Quodlibeta I - XI Num.1



QUODLIBETA I - XI


angelici Doctoris

SANCTI THOMAE AQUINATIS

ordinis praedicatorum






NUMERUS 1


Quaestio 1



Quaesitum est de Deo, angelo et homine. De Deo quaesitum est et quantum ad divinam naturam et quantum ad naturam humanam assumptam.

Quantum ad divinam naturam quaesitum est: utrum beatus benedictus in visione qua vidit totum mundum, divinam essentiam viderit

Et ostendebatur quod sic.

1. Dicit enim Gregorius, II dialogorum, de hac visione loquens: animae videnti Deum angusta fit omnis creatura. Sed videre Deum est videre divinam essentiam. Ergo beatus benedictus vidit divinam essentiam.
2. Praeterea, ibidem subdit Gregorius, quod totum mundum vidit in divino lumine. Sed non est aliud lumen vel claritas Dei quam ipse Deus, ut idem Gregorius dicit, et habetur in Glossa 3, Exod. xxxiii, 20, super illud: non videbit me homo et vivet. Ergo beatus benedictus vidit Deum per essentiam.

Sed contra, est quod dicitur Io. i, 18: nemo Deum vidit unquam; ubi dicit Glossa, quod nullus in mortali carne vivens, Dei essentiam videre potest.

Respondeo. Dicendum, quod corpus corruptibile aggravat animam, ut dicitur Sapient. cap. ix, 15. Summa autem elevatio mentis humanae est ut ad divinam essentiam videndam pertingat. Unde impossibile est ut mens humana corpori unita Dei essentiam videat, ut Augustinus dicit, XII super Genes. ad Litteram, nisi huic vitae mortali funditus homo intereat, vel sic alienetur a sensibus, ut nesciat utrum sit in corpore an extra corpus, sicut de paulo legitur II ad corinth., cap. xii, 3. Beatus autem benedictus, quando illam visionem vidit, nec huic vitae funditus mortuus erat, nec a corporeis sensibus alienatus; quod patet per hoc quod dum adhuc in eadem visione persisteret, alium ad idem videndum advocavit, ut idem Gregorius refert. Unde manifestum est quod Dei essentiam non vidit.

Ad primum ergo dicendum, quod Gregorius ex quadam proportione argumentari intendit in verbis illis. Si enim videntes Dei essentiam, in eius comparatione totam creaturam reputant parvum quid ad videndum, non est mirum si beatus benedictus per lumen divinum aliquid amplius videre potuit quam homines communiter videant.
Ad secundum dicendum, quod lumen Dei quandoque dicitur ipse Deus, quandoque vero aliud lumen derivatum ab ipso, secundum illud Psal. xxxv, 10: in lumine tuo videbimus lumen. Hic autem accipitur pro lumine derivato a Deo.



Quaestio 2



Deinde quaerebantur duo circa humanam naturam in Christo.

Primo utrum fuerit in Christo una filiatio qua refertur ad patrem et ad matrem, an duae.
Secundo de morte eius, utrum in cruce mortuus fuerit.


Articulus 1


Utrum fuerit in christo una filiatio qua refertur ad patrem et ad matrem, an duae

Circa primum sic procedebatur: videtur quod in Christo sint duae filiationes.

1. Multiplicata enim causa relationum, multiplicantur relationes. Generatio autem est causa filiationis. Cum ergo alia sit generatio qua Christus natus est aeternaliter a patre, et alia qua natus est temporaliter a matre, erit etiam alia filiatio qua refertur ad patrem, et alia qua refertur ad matrem.
2. Praeterea, quod recipit ex tempore aliquid absolutum absque sui mutatione multo magis absque sui mutatione potest recipere temporaliter aliquam proprietatem relativam. Sed filius Dei ex tempore recipit aliquid absolutum absque sui mutatione: quia super illud Luc. i, 32: magnus erit, et filius altissimi vocabitur, dicit Ambrosius. Non ideo erit magnus quod ante partum virginis magnus non fuerit; sed quia potentiam quam Dei filius naturaliter habet, homo erat ex tempore accepturus. Ergo multo magis ex tempore potuit accipere filius Dei absque sui mutatione novam filiationem, ut sic ei conveniant duae filiationes, una aeterna et alia temporalis.

Sed contra, a quo aliquid habet quod sit tale, ab eius unitate habet quod sit unum tale. Sed filiatione aliquis habet quod sit filius. Ergo una filiatione est unus filius. Sed Christus est unus filius et non duo. Ergo in Christo non sunt duae filiationes, sed una tantum.

Respondeo. Dicendum, quod relationes differunt in hoc ab omnibus aliis rerum generibus, quia ea quae sunt aliorum generum, ex ipsa ratione sui generis habent quod sint res naturae, sicut quantitates ex ratione quantitatis, et qualitates ex ratione qualitatis; sed relationes non habent quod sint res naturae ex ratione respectus ad alterum. Inveniuntur enim quidam respectus qui non sunt reales, sed rationales tantum: sicut scibile refertur ad scientiam, non aliqua reali relatione in scibile existente, sed Potius quia scientia refertur ad ipsum, secundum Philosophum in V metaphys.. Sed relatio habet quod sit res naturae ex sua causa, per quam una res naturalem ordinem habet ad alteram: qui quidem ordo naturalis et realis est ipsis ipsa relatio; unde dextrum et sinistrum in animali sunt relationes reales, quia consequitur quasdam naturales virtutes; in columna autem sunt respectus rationis tantum secundum ordinem animalis ad ipsam. Ex eodem autem habet aliquid quod sit ens et quod sit unum; et ideo contingit quod est una relatio realis tantum propter unitatem causae, sicut patet de aequalitate. Propter unam enim quantitatem est in uno corpore una aequalitas tantum, quamvis sint respectus plures, secundum quos diversis corporibus dicitur esse aequale. Si autem secundum omnes illos respectus multiplicarentur realiter relationes in uno corpore, sequeretur quod in uno essent accidentia infinita vel indeterminata. Et similiter Magister est una relatione Magister omnium quos idem docet, quamvis sint multi respectus. Sic etiam unus homo secundum unam realem filiationem est filius patris sui et matris suae, quia una nativitate unam naturam ab utroque accepit. Sequendo ergo hanc rationem, videtur dicendum, quod alia sit filiatio realis in Christo qua refertur ad patrem, et alia qua refertur ad matrem: quia alia generatione nascitur ab utroque; et alia est natura quam habet a patre, et alia quam habet a matre. Sed alia ratio infringit praedictam. Hoc enim est universaliter tenendum, quod nulla relatio Dei ad creaturam realiter in Deo existit, sed est respectus rationis tantum, quia Deus est supra omnem ordinem creaturae, et mensura omnis creaturae, a qua dependet omnis creatura, et non e converso: multo magis quam hoc conveniat scibili respectu scientiae, in quo propter has causas non est relatio realis ad scientiam. Est autem considerandum, quod subiectum filiationis non est natura, vel naturae pars aliqua; non enim dicimus quod humanitas sit filia, vel caput, aut oculus. In Christo autem non ponimus nisi unum suppositum et unam hypostasim, sicut et unam personam, quod est suppositum aeternum, in quo nulla relatio realis ad creaturam esse potest, ut iam dictum est. Unde relinquitur quod filiatio qua Christus refertur ad matrem, est respectus rationis tantum; nec propter hoc sequitur quod non sit realiter filius virginis. Sicut enim Deus est realiter Dominus propter realem potentiam qua continet creaturam, sic realiter est filius virginis propter realem naturam quam accepit a matre. Si autem essent in Christo plura supposita, oporteret ponere in Christo duas filiationes. Sed hoc reputo erroneum, et in conciliis invenitur damnatum. Unde dico, quod in Christo est una relatio realis tantum qua refertur ad patrem.

Ad primum ergo dicendum, quod non negamus non esse in Christo realem filiationem qua refertur ad matrem, quia causa relationis deficiat, sed quia deficit subiectum talis relationis, cum non sit in Christo aliquod suppositum creatum vel hypostasis.
Ad secundum dicendum, quod eo modo quo ille homo accepit ex tempore Dei potentiam, eo modo accepit filiationem aeternam: in quantum scilicet factum est ut una esset persona Dei et hominis, ut Ambrosius ibidem subdit. Hoc autem non est factum per aliquid realiter absolutum vel relativum temporaliter inhaerens filio Dei, sed per solam unionem, quae realiter existit in natura creata, non autem est realiter in persona assumente.

Quod vero in contrarium obiicitur, necessitatem non habet. Dicitur enim aliquando unus qualis propter unitatem substantialem subiecti, licet sint multae qualitates, ut color et sapor in pomo.


Articulus 2


Utrum (christus) in cruce mortuus fuerit

Circa secundum sit proceditur: videtur quod Christus in cruce mortuus non fuerit.

1. Si enim fuit mortuus, aut hoc fuit quia ipse animam a corpore separavit, aut propter vulnera. Sed non primo modo: sic enim sequeretur quod iudaei Christum non occidissent, sed quod ipse sui ipsius fuisset homicida: quod est inconveniens. Et similiter nec secundo modo: quia mors quae accidit propter vulnera provenit homini ex summa debilitate praeveniente: quod in Christo non fuit, quia clamans expiravit. Ergo Christus in cruce nullo modo mortuus fuit.
2. Praeterea, natura humana non fuit in Christo debilior quam in aliis hominibus. Sed nullus alius homo tam cito moreretur propter vulnera manuum et pedum; vulnus autem lateris fuit ei inflictum post mortem Christi. Ergo in cruce mortuus non fuit, cum nulla causa mortis eius esse videatur.

Sed contra est quod dicitur Io. xix, 30, quod Christus in cruce pendens, inclinato capite tradidit spiritum. Mors autem est per separationem animae a corpore. Ergo Christus in cruce mortuus fuit.

Respondeo. Dicendum, quod absque omni dubio confitendum est Christum in cruce vere mortuum fuisse. Sed ad videndum causam mortis eius, considerandum est quod, cum Christus fuerit verus Deus et homo, eius potestati suberat quidquid pertinet ad humanam naturam in Christo; quod in aliis puris hominibus non contingit: voluntati enim eorum non subiacent quae naturalia sunt. Unde haec causa assignatur quare anima Christi simul patiebatur et fruebatur, quia scilicet eo volente hoc factum est ut non fieret redundantia a superioribus viribus in inferiores, nec impedirentur superiores virtutes a suo actu propter passionem inferiorum; quod in aliis hominibus contingere non potest, propter naturalem coniunctionem potentiarum ad invicem. Et similiter in proposito est dicendum. Mors enim violenta accidit ex hoc quod nocumento illato natura cedit; et quamdiu natura resistere potest, tamdiu mors retardatur. Unde in quibus natura est fortior, ex aequali causa tardius moriuntur. Erat autem subiectum voluntati Christi quando natura resisteret nocumento illato, et quando cederet; unde eo volente natura resistit nocivo illato usque ad finem plus quam in aliis hominibus possit, ita quod in fine post multam sanguinis effusionem quasi integer viribus clamavit voce magna, et statim eo volente natura cessit, et tradidit spiritum, ut se Dominum naturae et vitae et mortis ostenderet. Unde hoc admirans centurio dixit, Marc. xv, 39: vere hic homo filius Dei erat. Sic ergo, et iudaei Christum occiderunt nocumentum mortiferum inferentes, et tamen ipse animam suam posuit, et tradidit spiritum, quia quando voluit, natura nocumento illato totaliter cessit. Nec tamen culpandus est quasi sui homicida. Est enim corpus propter animam, et non e converso. Unde iniuria fit animae, cum propter nocumentum corpori illatum de corpore expellitur contra naturalem appetitum animae, sed forte non propter depravatam voluntatem se interficientis. Sed si anima in sui potestate haberet recedere a corpore quando vellet, et iterum advenire, non maioris esset culpae si corpus desereret, quam quod habitator deseruerit domum; culpae tamen est quod inde expellatur invitus.

Et per hoc patet responsio ad obiecta.



Quaestio 3



Deinde quaerebantur duo de angelo.

Primo utrum angelus dependeat a loco corporali secundum suam essentiam, an sit in loco corporali secundum operationem tantum.
Secundo de motu angeli, utrum possit moveri de extremo in extremum sine medio.


Articulus 1


Utrum angelus dependeat a loco corporali secundum suam essentiam, an sit in loco corporali secundum operationem tantum

Ad primum sic proceditur: videtur quod angelus non sit in loco secundum operationem tantum.

1. Prius est enim esse quam operari; ergo prius est esse in loco quam operari in loco. Sed posterius non est causa prioris; ergo operari in loco non est causa quare angelus sit in loco.
2. Praeterea, duo angeli possunt operari in uno loco. Si ergo angelus esset in loco solum per operationem, sequeretur quod plures angeli essent simul in uno loco; quod reputatur impossibile.

Sed contra, nobilius non dependet ab ignobiliori. Sed essentia angeli est nobilior quam locus corporeus. Ergo non dependet a loco corporeo.

Respondeo. Dicendum, quod qualiter angelus sit in loco corporeo, considerari potest ex modo quo corpus est in loco. Est enim corpus in loco per contactum loci. Contactus autem corporis est per quantitatem dimensivam, quae in angelo non invenitur, cum sit incorporeus; sed loco eius est in eo quantitas virtualis. Sicut ergo corpus est in loco per contactum dimensivae quantitatis, ita angelus est in loco per contactum virtutis. Si quis autem velit virtutis contactum operationem vocare, propter hoc quod operari est proprius effectus virtutis, dicatur quod angelus est in loco per operationem: ita tamen quod per operationem non intelligatur sola motio, sed quaecumque unitio qua sua virtute se corpori unit, praesidendo, vel continendo, vel quocumque alio modo.

Ad primum ergo dicendum, quod nihil prohibet aliquid esse prius simpliciter quod non est prius quantum ad hoc: sicut corpus subiectum est simpliciter prius superficie, sed non quantum ad hoc quod est colorari. Et similiter prius simpliciter est corpus quam tactus; tamen ipsum est in loco per tactum dimensivae quantitatis. Et similiter angelus per contactum virtutis.
Ad secundum dicendum, quod si aliquid movetur perfecte ab uno motore, non convenit quod ab alio simul immediate moveatur; unde ratio magis valet ad oppositum eius quam ad propositum.


Articulus 2


Utrum (angelus) possit moveri de extremo in extremum sine medio

Ad secundum sic proceditur: videtur quod angelus non possit moveri de extremo ad extremum quin pertranseat medium.

1. Omne enim quod movetur, prius est in mutari quam in mutatum esse, ut probatur VI phys.. Sed si angelus movetur de extremo in extremum, puta de a in b, cum est in b, est in mutatum esse. Ergo prius erat in mutari. Sed non quando erat in a, quia tunc nondum movebatur. Ergo quando erit in c, quod est medium inter a et b; et sic oportet quod pertranseat medium.
2. Praeterea, si angelus movetur de a in b sine hoc quod pertranseat medium, oportebit quod corrumpatur in a, et iterum creetur in b. Sed hoc est impossibile, quia sic non esset idem angelus. Ergo oportet quod pertranseat medium.

Sed contra, omne quod pertransit medium, oportet quod prius pertranseat aequale sibi aut minus quam maius, ut dicitur in VI physicorum, et ad sensum apparet. Sed non potest esse minus spatium quam angelus, qui est indivisibilis. Ergo oportet quod pertranseat aequale, quod est locus indivisibilis et punctualis. Infinita autem puncta sunt inter quoslibet duos terminos motus. Si ergo necesse esset quod angelus in suo motu pertransiret medium, oporteret quod pertransiret infinita; quod est impossibile.

Respondeo. Dicendum, quod angelus, si vult, potest moveri de uno extremo ad aliud absque hoc quod pertranseat medium; et si vult, potest pertransire omnia media. Cuius ratio est, quia corpus est in loco sicut contentum ab eo: et ideo oportet quod in movendo sequatur loci conditionem, ut scilicet pertranseat media priusquam ad extrema loci perveniat. Sed cum angelus sit in loco per contactum virtutis, non subditur loco ut contentus ab eo, sed magis continet locum, sua virtute supereminens in loco: unde non habet necesse ut sequatur in suo motu conditiones loci; sed voluntati suae subest quod applicet se per contactum virtutis huic loco et illi, et si vult, absque medio. Sicut etiam intellectus potest applicari intelligendo uni extremo, puta albo, et postea nigro, indifferenter vel cogitando vel non cogitando de mediis coloribus; quamvis corpus subiectum colori non possit moveri de albo in nigrum nisi per medium.

Ad primum ergo dicendum, quod verbum Philosophi et eius probatio locum habet in motu continuo. Sed motus angeli non oportet quod sit continuus: sed ipsa successio applicationum praedictarum motus eius dicitur, sicut et successio cogitationum vel affectionum dicitur motus spiritualis creaturae, secundum Augustinum super genesim ad litteram.
Ad secundum dicendum, quod hoc non accidit per corruptionem angeli aut novam creationem, sed quia eius virtus supereminet loco.

Ad illud vero quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod angelus non est in loco per commensurationem, sed per applicationem suae virtutis ad locum; quae quidem potest esse indifferenter et ad locum divisibilem et indivisibilem: unde potest continue moveri, sicut aliquid in loco divisibili existens, continue intercipiendo spatium; secundum vero quod in loco indivisibili est, non potest eius motus esse continuus, nec pertransire omnia media.



Quaestio 4



Deinde quaerebatur de homine.- et primo quantum ad bonum naturae.- secundo quantum ad bonum gratiae.- tertio quantum ad bonum gloriae. Circa primum quaerebantur tria.

Primo de unione animae ad corpus; utrum scilicet anima adveniente corpori, corrumpantur omnes formae quae prius inerant, et substantiales et accidentales.
Secundo de potestate liberi arbitrii; utrum scilicet homo absque gratia possit se ad gratiam praeparare.
Tertio de dilectione naturali; utrum scilicet homo in statu innocentiae dilexerit Deum plus quam omnia, et supra seipsum.


Articulus 1


Utrum anima adveniente corpori, corrumpantur omnes formae quae prius inerant, et substantiales et accidentales

Ad primum sic procedebatur: videtur quod per adventum animae non excludantur omnes formae quae prius inerant.

1. Dicitur enim Genes. ii, 7: formavit Deus hominem de limo terrae, et inspiravit in faciem eius spiraculum vitae. Frustra autem formasset corpus, si inspirando animam, forma quam formando indiderat, excluderetur. Non ergo adveniente anima tolluntur omnes formae praecedentes.
2. Praeterea, necesse est quod anima sit in corpore formato et disposito multis dispositionibus. Si ergo adveniens anima omnes praecedentes formas et dispositiones amovet, sequitur quod in instanti anima totum corpus formet; quod videtur esse solius Dei.
3. Praeterea, anima non est nisi in corpore mixto. Sed mixtio elementorum non fit solum secundum materiam, sed etiam secundum formas; alioquin esset corruptio. Ergo anima non excludit omnes formas in materia inventas.
4. Praeterea, anima est perfectio. Perfectionis autem non est corrumpere, sed perficere. Non ergo adveniens corpori corrumpit formas praeexistentes.

Sed contra, omnis forma adveniens existenti in actu, est forma accidentalis. Forma enim substantialis facit esse actu simpliciter. Sed si anima adveniens non destrueret praeexistentes formas, sed eis superadderetur, sequeretur quod adveniret existenti in actu: quia quaelibet forma, cum sit actus, facit esse in actu. Ergo anima adveniens excludit formas praeexistentes.

Respondeo. Dicendum, quod impossibile est in uno et eodem esse plures formas substantiales: et hoc ideo quia ab eodem habet res esse et unitatem. Manifestum est autem quod res habet esse per formam: unde et per formam res habet unitatem. Et propter hoc, ubicumque est multitudo formarum, non est unum simpliciter, sicut homo albus non est unum simpliciter, nec animal bipes esset unum simpliciter si ab alio esset animal et ab alio bipes, ut Philosophus dicit. Sed dicendum est, quod formae substantiales se habent ad invicem sicut numeri, ut dicitur in VIII metaphysic.; vel etiam sicut figurae, ut de partibus animae dicit Philosophus in II de anima. Semper enim maior numerus vel figura virtute continet in se minorem, sicut quinarius quaternarium, et pentagonus tetragonum; et similiter perfectior forma virtute continet in se imperfectiorem, ut maxime in animalibus patet. Anima enim intellectiva habet virtutem ut conferat corpori humano quidquid confert sensitiva in brutis; et similiter sensitiva facit in animalibus quidquid nutritiva in plantis, et adhuc amplius. Frustra ergo esset in homine alia anima sensitiva praeter intellectivam, ex quo anima intellectiva virtute continet sensitivam, et adhuc amplius; sicut frustra adderetur quaternarius posito quinario. Et eadem ratio est de omnibus formis substantialibus usque ad materiam primam; ita quod non est in homine diversas formas substantiales invenire, sed solum secundum rationem; sicut consideramus eum ut viventem per animam nutritivam, et ut sentientem per animam sensitivam, et sic de aliis. Manifestum est autem quod semper, adveniente forma perfecta, tollitur forma imperfecta, sicut etiam adveniente figura pentagoni, tollitur quadrati. Unde dico, quod adveniente anima humana, tollitur forma substantialis quae prius inerat; alioquin generatio esset sine corruptione alterius, quod est impossibile. Formae vero accidentales quae prius inerant disponentes ad animam, corrumpuntur quidem non per se, sed per accidens ad corruptionem subiecti: unde manent eaedem specie, sed non eaedem numero; sicut etiam contingit circa dispositiones formarum elementarium, quae primitus materiae advenire apparent.

Ad primum ergo dicendum, quod secundum Basilium, spiraculum vitae dicitur ibi gratia sancti spiritus; et sic obiectio cessat. Si autem, ut Augustinus dicit, spiraculum vitae sit ipsa anima, non oportebit dicere quod alia forma formatum sit corpus hominis de limo terrae quam ipso spiraculo vitae divinitus inspirato: non enim illa formatio tempore praecessit inspirationem. Nisi forte velimus dicere, illam formationem referri ad dispositiones accidentales, puta figuram, et alia huiusmodi, quae quodam rationis ordine praeintelliguntur in corpore ante animam intellectivam, sicut materiales dispositiones; quibus tamen praeintelligitur ipsa anima intellectiva, non in quantum est intellectiva, sed in quantum continet in se virtutem aliquam de imperfectioribus formis.
Ad secundum dicendum, quod anima cum advenit corpori, non facit esse corpus effective, sed formaliter tantum. Effective autem facit corpus esse illud quod dat corpori formam ut perficiens; ut disponens autem illud quod praeoperatur ad formam, paulatim autem et ordine quodam inducendo materiam ad propinquiorem formam aut dispositionem. Quanto enim propinquior fuerit forma aut dispositio, tanto minor est resistentia ad introductionem formae et dispositionis completae: facilius enim fit ignis ex aere quam ex aqua, quamvis utraque forma immediate adsit materiae.
Ad tertium dicendum, quod avicenna posuit formas elementorum actu remanere in mixto. Quod non potest esse, quia formae elementorum non possunt esse in una parte materiae simul; et sic oportet quod sint in diversis materiae partibus, quae distinguuntur secundum dimensivae quantitatis divisionem: et sic oportebit quod vel plura corpora sint simul, vel quod non sit mixtio vera totius ad totum, sed mixtio ad sensum, secundum minima iuxta se posita. Averroes autem in III de caelo dicit, quod formae elementorum sunt mediae inter formas accidentales et substantiales, et quod recipiunt magis et minus; et sic formis elementorum remissis, et quodam modo ad medium redactis, quodammodo fit mixtio. Sed hoc est minus possibile quam primum. Nam forma substantialis est terminus quidam esse specifici, unde in indivisibili est ratio formae sicut ratio numeri et figurae, nec est possibile ut intendatur vel remittatur; sed omnis additio vel subtractio facit aliam speciem. Et ideo aliter dicendum, secundum Philosophum in I de generatione, quod formae miscibilium non manent in mixto actu, sed virtute; prout scilicet virtus formae substantialis manet in qualitate elementari, licet remissa, et quasi ad medium redacta: qualitas enim elementaris agit in virtute formae substantialis; alioquin actio quae est per calorem ignis, non terminaretur ad formam substantialem.
Ad quartum dicendum, quod anima, cum sit forma, est quidem perfectio quaedam particularis, non autem universalis; et ideo ea adveniente sic aliquid perficitur, ut tamen aliquid corrumpatur.


Articulus 2


Utrum homo absque gratia possit se ad gratiam praeparare

Ad secundum sic procedebatur: videtur quod homo absque gratia per solam naturalem arbitrii libertatem possit se ad gratiam praeparare.

1. Quia, ut dicitur Prov. xvi, 1: hominis est praeparare animum. Hoc autem dicitur esse alicuius quod est in eius potestate constitutum. Ergo in potestate hominis constitutum est quod possit se ad gratiam praeparare: non ergo indiget auxilio gratiae.
2. Praeterea, Anselmus dicit in lib. De casu diaboli, quod non ideo aliquis caret gratia quia Deus non vult dare, sed quia ipse non vult accipere. Si ergo vellet accipere, posset accipere. Potest ergo, si vult, se ad gratiam praeparare absque exteriori auxilio.
3. Sed dicebat, quod homo indiget in hoc auxilio gratiae quantum ad exterius movens.- sed contra: homo potest moveri ad conversionem non solum ex bonis, sed etiam ex peccatis; sicut si aliquis videat aliquem enormiter peccantem, et ex horrore peccati ad Deum convertitur. Sed peccatum non est a Deo. Ergo absque Dei operatione potest se homo ad gratiam praeparare.

Sed contra. Per hoc ad gratiam praeparamur, quod ad Deum convertimur. Sed ad hoc indigemus auxilio divinae gratiae: dicitur enim Thren. V, 21: converte nos, domine, ad te, et convertemur. Ergo homo indiget auxilio gratiae divinae ad hoc quod se ad gratiam praeparet.
Praeterea, ad nihilum non potest homo se praeparare nisi cogitando. Sed ad hoc ipsum indiget homo auxilio gratiae: dicitur enim II cor. iii, 5: non sufficientes sumus cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis. Ergo indigemus auxilio divinae gratiae ad hoc quod nos ad gratiam praeparemus.

Respondeo. Dicendum, quod in hac quaestione cavendus est error pelagii, qui posuit quod per liberum arbitrium homo poterat adimplere legem, et vitam aeternam mereri; nec indigebat auxilio divino, nisi quantum ad hoc quod sciret quid facere deberet; secundum illud Psal. cxlii, 10: doce me facere voluntatem tuam. Sed quia hoc nimis parum videbatur, ut solam scientiam haberemus a Deo, caritatem autem, qua praecepta legis implentur, haberemus a nobis, ideo postmodum pelagiani posuerunt, quod initium boni operis est homini ex seipso, dum consentit fidei per liberum arbitrium; sed consummatio est homini a Deo. Praeparatio autem ad initium boni operis pertinet. Unde ad errorem pelagianum pertinet dicere, quod homo possit se ad gratiam praeparare absque auxilio divinae gratiae; et est contra Apostolum, qui dicit ad phil. I, 6: qui coepit in vobis opus bonum, ipse perficiet. Dicendum est ergo, quod homo indiget auxilio gratiae non solum ad merendum, sed etiam ad hoc quod se ad gratiam praeparet; aliter tamen et aliter. Nam meretur homo per actum virtutis, cum non solum bonum agit, sed bene, ad quod requiritur habitus, ut dicitur in II ethic., et ideo ad merendum requiritur habitualiter gratia. Sed ad hoc quod homo praeparet se ad habitum consequendum, non indiget alio habitu, quia sic esset procedere ad infinitum. Indiget autem divino auxilio non solum quantum ad exteriora moventia, prout scilicet ex divina providentia procurantur homini occasiones salutis, puta praedicationes, exempla, et interdum aegritudines et flagella; sed etiam quantum ad interiorem motum, prout Deus cor hominis interius movet ad bonum, secundum illud Prov. xxi, 1: cor regis in manu Dei; quocumque voluerit, vertet illud. Et quod hoc necessarium sit, probat Philosophus in quodam cap. De bono fortunae. Hoc enim agit voluntate; voluntatis autem principium est electio, et electionis consilium. Si autem quaeratur qualiter consiliari incipiat, non potest dici quod ex consilio consiliari inceperit, quia sic esset in infinitum procedere. Unde oportet aliquod exterius principium esse quod moveat mentem humanam ad consiliandum de agendis. Hoc autem oportet esse aliquod melius humana mente. Non ergo est corpus caeleste, quod est infra intellectualem virtutem, sed Deus, ut Philosophus, ibidem, concludit. Sicut ergo omnis motus inferiorum corporum, quae non semper moventur, principium est motus caeli, ita omnium motuum inferiorum mentium principium est a Deo movente. Sic ergo nullus potest se ad gratiam praeparare, nec aliquid boni facere, nisi per divinum auxilium.

Ad primum ergo dicendum, quod per hoc quod hominis est se ad gratiam praeparare per liberum arbitrium, non excluditur necessitas auxilii divini; sicut nec per hoc quod ignis est calefacere, excluditur necessitas caelestis motus.
Ad secundum dicendum, quod Deus movet omnia secundum modum eorum. Et ideo divina motio a quibusdam participatur cum necessitate, a natura autem rationali cum libertate, propter hoc quod virtus rationalis se habet ad opposita. Et ideo sic Deus movet mentem humanam ad bonum, quod tamen potest huic motioni resistere: et sic ex Deo est ut homo se ad gratiam praeparet; sed quod gratia careat, non habet causam a Deo, sed ab homine, secundum illud Osee xiii, 9: perditio tua ex te Israel; tantummodo ex me auxilium tuum.
Ad tertium dicendum, quod licet peccatum non sit a Deo, tamen Deus peccatum quandoque ordinat ad hoc ut sit alicui salutis occasio.


Articulus 3


Utrum homo in statu innocentiae dilexerit Deum plus quam omnia, et supra seipsum

Ad tertium sic proceditur: videtur quod primus homo in statu innocentiae non dilexerit Deum super omnia, et plusquam seipsum.

1. Sic enim diligere Deum, meritorium est maxime. Sed primus homo in statu illo non habuit unde posset proficere per meritum, ut dicitur in 24 dist. II lib. Sentent.. Ergo primus homo in statu illo non dilexit Deum plusquam seipsum, et super omnia.
2. Praeterea, sic diligere Deum, est maxima praeparatio mentis humanae ad gratiam consequendam. Primus autem homo in statu illo ponitur gratiam non habuisse, sed sola naturalia. Ergo non dilexit Deum plusquam seipsum, et super omnia.
3. Praeterea, natura in se recurva est, quia scilicet omnia quae amat, retorquet ad se. Sed propter quod unumquodque tale, et illud magis. Ergo naturali dilectione plus diligebat seipsum quam Deum: non ergo diligebat Deum super omnia.

Sed contra, si non diligebat Deum plus quam seipsum: aut ergo minus se, aut aequaliter sibi; et utroque modo sequitur quod seipso homo frueretur, dum se non referret in Deum. Frui autem seipso inducit perversitatem peccati, ut Augustinus dicit. Ergo primus homo in statu innocentiae iam erat perversus per peccatum: quod est impossibile. Sequitur ergo ut diligeret Deum super omnia.

Respondeo. Dicendum, quod si homo fuit factus in gratia, ut ex verbis basilii et Augustini haberi potest, quaestio ista locum non habet. Manifestum est enim quod existens in gratia, per caritatem diligit Deum supra seipsum. Sed quia possibile fuit Deo ut hominem faceret in puris naturalibus, utile est considerare ad quantum se dilectio naturalis extendere possit. Dixerunt ergo quidam, quod homo vel angelus, in puris naturalibus existens, diligit Deum plusquam seipsum naturali dilectione secundum amorem concupiscentiae, quia scilicet bono divino magis frui desiderat tamquam maiori et suaviori; sed secundum amorem amicitiae naturaliter homo plus diligit seipsum quam Deum. Est enim amor concupiscentiae quo dicimur amare illud quo volumus uti vel frui, sicut vinum, vel aliquod huiusmodi; amor autem amicitiae est quo dicimur amare amicum, cui volumus bonum. Sed ista positio stare non potest. Dilectio enim naturalis est quaedam naturalis inclinatio indita naturae a Deo. Nihil autem naturale est perversum. Impossibile est ergo quod aliqua naturalis inclinatio vel dilectio sit perversa: perversa autem dilectio est ut aliquis dilectione amicitiae diligat plus se quam Deum. Non potest ergo talis dilectio esse naturalis. Dicendum est ergo, quod diligere Deum super omnia plus quam seipsum, est naturale non solum angelo et homini, sed etiam cuilibet creaturae, secundum quod potest amare aut sensibiliter aut naturaliter. Inclinationes enim naturales maxime cognosci possunt in his quae naturaliter aguntur absque rationis deliberatione; sic enim agit unumquodque in natura, sicut aptum natum est agi. Videmus autem quod unaquaeque pars naturali quadam inclinatione operatur ad bonum totius, etiam cum periculo aut detrimento proprio: ut patet cum aliquis manum exponit gladio ad defensionem capitis, ex quo dependet salus totius corporis. Unde naturale est ut quaelibet pars suo modo plus amet totum quam seipsam. Unde et secundum hanc naturalem inclinationem, et secundum politicam virtutem, bonus civis mortis periculo se exponit pro bono communi. Manifestum est autem quod Deus est bonum commune totius universi et omnium partium eius. Unde quaelibet creatura suo modo naturaliter plus amat Deum quam seipsam: insensibilia quidem naturaliter, bruta vero animalia sensitive, creatura vero rationalis per intellectivum amorem, quae dilectio dicitur.

Ad primum ergo dicendum, quod diligere Deum prout est principium totius esse, ad naturalem dilectionem pertinet; sed diligere Deum prout est obiectum beatitudinis, est gratuitae dilectionis, in qua meritum consistit. Nec tamen necessarium est ut in hoc sustineamus sententiam magistri dicentis, quod homo in primo statu non habuit gratiam per quam mereri posset.
Ad secundum dicendum, quod naturali dilectione qua Deus super omnia naturaliter diligitur, potest aliquis magis et minus uti; et quando in summo fuerit, tunc est summa praeparatio ad gratiam habendam.
Ad tertium dicendum, quod inclinatio rei naturalis est ad duo: scilicet ad moveri, et ad agere. Illa autem inclinatio naturae quae est ad moveri, in seipsa recurva est, sicut ignis movetur sursum propter sui conservationem. Sed illa inclinatio naturae quae est ad agere, non est recurva in seipsa: non enim ignis agit ad generandum ignem propter seipsum, sed propter bonum generati, quod est forma eius; et ulterius propter bonum commune quod est conservatio speciei. Unde patet quod non universaliter verum est quod omnis dilectio naturalis sit in se recurva.



Quaestio 5



Quodlibeta I - XI Num.1