatum in spiritum sanctum non est irremissibile.
Sed contra, est quod ibidem dicitur: qui dixerit contra spiritum sanctum (verbum), non remittetur ei, neque in hoc saeculo, neque in futuro.
Respondeo. Dicendum, quod de peccato in spiritum sanctum tripliciter aliqui sunt locuti. Doctores enim ante Augustinum intellexerunt peccatum in spiritum sanctum esse blasphemiam dictam contra spiritum sanctum, aut opera eius, vel etiam contra divinitatem Dei patris aut filii, quia etiam pater et filius, communiter sumendo, spiritus sanctus est, quia Deus spiritus est, ut dicitur Ioan. cap. iv, 24. Peccatum autem in filium hominis intelligunt blasphemiam in Christum secundum humanam naturam. Et utroque modo peccabant iudaei in Christum. Primo enim modo contra eum peccabant, miracula, quae per spiritum sanctum et virtute suae divinitatis faciebat, principi daemoniorum attribuendo. Secundo autem modo contra eum peccabant, dicendo: ecce homo vorax, potator vini, et publicanorum amicus, ut dicitur Matth. xi, 19. Hanc ergo secundam blasphemiam dicit remissibilem, quia habebant aliquam excusationem propter infirmitatem carnis, quam in Christo videbant, aliam vero blasphemiam dicit irremissibilem, quia nullam excusationem habebant videntes manifesta indicia spiritus sancti et divinitatis. Propter hoc, secundum Chrysostomum, perseverantibus non fuit remissa haec blasphemia neque in hoc saeculo neque in futuro: quia in hoc saeculo puniti sunt pro ea per romanos, et in futuro cruciabuntur in inferno. Secundum Augustinum vero, spiritui sancto, qui est caritas patris et filii, attribuitur remissio peccatorum. Ille ergo contra spiritum sanctum peccat, vel blasphemat, vel verbum dicit corde, ore aut opere, qui hoc agit per impoenitentiam usque ad finem vitae suae, ut non fiat ei remissio peccatorum: et tunc planum est quod hoc peccatum in spiritum sanctum non remittitur neque in hoc saeculo neque in futuro. Doctores vero moderni dixerunt, quod quia patri attribuitur potentia, filio sapientia, spiritui sancto bonitas; peccatum ex infirmitate est peccatum in patrem, peccatum ex ignorantia est peccatum in filium, peccatum ex certa malitia est peccatum in spiritum sanctum. Quia ergo ignorantia vel infirmitas excusat peccatum vel in toto vel in parte, dicunt, quod peccatum in patrem vel in filium remittitur quia vel totaliter culpa caret, vel culpa diminuitur; malitia vero non excusat peccatum, sed aggravat: et ideo peccatum in spiritum sanctum non remittitur neque in toto neque in parte, quia non habet in se aliquam rationem veniae, per quam diminuatur culpa; et si aliquando remittatur, hoc magis est ex misericordia Dei remittentis, qui etiam morbos incurabiles curat, quam ex remissibilitate peccati.
Et per hoc patet solutio ad obiecta.
Ad secundum sic proceditur: videtur quod crucesignatus qui moritur antequam iter arripiat, habeat plenam indulgentiam peccatorum.
1. Ad hoc enim quod indulgentia alicui valeat, requiritur quod sit vere poenitens et confessus, ut continetur in littera papali. Sed crucesignatus decedens ante iter assumptum, habet haec omnia quae requiruntur secundum formam litterae ad percipiendam plenam indulgentiam peccatorum. Ergo plene percipit eam.
2. Praeterea, solum Deus remittit peccatum quantum ad culpam. Cum ergo papa dat indulgentiam omnium peccatorum, hoc non est referendum ad culpam, sed ad universitatem poenarum. Ille ergo qui accipit crucem secundum formam litterae papalis, nullam poenam patietur pro suis peccatis; et sic statim evolabit, plenam remissionem peccatorum consecutus.
3. Sed contra. Augustinus dicit in XV de trinit. Quod non est idem abstrahere telum, et sanare vulnus: telum enim peccati abstrahitur per remissionem peccati; vulnus autem sanatur per reformationem imaginis, quae quidem fit per opera satisfactionis. Sed crucesignatus decedens ante iter arreptum, nullum laborem sustinuit ad reformationem imaginis. Ergo nondum est sanatum vulnus; et sic non poterit ad gloriam statim pervenire antequam poenas purgatorii patiatur.
4. Praeterea, quilibet sacerdos utitur talibus verbis: ego absolvo te ab omnibus peccatis tuis. Si ergo crucesignatus decedens evolaret, pari ratione quilibet alius a quoque sacerdote absolutus; quod est inconveniens.
Respondeo. Dicendum, quod ad evidentiam huius quaestionis, sicut supra dictum est, opus unius potest esse satisfactorium pro alio, ad quem per intentionem facientis refertur. Christus autem pro ecclesia sua sanguinem suum fudit, et multa alia fecit et sustinuit, quorum aestimatio est infiniti valoris propter dignitatem personae: unde dicitur Sapient. vii, V. 14, quod infinitus est in illa thesaurus hominibus. Similiter etiam et omnes alii sancti intentionem habuerunt in his quae passi sunt et fecerunt propter Deum, ut hoc esset ad utilitatem non solum sui, sed etiam totius ecclesiae. Totus ergo iste thesaurus est in dispensatione eius qui praeest generali ecclesiae; unde petro Dominus claves regni caelorum commisit, matth., XVI. Quando ergo utilitas vel necessitas ipsius ecclesiae hoc exposcit, potest ille qui praeest ecclesiae, de ista infinitate thesauri communicare alicui, qui per caritatem fit membrum ecclesiae, de praedicto thesauro quantum sibi visum fuerit opportunum, vel usque ad totalem remissionem poenarum, vel usque ad aliquam certam quantitatem; ita scilicet quod passio Christi et aliorum sanctorum ei imputetur ac si ipse passus esset quantum sufficeret ad remissionem sui peccati, sicut contingit cum unus pro alio satisfacit, ut dictum est. Ad hoc ergo quod indulgentia alicui valeat, tria requiruntur. Primo causa pertinens ad honorem Dei, vel ad necessitatem aut utilitatem ecclesiae. Secundo auctoritas in eo qui facit: papa enim potest principaliter, alii vero in quantum potestatem ab eo accipiunt vel ordinariam, vel commissam, seu delegatam. Tertio requiritur ut sit in statu caritatis ille qui indulgentiam percipere vult. Et haec tria designantur in littera papali. Nam causa conveniens designatur in hoc quod praemittitur de subsidio terrae sanctae; auctoritas vero in hoc quod fit mentio de auctoritate apostolorum petri et pauli, et ipsius papae; caritas autem recipientis, in hoc quod dicitur: omnibus vere poenitentibus et confessis. Non dicit, et satisfacientibus: quia indulgentia non excusat a contritione et confessione, sed cedit in locum satisfactionis. Est ergo dicendum in quaestione proposita, quod si secundum formam papalis litterae indulgentia concedatur accipientibus crucem in subsidium terrae sanctae, crucesignatus statim habet indulgentiam, etiamsi decedat antequam iter arripiat: quia sic causa indulgentiae erit non iter, sed votum itineris. Si autem in forma litterae contineatur quod indulgentia detur his qui transierint ultra mare; ille qui decedit antequam transeat, non habet indulgentiae causam.
Ad primum ergo dicendum, quod in hoc ultimo casu deficit in crucesignato decedente illud quod est principalius, scilicet indulgentiae causa.
Ad secundum dicendum, quod per auctoritatem solus Deus culpam remittit, sed ministerio etiam sacerdos, in quantum exhibet sacramentum remissionis peccati, puta in baptismo vel poenitentia. Et tamen indulgentia non se extendit ad remissionem culpae, quia non est sacramentalis, unde non sequitur ordinem, sed iurisdictionem; potest enim et non sacerdos indulgentiam concedere, si sit ei commissum. Et ideo poena totaliter remittitur si causa subsit, non autem si causa desit.
Ad tertium dicendum, quod satisfactio et est punitiva in quantum est actus vindicativae iustitiae, et est etiam medicativa, in quantum est quoddam sacramentale. Indulgentia ergo supplet locum satisfactionis, in quantum est punitiva: quia scilicet poena quam alius sustinuit, imputatur isti ac si ipse sustinuisset, et ideo reatus poenae tollitur; sed non succedit in locum satisfactionis in quantum est medicativa, quia adhuc remanent pronitates ad peccandum derelictae ex priori peccato, ad quas sanandas necessarius est labor satisfactionis. Et ideo crucesignatis, dum vivunt, consulendum est ut non praetermittant satisfactionis opera, in quantum sunt praeservativa a peccatis futuris, licet reatus poenae sit totaliter solutus. Nec ad hoc requiritur aliquis labor; quia sufficit labor passionis Christi. Morientibus autem non est necessaria huiusmodi praeservatio, sed solum liberatio a reatu poenae.
Ad quartum dicendum, quod verbum sacerdotis dicentis, absolvo te ab omnibus peccatis tuis, non refertur ad poenam, sed ad culpam, cuius absolutioni ministerium impendit. Non potest autem aliquis absolvi ab una culpa, quin absolvatur ab omnibus. Poena vero potest totaliter dimitti, vel particulariter. Particulariter quidem in absolutione sacramentali poena dimittitur; totaliter vero in spirituali gratia indulgentiae: sicut etiam Dominus dicit Ioan. viii, 11, mulieri adulterae: non te condemnabo; vade, et amplius noli peccare.
Quaesitum est de Deo, de angelis, de hominibus et de creaturis pure corporalibus. De Deo quaesitum est et quantum ad naturam divinam, et quantum ad naturam humanam assumptam. Circa divinam naturam quaesita sunt duo de potentia Dei.
Primo utrum Deus possit facere quod materia sit sine forma.
Secundo utrum possit facere quod idem corpus simul localiter sit in duobus locis.
Ad primum sic proceditur: videtur quod Deus possit facere quod materia sit sine forma.
Sicut enim materia secundum suum esse dependet a forma, ita accidens a subiecto. Sed Deus potest facere quod accidens sit sine subiecto, ut patet in sacramento altaris. Ergo potest facere quod materia sit sine forma.
Sed contra. Deus non potest facere contradictoria esse simul. Sed materiam esse sine forma implicat contradictionem, eo quod esse materiae importat actum, qui est forma. Non ergo Deus potest facere quod materia sit sine forma.
Respondeo. Dicendum, quod uniuscuiusque rei virtus activa est aestimanda secundum modum essentiae, eo quod unumquodque agit in quantum est ens actu. Unde si in aliquo inveniatur forma aliqua vel natura non limitata seu contracta, erit virtus eius se extendens ad omnes actus vel effectus convenientes illi naturae; puta, si intelligeretur esse calor per se subsistens, vel in aliquo subiecto quod reciperet ipsum secundum totum eius posse, sequeretur quod haberet virtutem ad producendum omnes actus et effectus caloris. Si vero aliquod subiectum non reciperet calorem secundum eius totum posse, sed cum aliqua contractione et limitatione, non haberet virtutem activam respectu omnium actuum vel effectuum caloris. Cum autem Deus sit ipsum esse subsistens, manifestum est quod natura essendi convenit Deo infinite absque omni limitatione et contractione; unde eius virtus activa se extendit infinite ad totum ens, et ad omne id quod potest habere rationem entis. Illud ergo solum poterit excludi a divina potentia quod repugnat rationi entis; et hoc non propter defectum divinae potentiae, sed quia ipsum non potest esse ens, unde non potest fieri. Repugnat autem rationi entis non ens simul et secundum idem existens: unde quod aliquid simul sit et non sit, a Deo fieri non potest, nec aliquid contradictionem includens. Et de huiusmodi est materiam esse in actu sine forma. Omne enim quod est actu: vel est ipse actus, vel est potentia participans actum. Esse autem actu repugnat rationi materiae, quae secundum propriam rationem est ens in potentia. Relinquitur ergo quod non possit esse in actu nisi in quantum participat actum. Actus autem participatus a materia nihil est aliud quam forma; unde idem est dictu, materiam esse in actu, et materiam habere formam. Dicere ergo quod materia sit in actu sine forma, est dicere contradictoria esse simul; unde a Deo fieri non potest.
Ad illud ergo quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod accidens secundum suum esse dependet a subiecto sicut a causa sustentante ipsum. Et quia Deus potest producere omnes actus secundarum causarum absque ipsis causis secundis, potest conservare in esse accidens sine subiecto. Sed materia secundum suum esse actuale dependet a forma in quantum forma est ipse actus eius; unde non est simile.
Ad secundum sic proceditur: videtur quod Deus possit facere unum corpus simul esse localiter in duobus locis.
Difficilius enim est quod haec substantia mutetur in illam substantiam, quam quod hoc accidens mutetur in illud accidens. Sed in sacramento altaris, ex hoc quod divina virtute substantia panis, remanentibus eius dimensionibus, secundum quas commensuratur loco, convertitur in substantiam corporis Christi, sequitur quod idem corpus Christi sit non localiter secundum commensurationem propriarum dimensionum, sed sacramentaliter, in pluribus locis simul. Ergo potest facere quod convertatur dimensio huius corporis in dimensionem alterius corporis; et sic erit idem corpus localiter in duobus locis simul.
Sed contra, omnia duo loca distinguuntur ad invicem secundum aliquam loci contrarietatem, quae sunt sursum et deorsum, ante et retro, dextrum et sinistrum. Sed Deus non potest facere quod duo contraria sint simul; hoc enim implicat contradictionem. Ergo Deus non potest facere quod idem corpus localiter sit simul in duobus locis.
Respondeo. Dicendum, quod aliquod corpus esse localiter in aliquo loco, nihil est aliud quam corpus circumscribi et comprehendi a loco secundum commensurationem propriarum dimensionum. Quod autem comprehenditur a loco aliquo, ita est in ipso loco, quod nihil eius est extra locum illum: unde ponere quod sit localiter in hoc loco, et tamen sit in alio loco, est ponere contradictoria esse simul. Unde, secundum praemissa, hoc a Deo fieri non potest.
Ad illud ergo quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod difficilius est hoc accidens mutari in illud accidens quam hanc substantiam mutari in illam substantiam: tum quia duae substantiae conveniunt in subiecto materiali, quod est pars essentialis utriusque substantiae: tum quia substantia habet individuationem per seipsam, accidens vero non est individuabile per seipsum, sed per subiectum; unde non potest ei convenire quod hoc accidens convertatur in hoc accidens. Dato tamen quod haec dimensio converteretur in illam dimensionem, non sequitur quod idem corpus esset in duobus locis simul, sed in uno tantum: quia sicut postquam substantia panis conversa est in substantiam corporis Christi, iam non sunt ibi duae substantiae, sed una tantum; ita etiam si haec dimensio huius corporis convertatur in illam dimensionem alterius corporis, iam non erunt duae dimensiones, sed una tantum; et sic non commensuraretur diversis locis, sed uni tantum.
Deinde quaesitum est de Deo quantum ad humanam naturam assumptam. Et circa hoc quaesita sunt tria.
Primo quantum ad animam; utrum scilicet anima Christi sciat infinita.
Secundo quantum ad corpus; utrum scilicet oculus Christi post mortem dicatur aequivoce oculus, vel univoce.
Tertio quantum ad actum coniuncti, qui est comestio; utrum scilicet post resurrectionem Christus vere comedit incorporando sibi cibum.
Ad primum sic proceditur: videtur quod anima Christi non possit scire infinita.
1. Nullum enim donum creatum, cum sit finitum, potest elevare creaturam ad id quod est proprium Dei, quia tale est infinitum. Sed gratia unionis est donum creatum; cognoscere autem infinita est proprium Dei, cuius Sapientiae non est numerus. Ergo anima Christi per gratiam unionis non potest elevari ad cognoscendum infinita.
2. Praeterea, Dionysius, cap. II caelest. Hierarch., ponit tria sibi proportionata, quae sunt substantia, virtus et operatio. Sed substantia animae Christi non potest esse infinita; ergo neque virtus eius neque operatio potest esse infinita, ut infinita cognoscat.
3. Sed contra, intellectus animae Christi non est minor quam voluntas eius. Sed meritum Christi, quod est actus voluntatis animae eius, est infinitum, quia fuit sufficiens ad infinitorum peccatorum abolitionem: est enim propitiatio pro peccatis totius mundi, ut dicitur I ioan. ii, 2. Ergo et actus intellectivus animae Christi potest esse infinitus, ut infinita cognoscat.
Respondeo. Dicendum, quod hic est opus multiplici distinctione. Primo enim considerandum est quod infinitum potest dici et secundum formam et secundum materiam. Dicitur enim infinitum ex eo quod non finitur. Finitur autem et materia per formam, in quantum materia, quae est in potentia ad diversas species, determinatur ad unam speciem per formam; et forma per materiam, in quantum forma speciei, quae nata est esse in pluribus individuis, secundum quod recipitur in hac materia, determinatur ad individuum. Sicut ergo materia sine forma habet rationem infiniti, ita et forma sine materia; et ideo, quia ipsa essentia divina non est recepta aliquo materiali, nec habet permixtionem alicuius potentiae, sed est purus actus subsistens, ideo dicitur infinita. Et quia unumquodque cognoscitur per formam, et secundum quod est in actu; ideo infinitum secundum materiam est secundum se ignotum, ut dicitur in III physic.. Infinitum autem secundum formam est secundum se notissimum, sed quoad nos est ignotum, quia excedit nostri intellectus proportionem. Et quia quantitas est dispositio materiae, et infinitum quantitatis attenditur secundum potentiam in assumendo unum post alterum; ideo infinitum quantitatis est secundum se ignotum, et non potest aliquis intellectus cognoscere infinitum quantitatis in post, assumendo unum post alterum, scilicet numerando partem post partem. Item considerandum est, quod utroque modo contingit aliquid esse infinitum simpliciter, et aliquid secundum quid. Si enim aliquod corpus sit infinitum secundum longitudinem, non autem secundum latitudinem, est infinitum secundum quid; si vero fuerit infinitum secundum omnes dimensiones, erit infinitum simpliciter. Similiter si intelligatur forma alicuius speciei esse non in materia, ut platonici posuerunt, erit infinita secundum quid, quantum scilicet ad individua illius speciei; tamen erit finita, in quantum scilicet determinatur ad genus et speciem. Sed divina essentia est simpliciter infinita, quia est absoluta ab omni circumscriptione generis vel speciei. Item considerandum est, quod duplex est scientia. Una dicitur scientia visionis, per quam cognoscuntur ea quae sunt, erunt, vel fuerunt. Alia simplicis notitiae, per quam cognoscuntur ea quae nec sunt, nec erunt, nec fuerunt, sed esse possunt. Dicendum est ergo, quod Deus cognoscendo suam essentiam, quia comprehendit eam, cognoscit scientia simplicis notitiae infinita simpliciter, quia cognoscit omnia quae ipse facere potest; non tamen cognoscit ea in post assumendo, scilicet numerando unum post aliud, sed omnia simul. Anima vero Christi non comprehendit essentiam Dei, et per consequens neque virtutem eius: unde non potest cognoscere omnia quae Deus facere potest, et ideo non cognoscit infinita simpliciter. Comprehendit autem anima Christi totam potentiam creaturae. In potentia autem creaturae sunt infinita non simpliciter, quia potentia creaturae non se extendit ad omnia quae Deus potest, sed secundum aliquod genus; sicut continuum est in potentia ad infinitas divisiones. Unde anima Christi scientia simplicis notitiae cognoscit infinita secundum quid, quae sunt in potentia creaturae.
Et per hoc patet responsio ad obiecta. Nam primae duae rationes procedunt de cognitione infinitorum simpliciter.
Ad tertium dicendum, quod voluntas animae Christi est virtus finita simpliciter, sicut et intellectus eius; meritum autem Christi habet infinitatem ex dignitate, in quantum scilicet est meritum Dei et hominis.
Ad secundum sic proceditur: videtur quod oculus Christi post mortem non fuerit aequivoce oculus.
1. Corpus enim Christi et quaelibet partium eius substantificantur per hypostasim Dei verbi. Sed hypostasis verbi Dei mansit unita corpori Christi et partibus eius post mortem. Ergo fuit idem secundum substantiam corpus Christi post mortem et ante, secundum totum et secundum omnes partes eius. Non ergo oculus Christi fuit aequivoce oculus post mortem.
2. Praeterea, Philosophi loqui non noverunt nisi de homine puro. Sed Christus non fuit purus homo, sed homo et Deus. Ergo quod Philosophus dicit, oculum hominis mortui esse aequivoce oculum, non habet locum in Christo.
Sed contra, Christus est univoce homo cum aliis hominibus; et mors eius fuit vera, sicut et aliorum hominum mors. Cum ergo oculus cuiuslibet hominis mortui aequivoce oculus dicatur, videtur quod etiam oculus Christi post mortem sit aequivoce oculus.
Respondeo. Dicendum, quod aequivocum et univocum dicitur secundum definitivam rationem eamdem, vel non eamdem. Ratio autem definitiva cuiuslibet speciei sumitur a forma specifica ipsius. Forma autem specifica hominis est anima rationalis; unde remota anima rationali, non potest remanere homo univoce, sed aequivoce tantum. Oportet autem idem accipere in partibus quod est in toto. Nam sicut anima se habet ad totum corpus, ita pars animae se habet ad partem corporis, ut visus ad oculum, ut dicitur in II de anima; unde separata anima a corpore, sicut non dicitur homo nisi aequivoce, ita nec dicitur oculus nisi aequivoce; et hoc indifferenter, sive praesupponatur alia forma substantialis in corpore ante animam rationalem, ut quidam volunt; sive non, ut magis videtur consonum veritati. Quodcumque enim essentialium principiorum subtrahatur, iam non remanebit eadem ratio speciei, unde nec nomen univoce dicetur. Solo autem hoc modo anima recedente remaneret corpus humanum et partes eius secundum eamdem rationem speciei, si anima non uniretur corpori ut forma; sed tunc sequeretur quod nec per unionem animae esset substantialis generatio, nec per separationem corruptio; quod quidem ponere in corpore Christi est haereticum. Dicit enim Damascenus in II lib., quod corruptionis nomen duo significat: significat enim humanas has passiones, famem, sitim, laborem, clavorum perforationem, mortem, scilicet separationem animae a corpore, et quaecumque talia; significat etiam corruptio perfectam corporis in ea, ex quibus compositum est, elementa, destructionem et dissolutionem: cuiusmodi experimentum corpus divinum non habuit, ut ait propheta: non dabis sanctum tuum videre dyastoram, id est destructionem. Incorruptibile autem secundum insipientem iulianum et galenum corpus Domini dicere secundum primum corruptionis significatum ante resurrectionem, impium est. Si enim incorruptibile, non omusion, scilicet consubstantiale, nobis; et non veritate facta sunt quae facta esse evangelium ait; opinione, et non veritate salvati sumus. Sicut ergo Christus in triduo mortis propter separationem animae a corpore, quae est vera corruptio, non dicitur fuisse homo univoce, sed homo mortuus, ita nec oculus eius in triduo mortis fuit univoce oculus, sed aequivoce, sicut oculus mortuus; et eadem ratio est de aliis partibus corporis Christi.
Ad primum ergo dicendum, quod substantia dicitur dupliciter. Quandoque enim sumitur pro hypostasi; et sic verum est quod corpus Christi substantificatum mansit per hypostasim Dei verbi. Non enim per mortem soluta est unio verbi neque ad animam neque ad corpus; et sic remanet simpliciter idem corpus numero secundum hypostasim sive suppositum, quod est persona verbi. Alio modo accipitur substantia pro essentia vel natura; et sic corpus Christi substantificatur per animam sicut per suam formam, non autem per verbum, quia verbum non unitur corpori ut forma: hoc enim est haereticum, secundum haeresim arii et apollinaris, qui posuerunt verbum esse in Christo loco animae. Sequeretur etiam quod esset unio Dei et hominis facta in natura, quod pertinet ad haeresim eutychetis. Sic ergo corpus Christi post mortem est simpliciter idem secundum substantiam quae est hypostasis, non autem secundum substantiam quae est essentia vel natura. Univocatio autem et aequivocatio non respicit suppositum, sed essentiam vel naturam, quam significat definitio.
Ad secundum dicendum, quod etsi Christus non sit purus homo, est tamen verus homo, et mors eius fuit vera mors; unde quidquid est verum de homine in quantum est homo, et de morte hominis, totum est verum de Christo et de morte eius.
Quodlibeta I - XI Num.2 Qu.6 Art.2