Quodlibeta I - XI Num.3 Qu.2 Art.3
Ad tertium sic proceditur: videtur quod Christus post resurrectionem vere comederit, cibum sibi incorporando.
Quia, ut Augustinus dicit, in lib. Lxxxiii quaestionum, si fallit, veritas non est: unde nulla fictio decet Christum qui est veritas. Esset autem fictio, si non vere sibi cibum incorporaret, quem ipse comedere videbatur. Vere ergo comedit incorporando sibi cibum.
Sed contra, est quod Damascenus dicit, quod Christus, etsi gustavit cibum post resurrectionem, sed non lege naturae, sed dispensationis modo, veritatem credere faciens resurrectionis, et quod haec eadem caro est quae passa est et resurrexit.
Respondeo. Dicendum, quod aliquid dicitur esse verum dupliciter: uno modo veritate significationis, alio modo veritate naturalis speciei; sicut vox est vera veritate significationis, quando significat esse quod est; veritas autem naturalis speciei dependet ex principiis speciei, non autem ex effectibus, vel ex his quae quocumque modo consequuntur: unde vox dicitur vera veritate naturalis speciei, quando formatur debitis instrumentis, et ex ore animalis profertur cum quadam imaginatione, etiamsi a nullo audiatur, quod est effectus consequens vocem. Leguntur autem in scripturis absque necessitate et angeli comedisse, et Christus post resurrectionem; et utraque comestio fuit vera, ut Augustinus dicit, XIII de civit. Dei: aliter tamen et aliter. In angelis enim fuit vera veritate significationis; quia, ut Augustinus dicit ibidem, angeli comederunt, non quia indigebant, sed quia volebant et poterant, ut hominibus quadam sui ministerii humanitate congruerent. In Christo autem fuit vera comestio veritate naturalis speciei: fuit enim exercita naturalibus instrumentis ad hunc actum ordinatis. Et etiam fuit vera veritate significationis, quia significabat veritatem humanae naturae in corpore resurgente. Quod autem cibus convertatur in corpus, est quoddam consequens comestionem. Unde etiam in nobis si cibus non convertatur, sed statim per vomitum eiiciatur, nihilominus vera fuit comestio quae praecessit. Non autem conveniebat ut in corpus Christi cibus converteretur, quod iam erat extra statum generationis et corruptionis; unde cibus ille fuit virtute Christi resolutus in praecedentem materiam, non autem in Christi corpus conversus; et tamen fuit vera comestio absque aliqua fictione.
Unde patet responsio ad obiecta.
Deinde quaesitum est de angelis. Et circa hoc quaesita sunt tria.
Primo utrum aliquo modo angelus sit causa animae rationalis.
Secundo utrum angelus influat in animam humanam.
Tertio utrum angelus malus, idest diabolus, inhabitet substantialiter hominem in quolibet peccato mortali.
Ad primum sic proceditur: videtur quod angelus sit causa animae rationalis.
Quaecumque enim parificantur in natura, ita tamen quod unum eorum est prius altero in ordine naturae, id quod est prius, est causa eius quod est posterius. Sed anima et angelus parificantur in natura: sunt enim homo et angelus in natura pares, officio dispares; angelus tamen prius est in ordine naturae quam anima humana, quia est simplicior. Ergo angelus est causa animae rationalis.
Sed contra, anima rationalis educitur in esse per creationem. Sed creare, cum sit potentiae infinitae, est solius Dei. Non ergo angelus potest esse causa animae rationalis.
Respondeo. Dicendum, quod impossibile est, id quod per creationem producitur, ab alio causari quam a prima omnium causa; cuius ratio est, secundum platonicos, quia quanto aliqua causa est superior, tanto eius causalitas ad plura se extendit. Unde oportet ut in effectibus id quod ad plura se habet, ad superiorem causam referatur. Manifestum est autem quod in ordine principiorum essentialium quanto aliqua forma est posterior, tanto est magis contracta, et ad pauciora se extendit. Quanto autem forma est prior, et propinquior subiecto primo, tanto oportet quod ad plura se extendat. Sequitur ergo quod formae posteriores sunt ab inferioribus agentibus; priores vero et communiores a superioribus. Et sic relinquitur quod id quod est primum subsistens in unoquoque, sit a prima omnium causa. Quaelibet ergo alia causa praeter primam, oportet quod agat praesupposito subiecto, quod est effectus causae primae. Nulla ergo causa alia potest creare nisi prima causa quae est Deus; nam creare est producere aliquid non praesupposito subiecto. Quaecumque ergo non possunt produci in esse nisi per creationem, a solo Deo creantur. Haec autem sunt illa quae, cum sint subsistentia, vel non sunt composita ex materia et forma, sed sunt formae in suo esse subsistentes, sicut sunt angeli; vel sunt ea quae si sint composita ex materia et forma, tamen materia eorum non est in potentia nisi ad unam formam, sicut est in corporibus caelestibus; utraque enim haec producuntur absque productione primi subsistentis in eis. Possunt autem produci in actum absque productione primi subiecti tam composita ex materia et forma, quorum materia est in potentia ad diversas formas, et sic in eadem materia possunt sibi diversae formae succedere; tam etiam formae quae non sunt subsistentes in suo esse, quae quidem non dicuntur esse quia ipsae habeant esse, sed quia subiecta habent aliqualiter esse secundum eas; unde nec ipsae secundum se dicuntur fieri vel corrumpi, sed in quantum subiecta fiunt entia in actu vel non entia secundum ipsas. Anima autem rationalis est subsistens in suo esse, alioquin non posset habere operationem absque communione suae materiae. Unde relinquitur quod anima rationalis non possit produci in esse nisi per creationem. Et ita patet quod angelus nullo modo sit causa eius, sed solum Deus.
Ad illud vero quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod prima propositio inducta videtur includere opposita. Si enim anima et angelus parificantur in natura, angelus non est prior anima secundum ordinem naturae; nisi dicantur parificari in natura quia conveniunt in natura, non quidem speciei, sed generis. Non autem oportet quod omnium quae conveniunt in natura generis vel speciei, id quod est prius, sit causa omnium aliorum. Et quidem in eadem specie non potest unum esse prius altero, proprie loquendo, ordine naturae: quia species praedicatur aequaliter de omnibus individuis, ut dicitur in III metaphysicorum. In generibus autem non est sic. Nam inter species unius generis una est naturaliter prior et perfectior altera. Est autem in individuis unius speciei unum altero tempore prius; et quamvis aliquod individuum, quod est prius tempore, sit causa cuidam alii quod est posterius, ut pater est causa filii, sicut in obiiciendo tangebatur; non tamen hoc est universaliter verum; non enim omnes antiquiores sunt causa omnium iuniorum. Similiter etiam contingit id quod est prius inter species eiusdem generis, esse aliorum principium et causam, sicut motus localis aliorum motuum, et binarius aliorum numerorum, et triangulus aliarum figurarum rectilinearum; non tamen hoc est universaliter verum. Non enim homo, qui est perfectissima species animalis, est causa activa aliarum specierum. Unde non oportet quod angelus sit causa factiva animae. Procedit autem haec ratio secundum opinionem quorumdam ponentium Deum agere per necessitatem naturae, et quod ab uno simplici non fit nisi unum immediate, quod sit causa alterius, et sic usque ad ultima rerum. Nos autem ponimus Deum agere omnia per suam sapientiam per quam ordinem rerum disponit; et sic ab ipsa diversi gradus rerum immediate per creationem producuntur.
Ad secundum sic proceditur: videtur quod angelus non possit influere in animam humanam.
Duorum enim distantium unum non influit in alterum nisi per aliquod medium. Sed angelus et anima distant ab invicem; cum non sit dare aliquod medium per quod influat influxus ab angelo in animam. Ergo videtur quod angelus non possit influere in animam.
Sed contra, Dionysius dicit, VIII cap. Cael. Hier.: homines purgantur, illuminantur et perficiuntur ab angelis. Sed hoc non fit nisi per quemdam influxum. Ergo angelus potest influere in animam humanam.
Respondeo. Dicendum, quod unumquodque agens agit secundum modum suae naturae: et ideo ubi ignoratur modus naturae rei, necesse est etiam ut modus actionis eius ignoretur. Modus autem naturae angelicae est nobis ignotus secundum quod in se est: non enim in hac vita scire possumus de eis quid sunt; sed aliqualem cognitionem de eis habere possumus per similitudinem sensibilium rerum, ut Dionysius dicit, I et II cap. Cael. Hie.. Unde et modum actionis ipsorum cognoscere non possumus nisi per similitudinem sensibilium agentium. Invenimus autem in sensibilibus agentibus quod id quod est in actu, agit in id quod est in potentia; et quod oportet quod agens coniungatur patienti secundum situm per corporalem contactum. Quanto autem natura intellectualis est superior, tanto est magis actualis, utpote Deo similior, qui est actus purus; unde superiores angeli possunt agere in inferiores angelos et in animas nostras, sicut id quod est in actu, agit in id quod est in potentia; et huiusmodi actio dicitur influxus. Quod autem est in corporalibus situs, est in spiritualibus ordo. Nam situs est quidam ordo partium corporalium secundum locum. Et ideo ipse ordo substantiarum spiritualium ad invicem sufficit ad hoc quod una influat in alteram; nec requiritur ibi medium corporale vel locale, quia huiusmodi actiones sunt supra locum et tempus, quae in corporalibus sunt.
Et per hoc patet solutio ad obiecta.
Ad tertium sic proceditur: videtur quod diabolus semper substantialiter inhabitet hominem quandocumque peccat mortaliter.
Culpa enim mortalis opponitur gratiae. Sed spiritus sanctus semper inhabitat hominem cum gratia, secundum illud I ad corinth., iii, V. 16: templum Dei estis; et spiritus Dei habitat in vobis. Ergo etiam spiritus immundus semper inhabitat hominem cum culpa mortali.
Sed contra est quod diabolus per peccatum inhabitat hominem sicut per suum effectum. Sed non omne peccatum mortale est a diabolo, sed quandoque a carne et mundo. Ergo diabolus non semper inhabitat hominem cum culpa mortali.
Respondeo. Dicendum, quod diabolum inhabitare hominem, potest intelligi dupliciter: uno modo quantum ad animam, alio modo quantum ad corpus. Quantum ad animam quidem non potest diabolus inhabitare hominem substantialiter, quia solus Deus illabitur menti; nec ita diabolus causat culpam sicut spiritus sanctus gratiam. Spiritus enim sanctus interius operatur; sed diabolus exterius suggerit, vel quantum ad sensum, vel quantum ad imaginationem. Dicitur tamen inhabitare affectum hominis per effectum malitiae, non solum quando ex eius suggestione peccatum perpetratur; sed etiam per quodcumque peccatum mortale, quia ex quocumque peccato mortali homo servituti diaboli addicitur. Sed quantum ad corpus diabolus potest hominem substantialiter inhabitare, sicut patet in arreptitiis; sed hoc magis pertinet ad rationem poenae quam ad rationem culpae. Poenae autem corporales huius vitae non semper consequuntur culpam, sed quandoque peccantibus non inferuntur, et quandoque non peccantibus inferuntur, ut dicitur Ioan. ix, de caeco nato; et hoc est secundum altitudinem incomprehensibilium iudiciorum Dei. Unde non cum qualibet culpa mortali diabolus inhabitat hominem substantialiter etiam quantum ad corpus.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.
Deinde quaesitum est de hominibus.- et primo quaesita sunt quaedam pertinentia ad quosdam homines excellentioris status, scilicet ad doctores et religiosos.- secundo quaedam pertinentia ad homines inferioris status, scilicet laicos.- tertio quaedam pertinentia communiter ad omnes homines. De doctoribus sacrae scripturae quaesita sunt duo.
Primo utrum liceat quod aliquis pro se petat licentiam in theologia docendi.
Secundo utrum auditores diversorum magistrorum theologiae habentium contrarias opiniones, excusentur a peccato, si sequantur falsas opiniones magistrorum suorum.
Ad primum sic proceditur: videtur quod nemini liceat pro se petere licentiam in theologia docendi.
1. Doctores sacrae scripturae adhibentur ministerio verbi Dei, sicut et praelati. Sed non licet alicui petere praelationem: immo, ut Gregorius dicit in registro, recusantibus dignitates ecclesiasticae sunt conferendae, petentibus autem sunt denegandae. Ergo neque alicui licet petere cathedram magistralem ad docendum in sacra scriptura.
2. Praeterea, Augustinus dicit, XIX de civitate Dei: locus superior, sine quo populus regi non potest, etsi administretur ut decet, inconvenienter tamen appetitur. Ergo et inconvenienter petitur. Pari ergo ratione cathedra magistralis, quae est etiam locus superior.
3. Sed contra, est quod Gregorius dicit in pastorali, quod gradus magistrorum est periculosus, gradus autem discipulorum est securus. Sed hoc videtur ad perfectionem pertinere ut aliquis propter aliquod bonum periculis se exponat. Ergo videtur esse laudabile quod aliquis cathedram magistralem appetat, et pro se petat.
Respondeo. Dicendum, quod ad evidentiam huius quaestionis oportet triplicem differentiam considerare cathedrae magistralis ad cathedram pontificalem. Quarum prima est, quod ille qui accipit cathedram magistralem, non accipit aliquam eminentiam quam prius non habuerit, sed solum opportunitatem communicandi scientiam, quam prius non habebat: non enim ille qui licentiat aliquem, dat ei scientiam, sed auctoritatem docendi. Ille vero qui accipit cathedram episcopalem, accipit eminentiam potestatis, quam prius non habebat, sed quantum ad hoc in nullo ab aliis differebat. Secunda differentia est, quod eminentia scientiae, quae requiritur ad cathedram magistralem, est perfectio hominis secundum seipsum; eminentia vero potestatis, quae pertinet ad cathedram pontificalem, est hominis per comparationem ad alium. Tertia differentia est, quod ad cathedram pontificalem fit homo idoneus per caritatem excellentem; unde Dominus antequam petro suarum ovium curam committeret, quaesivit ab eo: simon Ioannis diligis me plus his? Ut dicitur Ioan. xxi, 15; ad cathedram autem magistralem redditur homo idoneus ex sufficientia scientiae. His ergo consideratis, manifestum est quod appetere aliquid quod pertinet ad perfectionem sui ipsius, est laudabile; unde appetitus Sapientiae est laudabilis: dicitur enim Sapient. vi, 21: concupiscentia... Sapientiae perducit ad regnum perpetuum. Appetitus autem potestatis super alios est vitiosus: quia, ut Gregorius dicit, contra naturam superbire est hominem homini velle dominari. Unde si ille qui dat licentiam ad cathedram magistralem, posset eminentiam Sapientiae dare, sicut ille qui promovet ad cathedram pontificalem, dat eminentiam potestatis, esset simpliciter exposcenda, cum tamen petere excellentiam potestatis sit turpe. Cum autem ille qui accipit licentiam ad cathedram magistralem, accipiat solam opportunitatem communicandi, quod licet; petere huiusmodi licentiam quantum in se est, nullam videtur turpitudinem continere; quia communicare aliis scientiam quam quis habet, laudabile est, et ad caritatem pertinens, secundum illud sap., VII, 13: quam sine fictione didici, et sine invidia communico; et I petri, cap. iv, 10, dicitur: unusquisque, sicut accepit gratiam, in alterutrum illam administrantes. Potest tamen turpitudinem continere ratione praesumptionis, quae esset, si ille qui non est idoneus ad docendum, peteret docendi officium. Sed haec praesumptio non aequaliter est in petentibus licentiam ad docendum, et in petentibus pontificatum. Nam scientia, per quam aliquis est idoneum ad docendum, potest aliquis scire per certitudinem se habere; caritatem autem, per quam aliquis est idoneus ad officium pastorale, non potest aliquis per certitudinem scire se habere. Et ideo semper est vitiosum pontificatum petere; non semper autem vitiosum est petere licentiam docendi; quamvis honestius sit quod per alium petatur, nisi forte aliquando ex causa aliqua speciali.
Per hoc ergo patet responsio ad primas duas rationes.
Ad tertium dicendum, quod quicumque non cavet pericula, videtur contemnere id cuius detrimentum pericula inducere possunt: et quia laudabile est quod homo contemnat bona corporalia propter bona spiritualia, laudabile est quod aliquis periculis corporalibus se exponat propter spiritualia bona. Sed contemnere bona spiritualia est valde vitiosum; et ideo quod aliquis periculis spiritualibus se exponat, est valde vituperandum. Imminent autem pericula spiritualia, his qui habent magisterii locum. Sed pericula magisterii cathedrae pastoralis devitat scientia cum caritate, quam homo nescit se per certitudinem habere; pericula autem magisterii cathedrae magistralis vitat homo per scientiam, quam potest homo scire se habere. Unde non est similis ratio de utroque.
Ad secundum sic proceditur: videtur quod auditores diversorum magistrorum tenentium diversas opiniones, excusentur a peccato erroris si opiniones magistrorum suorum sequantur.
Dicit enim Dominus matth., xxiii, 2: super cathedram moysi sederunt scribae et pharisaei: omnia quae dicunt vobis, servate et facite. Multo ergo magis servanda sunt illa quae traduntur a doctoribus sacrae scripturae; ergo non peccant qui eorum opiniones sequuntur.
Sed contra, est quod dicitur matth., XV, 14: si caecus ducatum caeco praestet, ambo in foveam cadunt. Sed quicumque errat, caecus est, in quantum errat. Ergo quicumque sequitur opinionem errantis magistri, in foveam peccati cadit.
Respondeo. Dicendum, quod diversae opiniones doctorum sacrae scripturae, si quidem non pertineant ad fidem et bonos mores, absque periculo auditores utramque opinionem sequi possunt: tunc enim habet locum quod Apostolus dicit ad rom., XIV, 5: unusquisque in suo sensu abundet. In his vero quae pertinent ad fidem et bonos mores, nullus excusatur, si sequatur erroneam opinionem alicuius magistri: in talibus enim ignorantia non excusat; alioquin immunes a peccato fuissent qui secuti sunt opiniones arii, nestorii, et aliorum haeresiarcharum. Nec potest excusationem habere propter simplicitatem auditorum, si in talibus erroneam opinionem sequatur. In rebus enim dubiis non est de facili praestandus assensus; quinimmo, ut Augustinus dicit in lib. III de doctrina christiana, consulere debet quis regulam fidei, quam de scripturarum planioribus locis et ecclesiae auctoritate percipit. Qui ergo assentit opinioni alicuius magistri contra manifestum scripturae testimonium, sive contra id quod publice tenetur secundum ecclesiae auctoritatem, non potest ab erroris vitio excusari.
Ad illud ergo in contrarium obiicitur, dicendum, quod ideo praemisit: super cathedram moysi sederunt scribae et pharisaei, ut quod postea subdit: omnia quae dixerint vobis servate et facite, de illis intelligatur quae ad cathedram pertinent, ad quam non pertinent ea quae sunt contra fidem vel bonos mores.
Deinde quaesitum est de his quae pertinent ad religiosos.- et primo quantum ad ingressum religionis.- secundo quantum ad ea quae conveniunt iam in religione existentibus. Circa primum quaesita sunt quatuor.
Primo utrum liceat iuvenes inducere ad religionis ingressum per obligationem voti vel iuramenti.
Secundo utrum sic obligati voto vel iuramento, possint absque peccato in saeculo remanere.
Tertio utrum liceat peccatores ad religionem inducere.
Quarto utrum peccent qui aliquem iurare faciunt ne religionem ingrediatur.
Ad primum sic proceditur: videtur quod non liceat iuvenes inducere ad religionem voto vel iuramento.
1. Illicitum enim est contra ecclesiae prohibitionem agere. Sed innocentius iv prohibuit, in quibusdam litteris ad religiosos directis, huiusmodi voti susceptionem. Ergo peccant qui voto vel iuramento aliquos ad religionem obligare praesumunt.
2. Praeterea, extra, de regularibus et transeuntibus ad religionem, cap. I, dicitur: nullus tondeatur nisi legitima aetate et spontanea voluntate. Sed quando adolescentes obligati voto vel iuramento ad religionem suscipiuntur, tonsurantur non in legitima aetate neque propria voluntate, sed necessitate obligationis voti vel iuramenti. Ergo hoc videtur esse illicitum.
3. Praeterea, magis est necessarium ut aliqui adducantur ad fidem christianam quam ad aliquam religionem. Sed ad fidem christianam non sunt aliqui inducendi necessitate, sed voluntate: dicitur enim 45 dist., cap. De iudaeis, quod non VI, sed libera animi voluntate et facultate ut convertantur suadendi sunt. Ergo multo minus imponenda est necessitas voti vel iuramenti ut aliqui ad religionem adducantur.
4. Item, hoc esse videtur contra honestatem religionis. Adolescentum enim sicut facilis est ingressus ad religionem, ita etiam facilis est egressus. Sed ex hoc religio dehonestari videtur, quod de facili recipiat eos qui de facili exeunt. Ergo inconveniens videtur adolescentes ad religionem recipere.
5. Praeterea, non sunt facienda bona ut veniant mala. Sed ex isto bono quod iuvenes inducuntur ad religionem, sequuntur multa mala quia apostatant, et illegitimas nuptias contrahunt, et multa alia illicita committunt. Ergo non sunt ad religionem advocandi.
6. Praeterea, matth., xxiii, 15, dicit Dominus: vae vobis, scribae et pharisaei... Qui circuitis mare et aridam, ut faciatis unum proselytum; et cum fuerit factus, facitis eum filium gehennae duplo quam vos; quod proposito videtur competere. Efficiuntur enim sic intrantes filii gehennae dupliciter: primo quidem, quia male intrant, scilicet contra prohibitionem ecclesiae, secundo, quia etiam male exeunt, apostatando. Ergo qui eos inducunt, vae divinae maledictionis incurrunt.
7. Item, hoc videtur esse contra necessitatem probationis. Dicitur enim I ioan., iv, 1: nolite omni spiritui credere; sed probate spiritus, si a Deo sunt. Hoc autem non videtur esse a Deo, ut tales religionem ingrediantur, cum frequenter exeant post ingressum; dicitur enim act., V, 38-39: si est ex hominibus consilium hoc et opus, dissolvetur; si vero ex Deo est consilium, non poteritis dissolvere. Ergo videtur quod contra Deum faciant qui eos inducunt.
Sed contra. Quicumque potest se obligare diabolo, potest etiam se obligare Deo. Sed pueri possunt se obligare diabolo peccando, ut dicitur extra, de delictis puerorum, capit. Pueris. Ergo etiam possunt se obligare voto vel iuramento ad serviendum Deo in religione.
Praeterea XX, quaest. 1, dicitur, quod firma erit virginitatis professio, ex quo adulta iam aetas esse inceperit, et quae solet apta nuptiis deputari. Ergo possunt etiam in tali aetate aliqui obligari ad religionem voto vel iuramento.
Respondeo. Dicendum, quod humani actus propter diversos casus uniforme iudicium habere non possunt: nec tamen, si contingit aliquid in aliquo casu esse malum, propter hoc iudicandum est esse simpliciter illicitum. Posset ergo contingere aliquis casus in quo aliquem adolescentem ad religionem obligare, vel etiam recipere, illicitum esset; puta si constaret vel probabiliter crederetur de eius inconstantia, vel si quid aliud esset huiusmodi, quae diligenter considerantur in religionibus bene institutis. Dicere autem, quod malum est recipere adolescentes ad religionem, est diabolicum: quia super illud exod., V: quare moyses et aaron sollicitatis populum ab operibus suis? Dicit Glossa origenis: hodie quoque si moyses et aaron, id est propheticus et sacerdotalis sermo, animam sollicitet ad servitium Dei, exire de saeculo, renuntiare omnibus quae possidet, attendere legi et verbo Dei; continuo audies unanimes et amicos pharaonis dicentes: videte quomodo seducuntur homines, et pervertuntur adolescentes. Et postea: haec erant tunc verba pharaonis, et nunc amici eius loquuntur. Est etiam contra Christi praeceptum; dicitur enim matthaei XIX, quod oblati sunt ei parvuli, ut manus eis imponeret et oraret; discipuli autem increpabant eos. Iesus autem ait eis: sinite parvulos, et nolite prohibere eos venire ad me. Quod exponens Origenes super matthaeum dicit: discipuli Iesu priusquam discant rationem iustitiae, reprehendunt eos qui pueros et infantes offerunt Christo. Dominus autem exhortatur discipulos suos condescendere utilitatibus puerorum. Hoc ergo attendere debemus, ne per aestimationem Sapientiae excellentioris contemnamus, quasi magni, pusillos ecclesiae, prohibentes pueros venire ad Iesum. Si tamen pueri in tantum essent ut nondum usum rationis haberent, illicitum esset eos ad religionem attrahere absque consensu parentum. Non quin etiam infra annos pubertatis pueri in religione recipi non possint de consensu parentum: quia, ut dicitur X, qu. 1, cap. Addidisti, et monachi et quicumque etiam pueri in infantiae annis a parentibus monasterio tradi possunt: sed hoc ideo dictum est, quia pueri quousque ad annos discretionis pervenerint, sunt secundum ius naturale in potestate parentum: unde sicut invitis parentibus non sunt infidelium filii ad baptismum rapiendi, ita etiam non sunt religioni applicandi. Iam vero postquam usum rationis habuerint, per liberum arbitrium habent sui ipsius potestatem in his quae spectant ad salutem animae; unde invitis parentibus possunt et ad baptismum et ad religionem induci. De voluntate autem parentum etiam in infantia ad baptismum recipiuntur ex ordinatione apostolorum, ut Dionysius dicit ult. Cap. Caelest. Hier., ut in rebus divinis pueri nutriantur, et non habeant aliam vitam nisi divinam contemplationem. Et eadem ratione in infantiae annis monasteriis pueri a parentibus offeruntur, ut dictum est. Sed quia in quaestione additur de obligatione iuramenti et voti; ne hoc remaneat indiscussum, considerari debet, quod secundum diversam conditionem iuvenum est in talibus procedendum. Si enim essent adeo firmi, quod non timerentur a religionis proposito resilire, non esset necessarium eos iuramento vel voto obligare: et similiter si essent adeo mobiles, quod nec etiam crederentur iuramento vel voto posse firmari. Sed ut plurimum contingit, quod simplex propositum de facili mutant, obligationem autem voti vel iuramenti omnino observant; unde cum voto vel iuramento ad frugem melioris vitae obligantur, magnum beneficium eis praestatur. Unde Augustinus dicit in epistola ad armentar. Et paulinam: non te vovisse paeniteat: immo gaude iam tibi non licere quod cum tuo detrimento licuisset. Felix est necessitas quae in meliora compellit.
Ad primum ergo dicendum, quod innocentius in quibusdam litteris ad religiosos directis, quae incipiunt, non solum in favorem, sic dicit: vobis de fratrum nostrorum consilio, in virtute obedientiae sub poena excommunicationis auctoritate praesentium districtius inhibemus ne ante annum probationis elapsum, qui est maxime in subsidium fragilitatis humanae regulariter institutus, quemquam ad professionem vestri ordinis, seu ad renuntiationem saeculi faciendam, recipere praesumatis. Quod autem ad probationem non recipiantur iuvenes, vel quod voto vel iuramento non obligentur ad intrandum, sine praeiudicio temporis probationis, nunquam invenitur prohibitum.
Ad secundum dicendum, quod legitima aetas iudicatur tempore pubertatis, ut patet per capitulum inductum: tunc enim maxime incipit homo liberum usum rationis habere de his quae pertinent ad suam salutem. Est autem sciendum, quod est duplex necessitas: una quae excludit voluntatem, scilicet necessitas coactionis; et alia quae ex voluntaria obligatione causatur, et voluntatem non excludit: et huiusmodi est obligatio iuramenti vel voti. Unde per coactionem non sunt trahendi homines vel ad fidem vel ad religionem; sed voto vel iuramento ad hoc eos obligare, nihil prohibet. Et de hac necessitate Augustinus dicit: felix necessitas quae in meliora compellit.
Et per hoc patet solutio ad tertium.
Ad quartum dicendum, quod in rebus voluntariis, sicut et in naturalibus non est iudicandum facile quod contingit in paucioribus, sed quod contingit ut in pluribus. Quod autem intrantes religionem, exeant, hoc contingit ut in paucioribus: multo enim plures de intrantibus remanent, ut experimento probatur, quam exeant.
Ad quintum dicendum, quod cum dicitur: non sunt facienda bona, ut veniant mala; si ly ut teneatur causaliter, est omnino verum: peccaret enim, si quis ea intentione aliquem ad intrandum religionem induceret, ut postmodum apostataret. Si vero ly ut tenetur consecutive, sic ab omnibus bonis esset abstinendum; quia vix sunt aliqua humana bona ex quibus occasionaliter non possint sequi aliqua mala. Unde dicitur eccle., XI, 4: qui observat ventum, non seminat: et qui considerat nubes, nunquam metet. Tunc autem solum aliquod bonum esset praetermittendum propter consequens malum, quando malum consequens esset multo maius quam bonum et ut frequentius accideret. Dominus autem non praetermisit eligere duodecim discipulos, ex quibus unus erat futurus diabolus, ut dicitur Ioan., vi: nec apostoli praetermiserunt eligere septem diaconos propter unum nicolaum, qui ex eis periit. Multo ergo minus religiosi debent praetermittere multorum salutem propter paucos qui apostatare inveniuntur.
Ad sextum dicendum, quod illi qui obligati iuramento vel voto religionem intrant, non faciunt contra prohibitionem ecclesiae, ut ostensum est; unde ex hoc quod intrant, non efficiuntur filii gehennae, sed filii vitae aeternae, quam Dominus promittit matth., XIX, V. 29, relinquentibus temporalia propter ipsum: sed ex hoc quod exeunt post professionem, efficiuntur gehennae filii. Sed hoc non praeiudicat recipientibus eos, nisi eorum malis exemplis sint perversi; unde signanter Dominus dicit: facitis eum filium gehennae duplo quam vos: quia, ut Chrysostomus dicit, malorum magistrorum provocatus exemplo fiebat peior magistris.
Ad septimum dicendum, quod ratio illa sapit manichaeorum haeresim, qui hanc rationem ad duas erroneas conclusiones adducunt. Primo quidem ad hoc quod omnia corpora corruptibilia non sunt a Deo. Si enim, inquiunt, a Deo essent, non dissolverentur. Secundo ad hoc quod caritas semel habita, nunquam amittatur; ita quod qui peccat mortaliter, nunquam gratiam habuit. Si enim, inquiunt, gratiam habuisset, hoc fuisset opus Dei, et ita dissolutum non fuisset; quod etiam haec ratio intendit, ut scilicet si aliquis non perseverat in religione, quod propositum de intrando religionem a Deo non fuerit. Est ergo sciendum, quod verba illa non dicuntur ad ostendendum quod illa quae sunt a Deo, in perpetuum maneant, et corrumpi non possint; sed ad ostendendum infallibilitatem divinae providentiae; non enim potest esse ut Dei providentia fallatur; unde signanter non dicit opus Dei esse indissolubile, sed consilium. Secundum ergo divinam providentiam quibusdam datur donum gratiae ad praesentem iustitiam, et tamen non datur eis donum perseverantiae; quibusdam autem datur etiam donum perseverantiae, ut patet per Augustinum in libro de dono perseverantiae.
Ad secundum sic proceditur: videtur quod illi qui obligati sunt voto vel iuramento ad intrandum religionem, non teneantur intrare.
1. Omnis enim Christi actio, nostra est instructio. Sed Dominus non imponebat hominibus necessitatem, sed hoc relinquebatur eorum liberae voluntati; unde dicebat cuidam, ut habetur matth., XIX, 17: si vis ad vitam ingredi, serva mandata; et iterum V. 21: si vis perfectus esse, vade, et vende omnia quae habes, et da pauperibus; et Apostolus, I ad cor., vii, 25: de virginibus autem praeceptum Domini non habeo, consilium autem do ergo videtur quod non ex necessitate teneantur aliqui religionem intrare propter iuramentum vel votum.
2. Praeterea, nullus potest iuramento vel voto obligari ad aliquid in quo detrimentum perfectionis patiatur. Sed per hoc quod aliqui religionem intrant, detrimentum perfectionis patiuntur; impediuntur enim propter religionis observantiam a visitatione infirmorum, et collectione ecclesiarum, et aliis operibus pietatis, in qua summa christianae religionis consistit, ut Ambrosius dicit super illud I ad tim., iv, 8: pietas... Ad omnia utilis est. Ergo illi qui iuraverunt vel voverunt religionem intrare, non tenentur.
3. Praeterea, prosper dicit in II de vita contemplativa: sic abstinere vel ieiunare debemus, ut non nos ieiunandi vel abstinendi necessitati subdamus. Sed illi qui sunt in religione, ex necessitate ipsius voti vel obedientiae abstinent vel ieiunant. Ergo minus merentur; non ergo ad religionis statum potest aliquis iuramento vel voto obligari.
4. Praeterea, virtus est circa difficile et bonum. Sed difficilius est bene vivere in saeculo quam in religione. Ergo magis est virtuosum; non ergo ad statum religionis aliquis iuramento aut voto obligari potest.
5. Praeterea, communis utilitas praeferenda est bono privato. Sed per hoc quod aliqui religionem intrant, derogatur communi utilitati: si enim omnes religionem intrarent, non essent qui plebium curam agerent; et ita populus sine rectoribus remaneret. Ergo melius faciunt si non intrant religionem, quam si intrarent.
Sed contra. Est quod dicitur in Psalmo lxxv, 12: vovete, et reddite Domino Deo vestro; ubi dicit Glossa: quod vovere voluntati consulitur; sed post voti promissionem reddita necessario exigitur. Item eccle., V, 3, dicitur: si quid vovisti Deo, ne moreris reddere: displicet enim ei infidelis et stulta promissio.
Praeterea, Augustinus dicit in epistola ad armentarium et paulinam: quia iam vovisti, iam te obstrinxisti; aliud tibi facere non licet; priusquam esses voti reus, liberum fuit quod esses inferior: quamvis non sit gratulanda libertas qua fit ut non debeatur quod cum lucro redditur.
Respondeo. Dicendum, quod dicere quod illi qui voto vel iuramento sunt obligati ad intrandum religionem, non teneantur intrare, est manifeste haereticum. Quicumque enim dicit non esse peccatum id quod est contra praeceptum Dei, haereticus iudicatur: sicut haereticus iudicaretur quicumque diceret quod fornicatio simpliciter non sit peccatum mortale; est enim contra hoc praeceptum: non moechaberis, ut sancti exponunt. Sunt autem excellentiora praecepta primae tabulae, quae ordinantur ad dilectionem Dei, quam praecepta secundae tabulae, quae ordinantur ad dilectionem proximi; unde quicumque dicit quod sine peccato praeteriri possit aliquid pertinens ad praecepta primae tabulae, est manifeste haereticus. Cum autem impletio voti pertineat ad latriam, manifestum est quod quicumque dicit votum non esse implendum, loquitur contra primum praeceptum primae tabulae, quod est de cultu latriae soli Deo exhibendo. Qui vero dicit, iuramentum non esse implendum, loquitur contra secundum praeceptum primae tabulae, quod est, non assumes nomen Dei tui in vanum. Unde manifeste est haereticus quicumque hoc dicit, nisi forte dicat quod intrare religionem sit illicitum; iuramenta enim vel vota facta de rebus illicitis non sunt obligatoria, secundum illud isidori: in malis promissis rescinde fidem. Sed hoc iterum est haereticum dicere, quod non sit licitum intrare religionem; est enim expresse contra Christi consilia. Unde quicumque dicit, quod ille qui est obligatus voto vel iuramento ad intrandum religionem, potest absque peccato in saeculo remanere, est manifeste haereticus, si tamen in hoc pertinaciter perseveret.
Ad primum ergo dicendum, quod necessitas voti vel iuramenti non excludit voluntatem, ut supra dictum est. Sicut enim aliquis ex lege communi obligatur ad observanda Dei praecepta, quae tamen voluntarie servat, unde et Dominus dicit: si vis ad vitam ingredi, serva mandata; sic ille qui emisit iuramentum vel votum, obligatur ex quadam privata obligatione; et tamen voluntarie implet iuramentum vel votum, ita tamen quod ante iuramentum et votum licitum est ei facere vel non facere; unde et Dominus dicit: si vis perfectus esse; et paulus de virginitate consilium dat: sed post iuramentum vel votum, illicitum est non implere.
Ad secundum dicendum, quod illa ratio continet haeresim damnatam; scilicet quod melius sit in saeculo remanere et operibus pietatis vacare, quam religionem intrare. Continetur enim inter errores vigilantii, contra quem Hieronymus scribens dicit: iste venena perfidiae catholicae fidei sociare conatur, impugnare virginitatem, odisse pudicitiam, in convivio saecularium contra sanctorum ieiunia declamare; et postmodum contra singulos articulos a vigilantio propositos disputans, venit ad istum articulum, dicens: quod autem asserit, eos melius facere qui utuntur rebus suis, et paulatim fructus possessionum pauperibus dividunt, quam illos qui possessionibus venumdatis, semel omnia largiuntur; non a me ei sed a Deo respondebitur: si vis esse perfectus, vade, et vende omnia quae habes, et da pauperibus, et veni, sequere me. Iste quem tu laudas, secundus aut tertius gradus est, quem et nos recipimus, dummodo sciamus prima secundis et tertiis praeferenda. Et ideo in lib. De ecclesiae dogmatibus, cum aliis erroribus iste damnatur, cum dicitur: bonum est facultates cum dispensatione pauperibus erogare; melius est pro intentione sequendi Deum in simul donare, et absolutum sollicitudine egere cum Christo. Nec solus status religionis praefertur eleemosynis quas quis facit in saeculo, sed etiam virginitati in saeculo observatae; dicit enim Augustinus in lib. De virginitate: nemo, quantum puto, ausus fuit virginitatem praeferre monasterio.
Ad tertium dicendum, quod idem opus factum ex voto, laudabilius est et magis meritorium, quam si fiat sine voto. Quod ex hoc patet, quia omnis actus de se tanto est magis laudabilis et meritorius, quanto ex digniori virtute procedit: sicut opus iustitiae, si fiat ex caritate, laudabilius erit. Manifestum est autem, quod cum aliquis ieiunat absque voto, facit actum virtutis, qui est abstinentia; cum autem ieiunat implens votum, actum abstinentiae facit ex latria; quae, cum ordinet nos ad Deum, est nobilior virtus quam abstinentia, vel quaecumque alia virtus quae ordinat nos circa bona creata; propter quod Augustinus dicit in lib. De virginitate, quod nec virginitas, quia virginitas est, honoratur; sed quia est Deo dicata; quam vovet et servat continentia pietatis. Quod ergo prosper dicit: sic abstinere debemus ut non nos ieiunandi vel abstinendi necessitati subdamus; intelligendum est de necessitate coactionis, quae voluntatem excludit; unde subdit: ne tam non devoti, sed inviti, rem voluntariam faciamus. Necessitas autem voti et iuramenti non excludit voluntatem, ut dictum est. Dicendum autem est ulterius, quod si illi qui ieiunat ex voto, non placet secundum se ieiunium, placet tamen sibi impletio voti, magis meretur, ceteris paribus, quam ille ieiunans cui placet secundum se ieiunium; quia magis est meritorium delectari in actu latriae quam in actu abstinentiae.
Ad quartum dicendum, quod duplex est difficultas. Una quae est ex arduitate operis, sicut virginitatem servare, et huiusmodi; et talis difficultas facit ad augmentum virtutis. Alia difficultas est ex impedimentis et periculis imminentibus; et talis difficultas non facit ad augmentum virtutis, sed ad diminutionem ipsius. Non enim videtur esse prudens nec multum amare bonum virtutis qui pericula non cavet; et talis difficultas ad bene vivendum imminet in saeculo remanentibus.
Ad quintum dicendum, quod illa fuit ratio vigilantii haeretici, ut patet per Hieronymum, qui dicit in lib. Contra vigilantium: non sunt a studio suo monachi deterrendi, quamvis a te linguae vipereae morsus saevissimos patiantur, quibus argumentaris, et dicis: si omnes se clauserint, et fuerint in solitudine, quis celebrabit ecclesias? Quis saeculares homines lucrifaciet? Quis peccantes ad virtutes poterit exhortari? Hoc enim modo si omnes tecum fatui sint, sapiens esse quis poterit? Et virginitas non erit approbanda. Si enim omnes virgines fuerint, nuptiae non erunt, et interibit humanum genus. Rara est virtus, nec a pluribus appetitur. Stultus est ergo huiusmodi timor; cum religionis bonum sit tam difficile et arduum, ut pauci religionem intrent in comparatione multitudinis in saeculo remanentis; sicut si quis timeret haurire aquam, ne flumen deficeret.
Quodlibeta I - XI Num.3 Qu.2 Art.3