Quodlibeta I - XI Num.4 Qu.6
Deinde quaesitum est de rebus humanis.- et primo de gratia.- secundo de sacramentis.- tertio de actibus humanis.
Et videtur quod sic.
Augustinus enim, VIII super Genes. ad Litteram, comparat infusionem gratiae illuminationi: sicut, inquit, aer, praesente lumine, non factus est lucidus, sed fit, quia si factus esset, non fieret, sed etiam, absente lumine, lucidus maneret; sic homo, Deo praesente, illuminatur, absente autem, continue tenebratur, a quo non locorum intervallis, sed voluntatis aversione disceditur. Sed sol semper facit novum lumen in aere. Ergo Deus semper facit novam gratiam in anima.
Sed contra, nobilioris creaturae nobilius est esse. Sed gratia est nobilissima creatura, quia est perfectio naturae rationalis creatae. Ergo eius esse est nobilissimum. Non ergo durat solum in momento: et ita non semper Deus facit novam gratiam.
Respondeo. Dicendum, quod duplex est actio. Quaedam quae fit cum motu. Et talis actio semper est cum aliqua innovatione, quia semper in motu aliquid fit, et aliquid desinit esse, in quantum acceditur ad terminum et receditur a termino, et propter hoc Philosophus dicit, in VII physic., quod in omni motu est quodam modo fieri et corrumpi. Alia autem actio est quae est sine motu, per simplicem communicationem formae: in quantum scilicet agens suam similitudinem imprimit recipienti disposito. Et talis actio in principio quidem est cum innovatione, secundum quod de novo acquiritur forma in subiecto; sed continuatio ipsius actionis, sicut nullum habet motum adiunctum, sed simplicem influxum, sive communicationem, ita etiam nullam habet innovationem. Et hoc modo causatur gratia a Deo in anima. Unde dicendum est, quod quamdiu durat gratia in anima, Deus in anima operatur causans eam; non tamen ita quod faciat semper novam gratiam, et quod singulis momentis existens corrumpatur; sed quia eamdem gratiam quam primo infudit, semper operatur in anima, conservans ipsam. Quod quidem difficile est ad intelligendum non valentibus abstrahere considerationem suam ab actionibus quae sunt cum motu, in quibus semper aliquid innovatur, ut dictum est.
Ad primum ergo dicendum, quod lumen semper fit in aere, quia semper actione solis illuminantis conservatur; non quod semper fiat aliud et aliud lumen.
Deinde quaesitum est de sacramenti gratia.
Primo de sacramento poenitentiae; utrum per absolutionem sacerdotis remittatur culpa.
Secundo de sacramento matrimonii; utrum vir possit accipere crucem, si timeatur de incontinentia uxoris non valentis virum sequi.
Ad primum sic procedebatur: videtur quod per absolutionem sacerdotis culpa remittatur.
1. Dicit enim hugo de sancto victore in libro de sacramentis, quod sententiam petri sequitur sententia caeli. Sed sententia caeli est de remissione culpae. Ergo remissio culpae sequitur sententiam petri, quae est sacerdotis absolventis.
2. Praeterea, sacramenta sunt medicinae contra peccata. Sed per medicinam sanantur vulnera vel aegritudines. Ergo aegritudo vel vulnus peccati sanatur per sacramentum poenitentiae. Sed sacramentum poenitentiae consummatur in hoc quod dicit: ego te absolvo, sicut sacramentum baptismi in hoc quod dicit: ego te baptizo. Ergo per absolutionem sacerdotis dimittitur culpa.
3. Sed contra, est quod per solam contritionem dimittitur peccatum secundum illud Psalm. xxxi, 5: dixi: confitebor adversum me iniustitias meas Domino: et tu remisisti impietatem peccati mei. Sed contritio praecedit absolutionem sacerdotis, quia sacerdos non debet aliquem absolvere, nisi aestimet eum contritum. Ergo remissio culpae praecedit absolutionem sacerdotis; non ergo per absolutionem sacerdotis culpa remittitur.
Respondeo. Dicendum, quod sacramenta dupliciter operantur: uno modo secundum quod exhibentur in actu; alio modo secundum quod habentur in voto. Et hoc ideo quia sacramenta operantur ut instrumenta divinae misericordiae iustificantis: Dei autem est respicere hominis cor, secundum illud I reg. cap. xvi, 7: homines vident ea quae parent, Deus autem intuetur cor. Et ideo, quamvis res naturales non agant nisi praesentialiter adhibitae, sacramenta tamen agunt etiam secundum quod sunt in voto; sed plenius sacramentalem effectum inducunt quando actu exhibentur, sicut in baptismo. Nam catechumenus, si sit adultus, et habeat baptismum in voto, iam consecutus est effectum baptismi quantum ad emundationem a peccato, et consecutionem gratiae, quae est proprius effectus Dei; sed quando actu baptismum suscipit, consequitur plenius quosdam sacramentales effectus, quia suscipit characterem et remissionem totius poenae. Si quis tamen esset qui non prius haberet baptismum in voto quam actu baptizaretur, sicut praecipue patet in pueris, simul recipit per baptismum gratiam remittentem culpam, et omnem alium sacramenti effectum. Et hoc etiam contingeret in adulto, si simul cum baptizaretur, votum baptismi habere inciperet. Et idem est etiam in sacramento poenitentiae, quod consummatur in dispensatione ministri absolventis. Cum enim aliquis actu absolvitur, consequitur plenarie sacramenti effectum; sed si antequam absolvatur, habeat hoc sacramentum in voto, quando scilicet proponit se subiicere clavibus ecclesiae, iam virtus clavium operatur in ipso, et consequitur remissionem culpae. Si quis tamen in ipsa absolutione incipit conteri, et claves ecclesiae habere in voto; in ipsa absolutione sacerdotis culpa ei dimittitur per gratiam, quae infunditur in hoc sacramento, sicut et in aliis sacramentis novae legis; unde quandoque contingit quod aliqui non perfecte contriti, virtute clavium gratiam contritionis consequuntur, dummodo non ponant obicem spiritui sancto; et idem est in aliis sacramentis novae legis, in quibus gratia confertur. Videtur tamen esse differentia inter baptismum et poenitentiam: propter hoc quod sacramentum poenitentiae semper exhibetur adultis, in quibus ut plurimum contritio praecedit tempore confessionem et absolutionem; baptismus autem multoties confertur pueris, in quibus votum baptismi non praecedit. Omnino autem simile appareret, si etiam baptismus exhiberetur adultis.
Ad primum ergo dicendum, quod verbum hugonis non est sic intelligendum quasi sententia petri in sacerdote absolvente praecedat tempore sententiam caeli, id est Dei remittentis culpam; sed quia sententiam petri approbat sententia Dei.
Ad secundum dicendum, quod medicina sacramentalis operatur non solum actu adhibita, sed etiam in proposito existens; et ideo quandoque sanatio vulneris praecedit sacramentalem absolutionem.
Ad tertium dicendum, quod nunquam potest esse vera contritio sine voto clavium ecclesiae, quantumcumque sit dolor de peccato praeterito, et propositum abstinendi in futurum; et ideo in contritione culpa remittitur.
Ad secundum sic proceditur: videtur quod vir possit accipere crucem ad transfretandum ultra mare nolente uxore, si de eius incontinentia timeatur.
Non debet enim homo praetermittere propriam salutem pro salute aliena. Sed homo procurat salutem propriam per hoc quod cruce signatur, consequens plenam remissionem peccatorum. Ergo non debet hoc praetermittere, ut provideat saluti uxoris.
Sed contra, est quod Augustinus dicit: si abstines sine uxoris voluntate, tribuis ei fornicationis licentiam, et peccatum illius tuae imputabitur abstinentiae. Sed accipiendo crucem impeditur a redditione debiti. Ergo videtur quod peccatum uxoris, si contingat, viro imputetur.
Respondeo. Dicendum, quod quae sunt necessitatis, non sunt praetermittenda propter ea quae sunt propriae voluntatis; unde etiam Dominus, Matth. xv, 6 reprehendit pharisaeos, qui docebant praetermittere mandatum de honoratione parentum, ut aliquae voluntariae oblationes Deo offerrentur. Ex necessitate autem viro imminet ut gerat curam uxoris, quia caput mulieris est vir, ut dicitur I ad cor. xi, 3. Sed quod accipiat crucem ad transfretandum, subiacet propriae voluntati. Unde si uxor sit talis quae sequi non possit propter aliquod legitimum impedimentum, et de eius incontinentia timeatur, non est ei consulendum ut accipiat crucem, et dimittat uxorem. Secus autem est, si uxor continere voluntarie proponat vel velit, et possit sequi virum suum.
Ad primum ergo dicendum, quod hoc etiam ad salutem propriam viri pertinet ut gerat curam de salute uxoris, quae viri regimini committitur.
Deinde quaesitum est de actibus humanis.- et primo de actibus pertinentibus ad praelatos.- secundo de actibus qui possunt pertinere ad omnes. Pertinet autem ad praelatos praecipere, dispensare in praecepto, excommunicare rebellantes praeceptis, et beneficia ecclesiastica conferre. Unde circa primum quaeruntur quatuor.
Primo de obedientia ad praecepta praelatorum; utrum scilicet religiosus teneatur obedire praelato suo praecipienti ei in virtute obedientiae quod revelet ei crimen fratris occultum.
Secundo circa dispensationem; utrum papa possit dispensare in bigamia.
Tertio circa excommunicationem; utrum aliquis teneatur vitare excommunicatos illos de quorum excommunicatione etiam inter peritos est diversa sententia, quibusdam dicentibus eos excommunicatos esse, et aliis non esse.
Quarto circa collationem beneficiorum; utrum praelatus ecclesiae licite possit dare beneficium consanguineo suo idoneo existenti, si aequa facilitate occurrat ei alius magis idoneus.
Ad primum sic proceditur: videtur quod subditus non teneatur obedire praelato praecipienti revelationem criminis occulti.
Nullus enim tenetur obedire alicui in hoc quod non subditur eius iudicio. Sed occulta non subduntur iudicio humano, sed soli iudicio divino. Ergo circa eorum revelationem nullus tenetur obedire praelato praecipienti.
Sed contra, est quod praelatus in capitulo religiosorum potest praecipere id de quo iudex saecularis vel ecclesiasticus potest exigere iuramentum. Sed quandoque iudex saecularis vel ecclesiasticus exigit iuramentum ab aliquo, ut revelet id quod scit de aliquo occulto, ut dicit quaedam decretalis de purgationibus. Ergo, pari ratione, ipse praelatus in capitulo potest etiam religiosis praecipere in virtute ipsius obedientiae, ut dicant ei si quid sciunt de aliquo crimine occulto.
Respondeo. Dicendum, quod peccatum dupliciter potest esse occultum. Uno modo simpliciter; ita scilicet quod ad multorum notitiam nullo modo pervenit. Et tale peccatum occultum nocet soli facienti; et ideo qui tale peccatum occultum fratris scit, solum hoc debet intendere ut fratris peccantis salutem procuret. Unde institutus est a Domino ordo correctionis fraternae Matth. cap. xviii, Ut primo quidem corripiat aliquis fratrem occulte peccantem inter se et ipsum solum; postmodum adhibeat duos vel tres testes; et tunc tandem, si non corrigatur, dicat ecclesiae. Contra quem ordinem si praelatus praecipiat ut peccatum fratris occultum ei dicatur, non est obediendum, et ipse peccat praecipiendo: quia oportet Deo magis quam hominibus obedire Act. v, 29. Si autem peccatum fratris non sit adeo occultum quin per aliquas suspiciones in multitudinis notitiam veniat, unde multorum scandalum oriatur; iam peccatum non solum nocet illi sed multis. Et quia bonum multitudinis praefertur bono unius, ideo praelatus debet disquirere veritatem de facto, ut scandalum multitudinis vel cesset per poenam peccantis, vel per eius excusationem. Et ideo in tali casu potest praecipere scienti crimen fratris quod manifestet; et ille cui praecipitur, tenetur praelato obedire. Sic enim cum non sit omnino occultum crimen, pertinet ad iudicium praelati. Et in hoc casu loquitur decretalis, non autem in primo.
Unde patet responsio ad obiecta.
Ad secundum sic proceditur: videtur quod papa non possit dispensare in bigamiae irregularitate.
Non enim potest ab homine dispensari in his quae sunt divinitus instituta, ut bernardus dicit in lib. De dispensatione et praecepto. Sed doctrina apostoli, in qua continetur quod bigamus non promoveatur, ut patet I tim., iii, et ad tit., I, est divinitus promulgata, secundum illum apostoli, II ad cor., xiii, 3: an experimentum quaeritis eius qui in me loquitur Christus? Ergo papa non potest cum bigamis dispensare.
Sed contra, est quod in decret., dist. 5, dicitur, quod papa cum quodam bigamo dispensavit.
Respondeo. Dicendum, quod papa habet plenitudinem potestatis in ecclesia, ita scilicet quod quaecumque sunt instituta per ecclesiam vel ecclesiae praelatos, sunt dispensabilia a papa. Haec enim sunt quae dicuntur esse iuris humani, vel iuris positivi. Circa ea vero quae sunt iuris divini vel iuris naturalis, dispensare non potest: quia ista habent efficaciam ex institutione divina. Ius autem divinum est quod pertinet ad legem novam vel veterem. Sed haec differentia est inter legem utramque: quia lex vetus determinabat multa tam in praeceptis caeremonialibus pertinentibus ad cultum Dei, quam etiam in praeceptis iudicialibus pertinentibus ad iustitiam inter homines conservandam; sed lex nova, quae est lex libertatis, huiusmodi determinationes non habet, sed est contenta praeceptis moralibus naturalis legis, et articulis fidei, et sacramentis gratiae: unde et dicitur lex fidei, et lex gratiae, propter determinationem articulorum fidei, et efficaciam sacramentorum. Cetera vero, quae pertinent ad determinationem humanorum iudiciorum, vel ad determinationem divini cultus, libere permisit Christus, qui est novae legis lator, praelatis ecclesiae et principibus christiani populi determinanda; unde huiusmodi determinationes pertinent ad ius humanum, in quo papa potest dispensare. In solis vero his quae sunt de lege naturae, et in articulis fidei et sacramentis novae legis dispensare non potest: hoc enim non esset posse pro veritate, sed contra veritatem. Manifestum est autem quod bigamum non promoveri, neque est de lege naturae, neque pertinet ad articulos fidei, neque est de necessitate sacramenti (quod patet ex hoc quod si bigamus ordinetur, recipit ordinis sacramentum); sed hoc pertinet ad quamdam determinationem divini cultus. Unde circa hoc potest papa dispensare, licet dispensare non debeat nisi ex magna et evidenti causa; sicut etiam posset dispensare circa hoc quod aliquis sacerdos non indutus vestibus sacris consecraret corpus Christi. Et eadem ratio est de omnibus aliis huiusmodi, quae ex institutione humana processerunt.
Ad primum ergo dicendum, quod Apostolus dupliciter in doctrina sua aliqua proposuit: quaedam quidem sicut promulgans ius divinum, sicut illud quod habetur ad galat., V, V. 2: si circumcidimini, Christus vobis nihil proderit; et multa alia huiusmodi: et in hoc papa non potest dispensare. Quaedam vero sicut propria auctoritate aliqua statuens: nam ipse dicit, I ad cor., xi, 34: cetera... Cum venero, disponam; et infra, XVI, mandavit ut collectae quae fiunt in sanctos, per unam sabbati fiant: quod non pertinet ad ius divinum. Et similiter etiam quod dicitur de bigamo non promovendo non est iuris divini, sed institutio auctoritatis humanae divinitus homini concessae.
Ad tertium sic proceditur: videtur quod non debeant vitari illi excommunicati circa quorum excommunicationem sapientes contraria opinantur.
Quia secundum iura episcopus non potest auferre beneficium quod clerico concessit sine culpa. Sed non minus debetur communio fidelium cuilibet fideli quam beneficium clerico sibi ab episcopo collatum. Ergo nec communio fidelium est alicui subtrahenda sine culpa. Sed quando dubitatur an causa subsit, promptior debet esse animus boni viri ad interpretandum in mitiorem partem. Ergo ex quo dubitatur de excommunicatione aliquorum, magis debet aliquis pro hoc stare quod non sint excommunicati; et ita non debet eos vitare.
Sed contra, est quod si aliquis percussus in bello, moriatur, si ignoretur quis eum percusserit, propter dubium quilibet qui in bello interfuit, irregularis habetur secundum iura. Ergo a simili videtur quod ex quo dubium est de aliquibus an sint excommunicati, propter maiorem cautelam sint vitandi.
Respondeo. Dicendum, quod dubitatio de excommunicatione aliquorum, aut praecedit sententiam iudicum, aut sequitur. Si praecedit, puta cum nondum est declaratum per iudicum consensum aliquos esse excommunicatos, non sunt vitandi quousque certo iudicio terminetur. In hoc enim casu verum est quod in mitiorem partem interpretari debemus; unde et deuter., XVII, 8-10, dicitur: si difficile et ambiguum apud te iudicium esse perspexeris... Et iudicum intra portas tuas videris verba variari... Venies ad sacerdotes et ad iudicem... Quaeresque ab eis... Et facies quodcumque dixerint. Sed si ambiguum oriatur post concordem iudicum determinationem, magis standum est sententiae iudicum, duplici ratione. Primo quidem, quia iudices sollicitius discutientes negotium, plenius possunt percipere veritatem, etiam si sint minus periti, quam alii qui perfunctorie constituuntur, et extraordinarie. Secundo quia hoc esset in magnum nocumentum utilitatis communis status hominum, si sententiae non staretur, sed quilibet pro suo libitu vellet sententiae calumniam ingerere, quia sic litigia essent interminabilia. Et ideo in tali casu magis est standum sententiae iudicum, nisi forte sit per appellationem suspensa.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.
Circa quartum sic proceditur: videtur quod praelatus ecclesiae non possit ecclesiae curam committere suo consanguineo, quamvis idoneo, postposito meliori.
1. Pater enim suae filiae quaerit sponsum quam magis potest idoneum; et sponsus suae sponsae quaerit fidelissimum custodem pro posse. Sed maior praelatus ad ecclesiam sibi subiectam comparatur vel sicut pater ad filiam, vel sicut sponsus ad sponsam. Ergo debet ei de persona idonea providere quantum ad melius potest.
2. Praeterea, ioannes evangelista maxime fuit idoneum; et tamen, quia consanguineus Christi erat secundum carnem, praetulit ei petrum in regimine ecclesiae. Ergo etiam praelatus si habeat consanguineum aeque idoneum, non debet ei providere in ecclesia magis quam alii aeque idoneo: multo ergo minus si sit minus idoneus.
Sed contra est, quod secundum ordinem rectum caritatis homo plus debet diligere sibi magis coniunctos. Sed his quos magis ex caritate diligimus, etiam magis debemus providere, unde eorum meritum crescat. Cum ergo ex bona dispensatione ecclesiae crescat meritum bene administrantis, videtur quod praelatus magis debeat suis quam extraneis providere, etiam si sint minus idonei.
Respondeo. Dicendum, quod aliter est dicendum de consanguineo praelati aeque idoneo, et aliter de minus idoneo. Si enim sit aeque idoneus, potest praelatus suum consanguineum praeferre, nisi forte ex hoc scandalum oriatur, vel aliqui exinde malum exemplum accipiant, ut probabiliter praesumi possit quod alii praelati hoc exemplo inducantur ad dandum suis consanguineis etiam minus dignis. Et hoc ideo quia, ex quo nihil deperit utilitati ecclesiae, cum aeque idoneo providetur, licet circa huiusmodi provisionem etiam amori naturali satisfacere, qui non est contrarius caritati, sed magis caritate informatur. Et hoc significatur genes., xlvii, 6, ubi pharao dixit ad ioseph de fratribus suis: si nosti in eis viros industrios, constitue eos magistros pecorum meorum. Si vero sit minus idoneus consanguineus praelati, non debet eum praeficere ad curam ecclesiae postposito meliori, duplici ratione. Primo quidem, quia hoc videtur esse contra fidelitatem, quam in bono dispensatore Dominus requirit. Non enim faceret fideliter negotium alicuius Domini qui posset rem eius meliorare, si hoc praetermitteret, ut suis consanguineis satisfaceret. Secundo, quia hoc videtur ad personarum acceptionem pertinere, quae consistit in hoc quod aliquis accipit pro causa conditionem personae quae non facit ad negotium; sicut si aliquis daret sententiam pro aliquo quia dives est, et non quia iustitiam habet, quae est conditio faciens ad negotium. Esse autem consanguineum, non est aliqua conditio pertinens ad curam ecclesiae, quae non obtinetur iure sanguinis, sed divino munere. Esset autem conditio faciens ad negotium circa dispensationem patrimonialium bonorum: unde si episcopus de patrimonialibus bonis magis provideat suo consanguineo minus idoneo, non est acceptio personarum. Sed si ratione consanguinitatis ei provideat in patrimonio crucifixi, non caret vitio personarum acceptionis, quam Augustinus dicit in ecclesiasticis gradibus dispensandis, exponens illud quod habetur iacobi, II, 1: nolite in personarum acceptione habere fidem Domini nostri Iesu Christi. Hieronymus etiam dicit, et habetur VIII, quaest. 1: extraneus ex alia tribu a moyse eligitur, ut signaret, principatum in populo non sanguini deferendum esse, sed vitae. At nunc cernimus plurimos hanc rem beneficio facere, ut non quaerant eos in ecclesia columnas eligere quos plus cognoscant ecclesiae prodesse, sed quos vel ipsi amant, vel quorum sunt obsequiis deliniti.
Deinde quaesitum est de actibus qui possunt ad omnes homines pertinere.- et primo de actibus pertinentibus ad vim intellectivam.- secundo de actibus pertinentibus ad vim appetitivam. Circa primum quaesita sunt tria.
Primo utrum possit aliquis sine peccato appetere scire scientias magicas.
Secundo utrum enuntiabile, quod semel est verum, semper sit verum.
Tertio utrum Magister determinando quaestiones theologicas debeat uti ratione, vel auctoritate.
Ad primum sic proceditur: videtur quod homo sine peccato possit appetere scire scientias magicas.
1. Non enim est peccatum appetere illud per quod ponitur intellectus hominis in optimo. Sed per quamlibet scientiam ponitur intellectus hominis in optimo, quia verum est bonum intellectus, ut dicitur in VI ethic., scientia autem verorum est. Ergo hoc potest licite appetere, scire quamcumque scientiam; et ita sine peccato potest homo appetere scire scientias magicas.
2. Sed contra, prohibitio non est nisi de illicito. Sed scientiae magicae sunt prohibitae. Ergo illicitum est appetere eas scire.
Respondeo. Dicendum, quod actus humanus potest dici dupliciter: uno modo ex genere: alio modo ex circumstantia. Ex genere quidem dicitur esse actus bonus ex eo quod actus cadit supra debitam materiam. Debita autem materia appetitus est bonum. Unde appetere quodcumque bonum, est bonum in genere. Omnis autem scientia, sive quaecumque cognitio, bonum aliquid est; alioquin Deus, cui nihil mali inest, non haberet omnem scientiam tam bonorum quam malorum. Unde appetere quamcumque scientiam, vel notitiam quarumcumque rerum, sive bonarum sive malarum, est bonum in genere. Sed tamen secundum diversas circumstantias additas potest esse bonum vel malum; et praecipue haec diversificantur secundum intentionem finis. Nam si aliquis appetat scire scientias magicas ut eis etiam utatur, est malum. Si autem appetat eas scire ut eas confutet et reprobet, sic est bonum et licitum. Similiter etiam ex conditione personae potest hoc diversificari, vel etiam ex modo appetendi. Si enim sic aliquis appetat scire huiusmodi scientias ut earum notitiam praeferat aliis utilioribus rebus, inordinatus est appetitus; et similiter si sit talis persona ad quam non pertineat hoc scire, inordinate hoc appetit.
Ad primum ergo dicendum quod omnis scientia ponit intellectum in aliquo sui bono, quia omne verum est quoddam bonum intellectus; sed non omnis scientia ponit intellectum in sui optimo, sed illa sola quae est circa primam veritatem. Nec etiam verum est quod magicae artes sint scientiae, sed Potius sunt quaedam fallaciae daemonum.
Ad secundum dicendum, quod huiusmodi artes sunt prohibitae quantum ad suum usum. Si vero prohiberetur alicui etiam earum studium propter periculum utendi, tunc esset malum quia prohibitum.
Ad secundum sic proceditur: videtur quod non oportet, enuntiabile quod semel est verum, semper futurum esse verum.
1. Si enim hoc esset verum in aliis enuntiabilibus, pari ratione hoc esset verum in enuntiabilibus de futuro. Sed in istis hoc non est verum; quia ut Philosophus dicit in II de gener.: futurus quis incedere, non incedet. Ergo non oportet, enuntiabile quod semel est verum, semper esse futurum verum.
2. Praeterea, si partes sunt eaedem, et totum est idem. Sed partes enuntiabilis sunt praedicatum et subiectum et compositio. Ergo idem est enuntiabile existente eodem praedicato et subiecto et compositione. Sed taliter existente eodem enuntiabili contingit quod sit quandoque verum et quandoque falsum; sicut hoc enuntiabile, socratem sedere, est verum eo sedente, et falsum eo non sedente, secundum illud Philosophi in periher.: ex eo quod res est vel non est, oratio est vera vel falsa. Ergo enuntiabile quod semel est verum, non propter hoc semper est verum.
3. Sed contra. Ista enuntiabilia, socratem currere, et socratem cucurrisse, et socratem fore cursurum, non differunt nisi secundum diversam consignificationem temporis. Sed diversa consignificatio non tollit identitatem nominis: idem enim nomen dicitur esse per omnes casus et in singulari et in plurali numero. Ergo etiam praedicta tria enuntiabilia sunt idem enuntiabile. Sed si unum horum semel sit verum, semper oportet quod aliquod eorum sit verum: quia si semel est verum quod socrates currit, prius erat verum quod socrates curret, et postea erit verum quod socrates cucurrit. Ergo si enuntiabile aliquod semel est verum, semper erit verum.
Respondeo. Dicendum, quod huius dubitationis vis in hoc consistit, ut sciatur utrum sit idem enuntiabile, quod est de praesenti, praeterito et futuro. Si enim hoc verum sit, consequens erit quod enuntiabile quod semel est verum, semper erit verum; licet forte hoc dubitationem aliquam habere possit circa enuntiabilia de futuro contingenti: sed hoc est altioris inquisitionis. Si vero sint diversa enuntiabilia de praesenti, praeterito et futuro (est autem idem enuntiabile quod est de praesenti, qualitercumque res habeat), manifestum est quod idem enuntiabile quandoque est verum, quandoque falsum: secundum quod Philosophus dicit in periher., quod eadem oratio et opinio quandoque est vera, quandoque falsa. Ad cuius evidentiam sciendum est quod secundum Philosophum in I perihermeneias, tria quaedam per ordinem inveniuntur: nam voces sunt signa intellectuum, intellectus autem sunt rerum similitudines. Manifestum est autem quod unitas vocis significativae vel diversitas non dependet ex unitate vel diversitate rei significatae; alioquin non esset aliquod nomen aequivocum: secundum hoc enim si sint diversae res, essent diversa nomina, et non idem nomen. Dependet ergo unitas vel diversitas vocis significativae, sive complexae, sive incomplexae, ex unitate vel diversitate vocis vel intellectus; quorum unum, scilicet vox, est signum et non signatum tantum; intellectus autem signum et signatum, sicut et res. Potest ergo nomen vel enuntiabile esse aliud et aliud, vel propter diversitatem vocis tantum, sicut est in synonymis, in quibus est diversa vox, sed idem significatum omnino; vel etiam cum diversitate vocis potest esse diversitas intellectuum, sive propter diversitatem rei intellectae, sive propter diversitatem modi intelligendi; et hoc contingit quandocumque est diversitas consignificationis; quae consequitur diversum modum intelligendi unam et eamdem rem; et praecipue hoc apparet in tempore, quod per se commiscetur operationi intellectus humani componentis et dividentis, ut dicitur in III de anima. Et ideo dicendum est, quod non est idem enuntiabile socratem sedere, et socratem sedisse, vel sessurum esse; sed socratem sedere est idem enuntiabile, quia est eadem vox, et idem modus significandi. Et ideo patet quod idem enuntiabile potest quandoque esse verum, quandoque falsum.
Unde duo prima concedimus.
Ad tertium dicendum, quod diversitas consignificationis tollit nominis identitatem, in tantum quod obliqui, secundum Philosophum, non sunt nomina; sunt tamen unum nomen non simpliciter, sed in quantum conveniunt in uno ordine declinationis.
Circa tertium sic proceditur: videtur quod Magister determinans quaestiones theologicas magis debeat uti auctoritatibus quam rationibus.
Quia in qualibet scientia quaestiones optime determinantur per prima principia illius scientiae. Sed prima principia scientiae theologicae sunt articuli fidei, qui nobis per auctoritates innotescunt. Ergo maxime quaestiones theologicae sunt determinandae per auctoritates.
Sed contra, est quod dicitur ad tit., I, 9: ut sit potens exhortari in doctrina sana, et contradicentes revincere. Sed contradicentes melius revincuntur rationibus quam auctoritatibus. Ergo magis oportet determinare quaestiones per rationes quam per auctoritates.
Respondeo. Dicendum, quod quilibet actus exequendus est secundum quod convenit ad suum finem. Disputatio autem ad duplicem finem potest ordinari. Quaedam enim disputatio ordinatur ad removendum dubitationem an ita sit; et in tali disputatione theologica maxime utendum est auctoritatibus, quas recipiunt illi cum quibus disputatur; puta, si cum iudaeis disputatur, oportet inducere auctoritates veteris testamenti: si cum manichaeis, qui vetus testamentum respuunt, oportet uti solum auctoritatibus novi testamenti: si autem cum schismaticis, qui recipiunt vetus et novum testamentum, non autem doctrinam sanctorum nostrorum, sicut sunt graeci, oportet cum eis disputare ex auctoritatibus novi vel veteris testamenti, et illorum doctorum quod ipsi recipiunt. Si autem nullam auctoritatem recipiunt, oportet ad eos convincendos, ad rationes naturales confugere. Quaedam vero disputatio est magistralis in scholis non ad removendum errorem, sed ad instruendum auditores ut inducantur ad intellectum veritatis quam intendit: et tunc oportet rationibus inniti investigantibus veritatis radicem, et facientibus scire quomodo sit verum quod dicitur: alioquin si nudis auctoritatibus Magister quaestionem determinet, certificabitur quidem auditor quod ita est, sed nihil scientiae vel intellectus acquiret et vacuus abscedet.
Et per haec patet responsio ad obiecta.
Deinde quaesitum est de rebus pertinentibus ad vim appetitivam.- et primo de bonis.- secundo de malis. Circa primum quaeruntur duo de martyrio.
Primo utrum aliquis absque perfecta caritate possit se ad martyrium offerre.
Secundo utrum sustinere martyrium pro Christo sit in praecepto.
Ad primum sic proceditur: videtur quod aliquis absque perfecta caritate possit se martyrio offerre.
Quia super illud Psalm. cxviii, 127: ideo dilexi mandata tua super aurum et topazion, dicit Glossa, quod minima caritas plus diligit Dei legem quam millia auri et argenti; et eadem ratione, quam omnia temporalia. Sed id quod minus diligimus, exponimus pro eo quod magis diligimus. Ergo et omnia temporalia, et etiam propriam vitam, potest exponere pro Christo qui habet minimam caritatem.
Sed contra, si aliquis absque perfecta caritate potest se offerre martyrio, ergo pari ratione poterit martyrium sustinere absque caritate perfecta. Sed hoc videtur esse falsum, secundum illud Ioan., xv, 13: maiorem caritatem nemo habet quam ut animam suam ponat quis pro amicis suis. Ergo aliquis absque caritate perfecta non potest se ad martyrium offerre.
Respondeo. Dicendum, quod in operibus virtutum duo sunt attendenda; scilicet id quod fit, et modus faciendi. Contingit autem idem factum quod fit secundum aliquam perfectam virtutem fieri etiam non solum ab habente parvam virtutem, sed etiam a non habente virtutem: sicut aliquis non habens iustitiam potest facere aliquod opus iustum. Sed si attendamus ad modum faciendi, ille qui non habet virtutem, non potest operari sicut ille qui habet: nec ille qui habet parvam, sicut ille qui habet magnam, qui operatur faciliter et prompte et delectabiliter; quod non ita facit ille qui caret virtute, vel qui parvam habet. Sic ergo dicendum est, quod hoc opus quod est offerre se martyrio, vel etiam martyrium sufferre, potest facere non solum caritas perfecta, sed etiam imperfecta, et quod plus est, etiam ille qui caret caritate, secundum illud apostoli, I ad corinth., xiii, 3: si tradidero corpus meum ita ut ardeam, caritatem autem non habeam nihil mihi prodest. Sed caritas perfecta hoc facit prompte et delectabiliter, sicut patet de laurentio et vincentio, qui in tormentis hilaritatem ostenderunt. Hoc autem non potest facere caritas imperfecta, vel etiam ille qui caritate caret.
Et hoc patet responsio ad obiecta.
Quodlibeta I - XI Num.4 Qu.6