Qu. Disp. De Malo Qu.2 Art.12
Et videtur quod sic.
1. Omne enim finitum per continuam diminutionem potest totaliter auferri. Sed bonum naturae, quod est habilitas, est quoddam finitum, cum sit creatum. Ergo si diminuitur per peccatum, ut dictum est, totaliter potest auferri.
2. Praeterea, bonum naturae, quod est habilitas ad gratiam, videtur diminui vel tolli per aversionem a gratia. Aversio autem habet statum, et non procedit in infinitum, quia conversio quae ei opponitur, statum habet; non enim est in homine caritas infinita. Ergo diminutio boni naturalis statum habet; quod non esset, si semper aliquid de bono naturae remaneret, quia bonum naturae semper natum est diminui per peccatum. Ergo videtur quod bonum naturae totaliter per peccatum tolli possit.
3. Praeterea, privatio totaliter tollit habilitatem, caecus enim nullo modo est habilis ad videndum. Sed culpa est quaedam privatio. Ergo videtur quod totaliter tollat bonum naturae, quod est habilitas.
4. Praeterea, peccatum est tenebra spiritualis, ut Damascenus dicit. Sed tenebra totaliter potest excludere lucem. Ergo totaliter potest culpa excludere bonum.
5. Praeterea, sicut se habet bonum gratiae ad malum naturae, ita se habet malum culpae ad bonum naturae. Sed per gratiam excludi potest totum malum naturae, idest fomes, qui est inclinatio ad culpam, ut patet in beatis. Ergo per malum culpae potest tolli totum bonum naturae, quod est habilitas ad gratiam.
6. Praeterea, ibi habilitas ad gratiam remanere non potest, ubi est impossibilitas gratiam consequendi. Sed status damnationis, ad quam pervenitur per culpam, inducit impossibilitatem consequendi gratiam. Ergo per culpam potest tolli totum bonum naturae, quod est habilitas ad gratiam.
7. Praeterea, Dionysius iv cap. De divin. Nomin. Dicit, quod malum est defectus naturalis habitudinis; quod maxime videtur competere malo culpae. Ergo videtur quod totaliter bonum naturae, quod est habilitas, per peccatum deficiat.
8. Praeterea, quidquid ponit aliquid extra statum naturae, videtur tollere bonum naturae. Sed peccatum ponit peccantem extra statum naturae; dicit enim Damascenus, quod angelus peccans cecidit ab eo quod est secundum naturam, in id quod est praeter naturam. Ergo peccatum tollit bonum naturae.
9. Praeterea, privatio non privat nisi quod est. Sed gratia non fuit in angelis ante peccatum. Ergo peccatum angeli non privavit gratiae bonum. Relinquitur ergo quod privaverit bonum naturae.
10. Praeterea, diminutio est quidam motus. Idem est autem motus totius et partis, ut glebae unius et totius terrae, ut dicitur in iv physic.. Si ergo aliquid de bono naturae diminuitur per peccatum, totum bonum naturae per peccatum tolli potest.
Sed contra, quamdiu manet voluntas remanet habilitas ad bonum. Sed peccatum non tollit voluntatem, quinimmo in voluntate consistit. Ergo videtur quod peccatum non possit tollere totum bonum naturae, quod est habilitas.
Respondeo. Dicendum quod impossibile est quod per peccatum tollatur totaliter bonum naturae, quod est aptitudo vel habilitas ad gratiam. Sed ex hoc videtur difficultas insurgere, quia cum illa habilitas sit finita, videtur quod per continuam diminutionem totaliter deficere possit. Quam quidem difficultatem aliqui vitare voluerunt, accipientes similitudinem ex continuo finito, quod infinitum dividitur, si fiat divisio secundum eamdem proportionem; puta, si a linea finita subtrahatur tertia pars eius, et iterum tertia pars residui, et sic inde, nunquam stabit divisio, sed poterit in infinitum procedere. Hoc autem in proposito locum non habet; quia cum procedit divisio lineae secundum eamdem proportionem, semper pars secundo subtracta est minor quam pars quae primo subtrahitur; sicut maius est tertium totius, quam tertium duarum partium residuarum, et sic de aliis; non autem potest dici quod per secundum peccatum minus diminuatur de habilitate praedicta quam per primum; immo forte aequaliter, vel etiam plus, si peccatum fuerit gravius. Et ideo aliter dicendum, quod habilitas diminui potest dupliciter: uno modo per subtractionem; alio modo per contrarii appositionem. Per subtractionem quidem, sicut aliquod corpus est habile ad calefaciendum per calorem quem habet; unde diminuto calore diminuitur habilitas calefaciendi. Per appositionem autem contrarii, sicut aqua calefacta habet naturalem aptitudinem vel habilitatem ad infrigidationem; sed quanto plus fuerit appositum de calore, tanto minuitur habilitas ad frigus. Hic enim modus diminutionis, qui est per appositionem contrarii, magis habet locum in potentiis passivis et receptivis; primus autem modus in potentiis activis; quamvis uterque modus in utrisque potentiis aliqualiter inveniri possit. Quando ergo est diminutio habilitatis per subtractionem, tunc totaliter habilitas potest auferri ablato eo quod habilitatem causabat; quando vero habilitas diminuitur per appositionem contrarii, tunc considerandum est utrum appositio contrarii excedens possit corrumpere subiectum, aut non. Si enim potest corrumpere subiectum, potest totaliter habilitas tolli; sicut tantum potest augeri calor in aqua, quod corrumpatur aqua; et sic totaliter tollitur habilitas quae speciem aquae consequebatur. Si autem per appositionem contrarii, quantumcumque multiplicetur, non possit subiectum corrumpi, semper quidem minuitur habilitas contrario apposito crescente, nunquam tamen totaliter tolletur, propter permanentiam subiecti in quo radicatur talis habilitas; sicut quantumcumque calidum cresceret, non tolleret aptitudinem materiae primae, quae est incorruptibilis, ad formam aquae. Manifestum est autem quod habilitas naturae rationalis ad gratiam est sicut potentiae susceptivae, et quod talis habilitas naturam rationalem consequitur in quantum huiusmodi. Dictum est autem supra, quod diminutio huius habilitatis est per appositionem contrarii; dum scilicet creatura rationalis avertitur a Deo per conversionem ad contrarium. Unde cum natura rationalis sit incorruptibilis et non desinat esse, quantumcumque peccatum multiplicetur, consequens est quod habilitas ad bonum gratiae semper diminuatur per appositionem peccati, ita tamen quod nunquam totaliter tollatur; et sic in proposito diminutio procedit in infinitum per oppositum ad appositionem, sicut in continuis e converso appositio fit in infinitum per oppositum ad divisionem, dum quod uni lineae subtrahitur, alteri apponitur.
Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa procederet, si bonum naturae diminueretur per subtractionem, sicut iam dictum est.
Ad secundum dicendum, quod conversio et aversio habent statum quo perveniunt actu; quia non est conversio vel aversio actu infinita; non tamen habent statum quantum ad id quod est in potentia; quia tam merita quam demerita possunt in infinitum multiplicari.
Ad tertium dicendum, quod privatio, quae tollit potentiam, tollit totaliter habilitatem, sicut caecitas quae tollit potentiam visivam, nisi forte secundum quod remanet habilitas vel aptitudo in radice potentiae, id est in essentia animae. Privatio autem quae tollit actum, non aufert habilitatem; et talis privatio est privatio gratiae, sicut et tenebra, quae est privatio lucis ab aere. Peccatum autem non est ipsa privatio gratiae, sed obstaculum quoddam, quo gratia privatur, ut supra dictum est.
Ad quartum dicendum, quod sicut tenebra excludit lucem sibi oppositam, non autem aptitudinem ad lucem, quae est in aere; similiter per peccatum excluditur gratia, non autem aptitudo ad gratiam.
Ad quintum dicendum, quod pronitas ad malum, quae dicitur fomes, non consequitur naturam sicut habilitas ad bonum, sed consequitur corruptionem naturae, quae est ex culpa; et ideo fomes totaliter per gratiam tolli potest, non autem bonum naturae per culpam.
Ad sextum dicendum, quod impossibilitas ad gratiam, quae est in damnatis, non est ex totali subtractione habilitatis naturalis ad bonum, sed ex obstinatione voluntatis in malo, et ex immobilitate divinae sententiae, ne eis in perpetuum gratia apponatur.
Ad septimum dicendum, quod defectus naturalis aptitudinis non sic intelligitur quod tota naturalis aptitudo deficiat, sed quia deficit a sua perfectione.
Et similiter dicendum ad octavum, quod peccatum non totaliter ponit extra statum naturae, sed extra eius perfectionem.
Ad nonum dicendum, quod privatio non solum privat quod est, sed etiam id quod natum est esse: potest enim aliquis privari aliquo quod nunquam habuit, dummodo natus fuisset habere. Et tamen hoc non est verum, quod angeli in principio suae creationis gratiam non habuerunt, simul enim Deus in eis condidit naturam et largitus est gratiam, ut Augustinus dicit XII de civitate Dei.
Ad decimum dicendum, quod ratio illa procederet, si diminutio illa fieret per subtractionem partis.
Et primo quaeritur utrum Deus sit causa peccati.
Secundo utrum actio peccati sit a Deo.
Tertio utrum diabolus sit causa peccati.
Quarto utrum diabolus possit inducere homines ad peccandum interius persuadendo.
Quinto utrum omne peccatum veniat ex suggestione diaboli.
Sexto utrum ignorantia possit esse causa peccati.
Septimo utrum ignorantia sit peccatum.
Octavo utrum ignorantia excuset vel diminuat peccatum.
Nono utrum sciens ex infirmitate peccet.
Decimo utrum peccatum ex infirmitate factum imputetur homini ad culpam mortalem.
Undecimo utrum infirmitas alleviet vel aggravet peccatum.
Duodecimo utrum aliquis possit ex malitia vel certa scientia peccare.
Decimotertio utrum gravius peccet qui ex infirmitate peccat quam qui ex malitia.
Decimoquarto utrum omne peccatum ex malitia sit peccatum in spiritum sanctum.
Decimoquinto utrum peccatum in spiritum sanctum possit remitti.
Et videtur quod sic.
1. Dicit enim Apostolus, Rom. i, 28: tradidit eos Deus in reprobum sensum, ut faciant quae non conveniunt; ubi dicit Glossa Augustini sumpta ex lib. De gratia et libero arbitrio: manifestum est Deum operari in cordibus hominum inclinando voluntates eorum in quodcumque voluerit, sive ad bonum, sive ad malum. Sed inclinatio voluntatis ad malum est peccatum. Ergo Deus est causa peccati.
2. Sed dicendum, quod inclinatio voluntatis ad malum dicitur esse a Deo in quantum est poena; unde ibidem de Dei iudicio loquitur.- sed contra, non potest esse idem secundum idem poena et culpa, ut supra, dictum est; quia poena, secundum suam rationem, repugnat voluntati, culpa autem secundum suam rationem, est voluntaria. Sed inclinatio voluntatis pertinet ad rationem voluntarii. Si ergo Deus inclinat voluntatem in malum, videtur quod et ipse sit causa culpae in quantum est culpa.
3. Praeterea, sicut culpa opponitur bono gratiae, ita poena opponitur bono naturae. Sed non impeditur quin Deus sit causa poenae per hoc quod est causa naturae. Ergo neque impeditur esse causa culpae per hoc quod est causa gratiae.
4. Praeterea, quidquid est causa causae, est causa causati. Sed liberum arbitrium est causa peccati, cuius causa est Deus. Ergo Deus est causa peccati.
5. Praeterea, illud ad quod inclinat virtus data a Deo, est causatum a Deo. Sed virtutes quaedam datae a Deo inclinant ad peccatum, sicut irascibilis ad homicidium, et concupiscibilis ad adulterium. Ergo Deus est causa peccati.
6. Praeterea, quicumque inclinat voluntatem suam vel alterius ad malum, est causa peccati; puta, si homo faciendo eleemosynam inclinet voluntatem suam ut intendat inanem gloriam. Sed Deus inclinat voluntatem hominis in malum, ut iam dictum est. Ergo est causa peccati.
7. Praeterea, Dionysius dicit iv cap., de div. Nom., quod apud Deum causae malorum sunt. Sed non sunt in Deo otiosae. Ergo Deus est causa malorum, inter quae computantur peccata.
8. Praeterea, Augustinus dicit in lib. De natura et gratia, quod gratia in anima est sicut lux per quam homo bonum operatur, et sine qua bonum operari non potest. Sic ergo gratia est causa meriti. Ergo per oppositum subtractio gratiae est causa peccati. Sed Deus est qui subtrahit gratiam. Ergo Deus est causa peccati.
9. Praeterea, Augustinus dicit II confess.: gratiae tuae deputo, quaecumque mala non feci. Non esset autem imputandum gratiae quod homo male non faceret, si carens gratia posset non peccare. Non ergo peccatum est causa quod aliquis privetur gratia, sed magis privatio gratiae est causa peccandi; et sic sequitur, ut prius, quod Deus sit causa peccandi.
10. Praeterea, omnis laus creaturae praecipue Deo debet attribui. Sed in laudem viri iusti dicitur Eccli. xxxi, 10: qui potuit transgredi, et non est transgressus. Ergo multo magis hoc competit Deo. Potest ergo Deus peccare et per consequens esse causa peccati.
11. Praeterea, Philosophus dicit in iv topic.: potest Deus et studiosus prava facere. Hoc est autem peccare. Ergo Deus potest peccare.
12. Praeterea, bene sequitur: socrates potest currere si vult; ergo simpliciter potest currere sed haec est vera: Deus potest peccare, si vult, quia hoc ipsum quod est velle peccare, est peccare. Ergo Deus potest peccare simpliciter; et sic idem quod prius.
13. Praeterea, qui occasionem damni dat, damnum dedisse videtur. Sed Deus dedit occasionem peccandi homini per praeceptum quod dedit, ut dicitur, Rom. vii. Ergo Deus est causa peccati.
14. Praeterea, cum malum causetur a bono, videtur quod malum maximum causetur a maximo bono. Sed maximum malum est culpa quae facit bonum hominem vel angelum malum. Ergo causatur a maximo bono, quod est Deus.
15. Praeterea, eiusdem est dare dominium et auferre. Sed Dei est dare dominium animae super corpus. Ergo et eius est auferre. Sed solummodo per peccatum aufertur quod spiritui non subiiciatur caro. Ergo Deus est causa peccati.
16. Praeterea, quod est causa alicuius naturae est causa motus proprii et naturalis ipsius. Sed Deus est causa naturae voluntatis; proprius autem et naturalis motus voluntatis est aversio, sicut proprius motus et naturalis lapidis est descendere, ut Augustinus dicit in lib. De lib. Arbitr.. Ergo Deus est causa aversionis; et sic, cum in aversione ratio culpae consistat, videtur quod Deus sit causa culpae.
17. Praeterea, qui praecipit peccatum est causa peccati. Sed Deus invenitur praecepisse peccatum, ut dicitur III regum, XXII, 22, ubi cum spiritus mendacii dixisset: egrediar, et ero spiritus mendax in ore prophetarum, Dominus dixit: egredere et fac; et Oseae, i, 2, dicitur, quod Dominus praecepit Oseae ut sumeret mulierem fornicariam, et faceret ex ea filios fornicationum. Ergo Deus est causa peccati.
18. Praeterea, eiusdem est agere et posse; quia, ut dicit Philosophus, cuius est potentia, eius est actio. Sed Deus est causa eius quod est posse peccare. Ergo est causa eius quod est peccare.
Sed contra. Est quod dicit Augustinus in libro lxxxiii quaestionum, quod Deo auctore non fit homo deterior. Sed peccato fit homo deterior. Ergo Deus non est auctor peccati.
Praeterea, fulgentius, dicit, quod Deus non est auctor illius rei cuius est ultor. Sed Deus est ultor peccati. Ergo non est auctor peccati.
Praeterea, Deus non est causa nisi eius quod diligit, quia hoc dicitur Sap. xi, 25: diligis omnia quae sunt, et nihil odisti eorum quae fecisti. Odit autem peccatum, secundum illud Sap. xiv, 9: pariter odio sunt Deo impius et impietas eius. Ergo Deus non est auctor peccati.
Respondeo. Dicendum quod causa peccati est aliquis dupliciter: uno modo quia ipse peccat; alio modo quia facit alterum peccare; quorum neutrum Deo convenire potest. Quod enim Deus peccare non possit, manifestum est et ex communi ratione peccati, et ex propria ratione moralis peccati, quod dicitur culpa. Peccatum enim communiter dictum, secundum quod in rebus naturalibus et artificialibus invenitur, ex eo provenit quod aliquis in agendo non attingit ad finem propter quem agit; quod contingit ex defectu activi principii; sicut si grammaticus non recte scribat, contingit ex defectu artis, si tamen recte scribere intendit; et quod natura peccet in formatione animalis, sicut contingit in partibus monstruosis, contingit ex defectu activae virtutis in semine. Peccatum vero, secundum quod proprie in moralibus dicitur, habet rationem culpae, et provenit ex eo quod voluntas deficit debito fine, per hoc quod in finem indebitum tendit. In Deo autem neque activum principium potest esse deficiens, eo quod eius potentia est infinita; nec eius voluntas potest deficere a debito fine, quia ipsa eius voluntas, quae est etiam eius natura, est bonitas summa, quae est ultimus finis et prima regula omnium voluntatum; unde naturaliter eius voluntas inhaeret summo bono, nec potest ab eo deficere; sicut nec alicuius rei appetitus naturalis deficere potest, quin appetat suum bonum naturale. Sic ergo Deus causa peccati esse non potest eo quod ipse peccet. Similiter etiam non potest esse causa peccati eo quod alios faciat peccare. Peccatum enim, prout nunc de peccato loquimur, consistit in aversione voluntatis creatae ab ultimo fine. Impossibile est autem quod Deus faciat voluntatem alicuius ab ultimo fine averti, cum ipsemet sit ultimus finis. Quod enim communiter invenitur in omnibus agentibus creatis, oportet quod hoc habeat ex imitatione primi agentis, quod dat omnibus suam similitudinem, secundum quod capere possunt, prout Dionysius dicit in ix cap. De divin. Nom.. Unumquodque autem agens creatum invenitur per suam actionem, alia quodammodo ad se ipsum attrahere, assimilando ea; vel per similitudinem formae, sicut cum calidum calefacit; vel convertendo alia ad finem suum, sicut homo per praeceptum alios movet ad finem quem intendit. Est ergo hoc Deo conveniens quod omnia ad se ipsum convertat, et per consequens quod nihil avertat a se ipso. Ipse autem est summum bonum. Unde non potest esse causa aversionis voluntatis a summo bono, in quo ratio culpae consistit prout nunc loquimur de culpa. Impossibile est ergo quod Deus sit causa peccati.
Ad primum ergo dicendum, quod Deus dicitur tradere aliquos in reprobum sensum, vel inclinare voluntates in malum, non quidem agendo vel movendo, sed Potius deserendo vel non impediendo: sicut si aliquis non daret manum cadenti, diceretur esse causa casus illius. Hoc autem Deus ex iusto iudicio facit, quod aliquibus auxilium non praestat ne cadant.
Et per hoc patet solutio ad secundum.
Ad tertium dicendum, quod poena opponitur cuidam particulari bono. Non est autem contra rationem summi boni auferre aliquod particulare bonum, cum particulare bonum auferatur per appositionem alterius boni, quod interdum est melius; sicut forma aquae aufertur per appositionem formae ignis, et similiter bonum naturae particularis aufertur per poenam, per appositionem melioris boni; per hoc scilicet quod Deus ordinem iustitiae in rebus statuit. Sed malum culpae est per aversionem a summo bono, a quo summum bonum avertere non potest; unde Deus potest esse causa poenae, sed non causa culpae.
Ad quartum dicendum, quod effectus causati in quantum est causatum, reducitur in causam. Si autem aliquid procedit a causato non secundum quod est causatum, hoc non oportet in causam reduci. Sicut motus tibiae causatur a virtute motiva animalis, quae tibiam movet, sed obliquitas ambulationis non provenit a tibia secundum quod est mota a virtute motiva, sed secundum quod deficit a suscipiendo influxu motivae virtutis per suum defectum; et ideo claudicatio non causatur a virtute motiva. Sic ergo peccatum causatur a libero arbitrio secundum quod deficit a Deo; unde non oportet quod Deus sit causa peccati, licet sit causa liberi arbitrii.
Ad quintum dicendum, quod peccata non proveniunt ex inclinatione irascibilis aut concupiscibilis secundum quod sunt a Deo institutae, sed secundum quod deficiunt ab ordine institutionis ipsius: sic enim sunt institutae in homine, quod rationi subiaceant; unde quando praeter ordinem rationis ad peccatum inclinant, hoc non est a Deo.
Ad sextum dicendum, quod ratio illa non procedit, quia Deus non inclinat voluntatem ad malum agendo vel movendo, sed gratiam non apponendo ut dictum est.
Ad septimum dicendum, quod causae malorum sunt particularia bona, quae deficere possunt; huiusmodi autem particularia bona sunt apud Deum, sicut effectus apud causam, in quantum sunt bona; et pro tanto dicuntur causae malorum apud Deum esse, non quia ipse sit causa malorum.
Ad octavum dicendum, quod Deus, quantum est in se, omnibus se communicat pro captu eorum: unde quod res aliqua a participatione bonitatis ipsius deficiat, est ex hoc quod in ipsa invenitur aliquod impedimentum participationis divinae. Sic ergo quod gratia alicui non apponatur, non est causa ex Deo, sed ex hoc quod ipse, cui gratia apponitur, impedimentum gratiae praestat, in quantum avertitur a non avertente se lumine, ut Dionysius dicit.
Ad nonum dicendum, quod aliter loquendum est de homine secundum statum naturae conditae, et aliter secundum statum naturae corruptae, quia, secundum statum naturae conditae, homo nihil habebat impellens ad malum, licet bonum naturae non sufficeret ad gloriae consecutionem; et ideo indigebat auxilio gratiae ad merendum; non autem indigebat ad peccata vitandum; quia per hoc quod naturaliter acceperat, poterat stare; sed in statu naturae corruptae habet impellens ad malum, et ideo indiget auxilio gratiae ne cadat; et secundum hunc statum Augustinus divinae gratiae deputat quaecumque mala non fecit; sed hic status ex praecedenti culpa provenit.
Ad decimum dicendum, quod aliquid potest esse laudabile in inferiori quod ad laudem superioris non pertinet, sicut esse furibundum est laudabile in cane, non autem in homine, ut Dionysius dicit; et similiter non transgredi cum possit, pertinet ad laudem hominis, sed deficit a laude divina.
Ad undecimum dicendum, quod verbum illud Philosophi intelligitur non de eo qui est Deus per naturam, sed de his qui dicuntur dii vel secundum opinionem, ut dii gentium, vel per participationem, ut homines supra humanum modum virtuosi, quibus attribuit heroicam seu divinam virtutem, in VII ethicor.. Vel potest dici, secundum quosdam, quod Deus dicitur posse prava facere, quia potest, si vult.
Ad duodecimum dicendum, quod istius conditionalis, socrates potest currere, si vult, antecedens est possibile, et ideo sequitur possibilitas consequentis; sed in hac conditionali, Deus potest peccare, si vult, antecedens est impossibile, non enim potest Deus velle malum, et ideo non est simile.
Ad decimumtertium dicendum, quod duplex est occasio, scilicet data et accepta. Praeceptum autem est occasio peccati, non quidem data a praecipiente, sed accepta ab eo cui praeceptum datur; unde et Apostolus significanter dicit: occasione accepta, peccatum per mandatum operatum est in me omnem concupiscentiam. Dicitur enim occasio dari peccandi quando fit aliquid minus rectum, ex quo per exemplum alii provocantur ad peccandum. Si autem aliquis faciat rectum opus, et alius inde provocetur ad peccandum, non erit occasio data, sed accepta, sicut cum pharisaei scandalizabantur de doctrina Christi. Mandatum autem erat sanctum et iustum, ut dicitur ad Rom. cap. vii. Unde Deus praecipiendo non dedit occasionem peccandi, sed homo accepit.
Ad decimumquartum dicendum, quod si bonum, in quantum bonum, esset causa mali, sequeretur quod maximum bonum sit causa maximi mali; sed bonum est causa mali in quantum est deficiens. Unde quanto est magis bonum, tanto minus est causa mali.
Ad decimumquintum dicendum, quod auferre spiritui dominium super carnem, est contra naturalem iustitiae ordinem; et ideo hoc Deo convenire non potest qui est ipsa iustitia.
Ad decimumsextum dicendum, quod motus aversionis dicitur proprius et naturalis voluntatis secundum statum naturae corruptae, non autem secundum statum naturae conditae.
Ad decimumseptimum dicendum, quod id quod dicitur, egredere et fac, non est intelligendum per modum praecepti, sed per modum permissionis sicut et quod dicitur ad iudam: quod facis, fac citius; eo modo loquendi quo permissio Dei dicitur eius voluntas. Quod vero dicitur ad oseam: accipe tibi mulierem fornicariam, etc., intelligitur secundum modum praecepti; sed praeceptum divinum facit ut non sit peccatum quod aliter esset peccatum. Potest enim Deus, ut bernardus dicit, dispensare in praeceptis secundae tabulae, per quae homo immediate ordinatur ad proximum: bonum enim proximi est quoddam bonum particulare. Non autem potest dispensare in praeceptis primae tabulae, per quae homo ordinatur in Deum, qui a se ipso alios non potest avertere, non enim potest negare se ipsum, ut dicitur II ad tim. ii, 13, quamvis quidam dicant, quod ea quae dicuntur de osea, sunt intelligenda contigisse in visione prophetiae.
Ad decimumoctavum dicendum, quod ex verbo illo Philosophi intelligitur quod idem est quod potest agere et quod agit; non autem quod quidquid sit causa potentiae, sit etiam causa actus.
Et videtur quod non.
1. Homo enim non dicitur esse causa peccati nisi quia est causa actionis peccati; nihil enim ad malum intendens operatur, ut Dionysius dicit iv cap. De divin. Nomin.. Sed Deus non est auctor peccati, ut supra dictum est. Ergo non est causa actionis peccati.
2. Praeterea, quidquid est causa alicuius, est causa eius quod convenit ei secundum rationem suae speciei: sicut si aliquis est causa socratis, sequitur quod sit causa hominis. Sed quidam actus sunt qui ex sua specie habent quod sint peccata. Si ergo actio peccati sit a Deo, sequitur quod peccatum sit a Deo.
3. Praeterea, omne quod est a Deo, est res aliqua. Actus autem peccati non est res aliqua, ut Augustinus dicit in lib. De perfectione iustitiae. Ergo actus peccati non est a Deo.
4. Praeterea, actus peccati est actus liberi arbitrii, quod ideo dicitur liberum, quia se ipsum movet ad agendum. Sed omne id cuius actio causatur ab alio, movetur ab illo; et sic non movetur a se ipso, nec est liberum. Actus ergo peccati non est a Deo.
Sed contra, est quod Augustinus dicit in III de trinitate, quod voluntas Dei est causa omnium specierum et motionum. Sed actus peccati est quidam motus liberi arbitrii. Ergo est a Deo.
Respondeo. Dicendum quod apud antiquos circa hoc erat duplex opinio. Quidam enim dixerunt, antiquitus, actionem peccati non esse a Deo, attendentes ad ipsam peccati deformitatem, quae a Deo non est. Quidam vero dixerunt actionem peccati esse a Deo, attendentes ad ipsam essentiam actus quam oportet ponere a Deo esse, duplici ratione: primo quidem ratione communi, quia cum ipse Deus sit ens per suam essentiam, quia sua essentia est suum esse, oportet quod quocumque modo est, derivetur ab ipso, nihil enim aliud est quod sit suum esse; sed omnia dicuntur entia per quamdam participationem. Omne autem quod per participationem dicitur tale, derivatur ab eo quod est per essentiam; sicut omnia ignita derivantur ab eo quod est per essentiam ignis. Manifestum est autem, quod actio peccati est quoddam ens, et in praedicamento entis positum; unde necesse est dicere, quod sit a Deo. Secundo autem idem patet ratione speciali. Necesse est enim omnes motus secundarum causarum causari a primo movente, sicut omnes motus inferiorum corporum causantur a motu caeli. Deus autem est primum movens respectu omnium motuum et spiritualium et corporalium, sicut corpus caeleste est principium omnium motuum inferiorum corporum. Unde cum actus peccati sit quidam motus liberi arbitrii, necesse est dicere quod actus peccati, in quantum est actus, sit a Deo. Sed tamen attendendum est, quod motus primi moventis non recipitur uniformiter in omnibus mobilibus, sed in unoquoque secundum proprium modum. Alio enim modo causatur a motu caeli motus corporum inanimatorum, quae non movent se ipsa, et alio modo motus animalium quae movent se ipsa. Rursumque alio modo consequitur ex motu caeli pullulatio plantae in qua virtus generativa non deficit, sed producit perfectum germen; alio modo pullulatio plantae, cuius virtus generativa est debilis, et producit germen inutile. Cum enim aliquid est in debita dispositione ad recipiendum motionem primi moventis, consequitur actio perfecta secundum intentionem primi moventis; sed si non sit in debita dispositione et aptitudine ad recipiendum motionem primi moventis, sequitur actio imperfecta; et tunc id quod est ibi actionis, reducitur ad primum movens sicut in causam; quod autem est ibi de defectu, non reducitur in primum movens sicut in causam quia talis defectus consequitur in actione ex hoc quod agens deficit ab ordine primi moventis, ut dictum est, sicut quidquid est de motu in claudicatione, est ex virtute motiva animalis; sed quidquid est ibi de defectu, non est a virtute motiva, sed a tibia, secundum quod deficit ab opportunitate mobilitatis a virtute motiva. Sic ergo dicendum, quod cum Deus sit primum principium motionis omnium, quaedam sic moventur ab ipso quod etiam ipsa seipsa movent, sicut quae habent liberum arbitrium: quae si fuerint in debita dispositione et ordine debito ad recipiendum motionem qua moventur a Deo, sequentur bonae actiones, quae totaliter reducuntur in Deum sicut in causam; si autem deficiant a debito ordine, sequetur actio inordinata, quae est actio peccati; et sic id quod est ibi de actione, reducetur in Deum sicut in causam; quod autem est ibi de inordinatione vel deformitate, non habet Deum causam, sed solum liberum arbitrium. Et propter hoc dicitur, quod actio peccati est a Deo, sed peccatum non est a Deo.
Ad primum ergo dicendum, quod homo qui peccat, licet per se non velit deformitatem peccati, tamen deformitas peccati, aliquo modo cadit sub voluntate peccantis, dum, scilicet, magis eligit deformitatem peccati incurrere quam ab actu cessare. Sed deformitas peccati nullo modo cadit sub voluntate divina, sed consequitur ex hoc quod liberum arbitrium recedit ab ordine voluntatis divinae.
Ad secundum dicendum, quod deformitas peccati non consequitur speciem actus secundum quod est in genere naturae; sic autem a Deo causatur; sed consequitur speciem actus secundum quod est moralis, prout causatur ex libero arbitrio, sicut in alia quaestione, dictum est.
Ad tertium dicendum, quod ens et res simpliciter dicitur de substantia, de accidentibus autem secundum quid; et secundum hoc Augustinus dicit actus non esse res.
Ad quartum dicendum, quod cum dicitur aliquid movere se ipsum, ponitur idem esse movens et motum; cum autem dicitur quod aliquid movetur ab altero, ponitur aliud esse movens et aliud motum. Manifestum est autem quod cum aliquid movet alterum, non ex hoc ipso quod est movens, ponitur quod est primum movens; unde non excluditur quin ab altero moveatur, et ab altero habeat similiter hoc ipsum quod movet: similiter cum aliquid movet se ipsum, non excluditur quin ab alio moveatur, a quo habet hoc ipsum quod se ipsum movet; et sic non repugnat libertati quod Deus est causa actus liberi arbitrii.
Et videtur quod sic.
1. Dicitur enim Sap. ii, 24: invidia diaboli mors introivit in orbem terrarum. Sed mors consequitur ex peccato. Ergo diabolus est causa peccati.
2. Praeterea, peccatum in affectu consistit. Sed Augustinus dicit iv de trinitate, quod diabolus suae societati malignos affectus inspirat: et Beda dicit super actus apostolorum, quod animam in affectum malitiae trahit. Ergo diabolus est causa peccati.
3. Praeterea, inferius natum est a superiori moveri. Sed sicut intellectus hominis ordine naturae est infra intellectum angelicum, ita voluntas humana est infra voluntatem angelicam; semper enim virtus appetitiva proportionatur apprehensivae. Ergo angelus malus per suam malam voluntatem potest movere voluntatem hominis ad malum, et sic potest esse causa peccati.
4. Praeterea, isidorus dicit, in lib. De summo bono, quod diabolus corda hominum occultis cupiditatibus urit. Sed radix omnium malorum est cupiditas, ut dicitur I ad tim. vi, 10. Ergo videtur quod diabolus possit esse causa peccati.
5. Praeterea, omne quod se habet ad utrumlibet, indiget aliquo determinante ad hoc quod exeat in actum. Sed liberum arbitrium hominis ad utrumlibet se habet, scilicet ad bonum et malum. Ergo ad hoc quod exeat in actum peccati, indiget quod ab aliquo determinetur ad malum. Maxime autem hoc videtur fieri a diabolo, cuius voluntas est determinata ad malum. Ergo videtur quod diabolus sit causa peccati.
6. Praeterea, Augustinus dicit in enchir., quod causa peccati est voluntas mutabilis, primo quidem angeli, deinde vero hominis. Sed primum in quolibet genere est causa eorum quae sunt post. Ergo videtur quod mala voluntas diaboli sit causa malae voluntatis hominis.
7. Praeterea, in cogitatione peccatum consistit; unde dicitur is., I, 16: auferte malum cogitationum vestrarum ab oculis meis. Sed diabolus potest causare in nobis cogitationes, ut videtur: quia vis cogitativa est potentia corporali organo alligata; diabolus autem potest corpora immutare. Ergo videtur quod diabolus possit esse directe causa peccati.
8. Praeterea, Augustinus dicit, quod nonnullum vitium est, cum caro concupiscit adversum spiritum. Sed hanc concupiscentiam, ut videtur, potest diabolus causare; quia vis concupiscibilis est actus organi corporalis. Ergo videtur quod directe possit esse causa peccati.
9. Praeterea, Augustinus dicit, super Genes. ad Litteram, quod quando sic species rerum praesentantur homini ut non discernantur a rebus, sequitur inordinatio in carne; hoc autem dicit fieri posse spirituali virtute angeli boni vel mali. Inordinatio autem quae est in carne non est sine peccato. Ergo videtur quod diabolus possit esse directe causa peccati.
10. Praeterea, commentator in XI metaph. Inducit verba themistii dicentis, quod natura inferior agit quasi memorata a superioribus causis. Sed causae superiores sunt proprie et directe causa eius quod agitur ab inferioribus causis. Quod ergo potest commemorare aliquid inferiori agenti, videtur quod sit causa actus eius. Sed diabolus potest commemorare aliquid homini unde movetur ad peccandum. Ergo videtur quod diabolus possit esse directe causa peccati.
11. Praeterea, Philosophus II ethic. Eudemiorum, inquirit quid sit principium operationis in anima, et ostendit quod oportet esse aliquid extrinsecum. Omne enim quod incipit de novo, habet aliquam causam; incipit enim homo operari, quia vult; incipit autem velle, quia praeconsiliatur. Si autem praeconsilietur propter aliquod consilium praecedens, aut est procedere in infinitum, aut oportet ponere aliquod principium extrinsecum, quod primo movet hominem ad consiliandum; nisi forte aliquis dicat, quod hoc est a fortuna; ex quo sequeretur omnes actus humanos esse fortuitos. Hoc autem principium in bonis quidem dicit esse Deum, qui non est causa peccati, ut supra ostensum est. Cum ergo homo incipiat agere, velle et consiliari ad peccandum, videtur quod oporteat huius esse aliquam extrinsecam causam, quae non potest esse alia nisi diabolus. Ipse ergo est causa peccati.
12. Praeterea, cuiuscumque potestati subiacet motivum, eius potestati subiacet et motus qui a motivo causatur. Motivum autem voluntatis est aliquid apprehensum per sensum vel intellectum; quorum utrumque subiacet potestati diaboli; dicit enim Augustinus in lib. Lxxxiii quaestionum: serpit hoc malum, scilicet quod est a diabolo, per omnes aditus sensuales, dat se figuris, accomodat coloribus, adhaeret sonis, latet in ira, in fallacia sermonis, odoribus se subiicit, infundit saporibus, et quibusdam nebulis implet omnes meatus intelligentiae. Ergo in potestate diaboli est quod moveat voluntatem, et ita directe est causa peccati.
13. Praeterea, diabolus emit hominem propter peccatum, secundum illud is., L, 1: ecce in iniquitatibus vestris venumdati estis. Sed emptor dat pretium venditori. Ergo peccatum in homine causatur a diabolo.
14. Praeterea, Hieronymus dicit, quod sicut Deus est perfectio boni, ita diabolus est perfectio mali, licet in homine sint quaedam incentiva vitiorum. Sed Deus est per se causa bonorum nostrorum. Ergo videtur quod diabolus etiam sit directe causa peccatorum nostrorum.
15. Praeterea, sicut angelus bonus se habet ad bonum, ita malus angelus ad malum. Sed angelus bonus reducit homines ad bonum, quia, sicut Dionysius dicit, lex divinitatis est ultima per media reducere. Ergo videtur quod malus angelus possit reducere hominem ad malum; et ita videtur quod diabolus sit causa peccati.
Sed contra. Est quod Augustinus dicit in lib. Lxxxiii quaestionum, quod ad hominis voluntatem causa depravationis eius redit, sive aliquo sive nullo suadente depravatus sit. Sed homo depravatur per peccatum. Ergo causa peccati hominis non est diabolus, sed voluntas humana.
Praeterea, Augustinus dicit in lib. I de libero arbitrio, quod non est aliquid causa peccati humani; sed quilibet est causa suae malitiae.
Praeterea, peccatum hominis ex libero arbitrio procedit. Sed diabolus non potest liberum arbitrium hominis movere; hoc enim libero arbitrio repugnaret. Non est ergo diabolus causa peccati.
Respondeo. Dicendum quod causa aliquid movens multipliciter dicitur. Quandoque enim dicitur causa id quod est disponens, vel quod est consilians, vel quod est praecipiens; quandoque vero dicitur causa id quod est perficiens; et haec proprie et vere causa dicitur, quia causa est ad quam sequitur effectus. Ad actionem autem perficientis statim effectus sequitur, non autem ad actionem disponentis vel consulentis vel imperantis. Suasio enim non cogit invitum, ut Augustinus dicit in libro lxxxiii quaestionum. Sic ergo dicendum est, quod diabolus humani peccati causa esse potest per modum disponentis vel persuadentis interius aut exterius; aut etiam per modum praecipientis, ut apparet in his qui se manifeste diabolo subdiderunt. Sed per modum perficientis causa peccati esse non potest. Sicut enim in formis producendis causa perficiens est ex cuius actione directe consequitur forma, ita in actibus eliciendis causa perficiens est ex cuius actione agens directe inclinatur ad agendum. Peccatum autem non est forma, sed actus. Illud ergo per se potest esse causa peccati quod potest directe movere voluntatem ad actum peccati. Est autem considerandum, quod voluntas ad aliquid inclinari dicitur dupliciter: uno modo ab exteriori; alio modo ab interiori. Ab exteriori quidem, sicut ab obiecto apprehenso; nam bonum apprehensum movere dicitur voluntatem; et per hunc modum dicitur movere consilians vel suadens, in quantum scilicet facit apparere aliquod esse bonum. Ab interiori autem movetur voluntas, sicut ab eo quod producit ipsum voluntatis actum. Obiectum autem propositum voluntati, non ex necessitate movet voluntatem, licet intellectus ex necessitate assentiat interdum propositae veritati. Cuius diversitatis ratio est, quia tam intellectus quam voluntas ex necessitate tendit in illud ad quod naturaliter ordinatur; naturale enim est determinari ad unum. Unde intellectus ex necessitate assentit principiis primis naturaliter notis, nec potest eorum contrariis assentire; et similiter voluntas naturaliter vult et ex necessitate beatitudinem, nec aliquis potest velle miseriam. Unde in intellectu contingit quod ea quae necessariam cohaerentiam habent cum primis principiis naturaliter cognitis, ex necessitate moveant intellectum, sicut conclusiones demonstratae, quando apparent; quae si negentur, oportet negari prima principia, ex quibus ex necessitate consequuntur. Si vero sint aliquae conclusiones quae non necessariam cohaerentiam habeant cum primis principiis naturaliter notis, sicut contingentia et opinabilia, non cogitur his intellectus assentire. Similiter etiam neque necessariis quae necessario connectuntur primis principiis, ex necessitate assentit, antequam huiusmodi necessariam connexionem cognoscat. Sic ergo videtur et circa voluntatem, quod voluntas ad nihilum ex necessitate movetur quod non appareat habere necessariam connexionem cum beatitudine, quae est naturaliter volita. Manifestum est autem quod huiusmodi particularia bona non habent necessariam connexionem cum beatitudine, quia sine quolibet eorum potest homo esse beatus. Unde quantumcumque homini proponatur aliquod eorum ut bonum, voluntas non ex necessitate in illud tendit. Bonum autem perfectum, quod est Deus, necessariam quidem connexionem habet cum beatitudine hominis, quia sine eo non potest homo esse beatus; verumtamen necessitas huius connexionis non manifeste apparet homini in hac vita, quia Deum per essentiam non videt; et ideo etiam voluntas hominis in hac vita non ex necessitate Deo adhaeret; sed voluntas eorum qui Deum per essentiam videntes, manifeste cognoscunt ipsum esse essentiam bonitatis et beatitudinem hominis, non potest Deo non inhaerere, sicut nec voluntas nostra potest nunc beatitudinem non velle. Patet ergo quod obiectum non ex necessitate movet voluntatem; et ideo nulla persuasio ex necessitate movet hominem ad agendum. Relinquitur ergo quod causa perficiens et propria voluntarii actus sit solum id quod operatur interius. Hoc autem nihil aliud esse potest quam ipsa voluntas sicut causa secunda, et Deus sicut causa prima. Cuius ratio est, quia actus voluntatis nihil est aliud quam inclinatio quaedam voluntatis in volitum, sicut et appetitus naturalis nihil est aliud quam inclinatio naturae ad aliquid. Inclinatio autem naturae est et a forma naturali et ab eo quod dedit formam; unde dicitur quod motus ignis sursum est ab eius levitate, et a generante quod talem formam creavit. Sic ergo motus voluntatis directe procedit a voluntate et a Deo, qui est voluntatis causa, qui solus in voluntate operatur, et voluntatem inclinare potest in quodcumque voluerit. Deus autem non est causa peccati, ut supra, ostensum est. Relinquitur ergo quod nihil aliud sit directe causa peccati humani nisi voluntas. Sic ergo manifestum est quod diabolus non est proprie causa peccati, sed per modum persuadentis tantum.
Ad primum ergo dicendum, quod mors intravit in orbem terrarum per invidiam diaboli, in quantum persuasit primo homini peccatum.
Ad secundum dicendum, quod diabolus dicitur inspirare homini affectum malignum, vel etiam trahere animam in affectum malitiae, per modum persuadentis.
Ad tertium dicendum, quod inferius natum est moveri a superiori, sicut passivum ab activo per exteriorem immutationem, ut aer ab igne. Exterior autem immutatio non infert necessitatem voluntati, ut ostensum est. Unde diabolus quamvis ordine naturae sit supra animam humanam, non tamen ex necessitate potest voluntatem eius movere; et sic non est proprie causa peccati. Nam proprie causa dicitur ad quam ex necessitate sequitur aliquid.
Ad quartum dicendum, quod diabolus dicitur urere corda hominum cupiditatibus persuadendo.
Ad quintum dicendum, quod voluntas, cum sit ad utrumlibet, per aliquid determinatur ad unum, scilicet per consilium rationis, nec oportet hoc esse per aliquod agens extrinsecum.
Ad sextum dicendum, quod peccatum angeli et hominis non habent ordinem naturae ad invicem, sed solum ordinem temporis; accidit enim quod diabolus peccavit antequam homo, et potuisset e converso accidere. Unde non oportet quod peccatum diaboli sit causa peccati hominis.
Ad septimum dicendum, quod in cogitationibus non est peccatum nisi secundum quod per eas aliquis inclinatur ad malum vel retrahitur a bono; quod remanet in libero arbitrio voluntatis, quaecumque cogitationes insurgant. Unde non oportet si aliquid est causa cogitationis, quod sit causa peccati.
Ad octavum dicendum, quod concupiscentia carnis contra spiritum est actus sensualitatis, in qua potest esse peccatum, secundum quod motus eius potest impediri vel refrenari ratione. Unde si motus sensualitatis insurgat ex aliqua transmutatione corporali, ratione actualiter resistente, quod est in arbitrio voluntatis, nullum est ibi peccatum. Unde patet quod in arbitrio voluntatis positum est omne peccatum.
Ad nonum dicendum, quod hoc quod rerum species vel similitudines non discernantur, a rebus ipsis, contingit ex hoc quod vis altior, quae iudicare et discernere potest, ligatur; sicut propter motum digitorum unum apparet duo secundum tactum, nisi alia potentia contradicat, puta visus. Sic ergo cum offeruntur imaginariae similitudines, inhaeretur eis quasi rebus ipsis, nisi sit aliqua alia vis quae contradicat, puta sensus aut ratio. Si autem sit ligata ratio, et sensus sopitus, inhaeretur similitudinibus sicut ipsis rebus, ut in visis dormientium accidit, et ita in phreneticis. Sic ergo daemones facere possunt ut homines non discernant species a rebus, in quantum, Deo permittente, perturbant interiores vires sensitivas, quibus perturbatis ligatur usus rationis humanae, quae indiget praedictis viribus ad suum actum, sicut patet in arreptitiis. Ligato autem usu rationis, nihil imputatur homini ad peccatum, sicut nec bestiae. Unde secundum hoc diabolus non erit causa peccati, etiam si sit causa actus qui alias esset peccatum.
Ad decimum dicendum, quod natura inferior a causis superioribus ex necessitate movetur; et ideo causae superiores a quibus natura inferior dicitur rememorata, proprie et directe sunt causa naturalium effectuum; sed commemoratio diaboli non ex necessitate movet voluntatem; et ideo non est simile.
Ad undecimum dicendum, quod Deus est universale principium cuiuslibet consilii et voluntatis et actus humani, sicut supra, dictum est; sed quod error et peccatum et deformitas accidat in consilio, voluntate et actione humana, hoc provenit ex defectu hominis. Nec oportet huius aliam extrinsecam causam assignare.
Ad duodecimum dicendum, quod apprehensum non movet voluntatem ex necessitate, sicut ostensum est; et ideo quantumcumque apprehensum per sensum vel intellectum subiaceat diaboli potestati, non tamen sufficienter potest voluntatem movere ad peccandum.
Ad decimumtertium dicendum, quod diabolus dat homini peccatum per modum persuadentis.
Ad decimumquartum dicendum, quod similitudo illa non attenditur quantum ad omnia: Deus enim est auctor bonorum nostrorum operum et sicut exterius persuadens, et sicut interius movens; diabolus autem non est causa peccati nisi sicut exterius persuadens, ut ostensum est.
Ad decimumquintum dicendum, quod angelus bonus reducit hominem in Deum, non quidem directe movendo voluntatem, sed per modum persuadentis; et sic etiam diabolus inclinat ad peccatum.
Qu. Disp. De Malo Qu.2 Art.12