Quodlibeta I - XI Num.6 Qu.1
Quaesitum est de Deo, de angelo, de homine et de creaturis pure corporalibus. Circa Deum quaesitum est unum.
Et videtur quod non.
1. Sunt enim tres personae divinae. Si ergo unitas essentiae poneret in numerum cum unitate personae, sequeretur quod in Deo esset quaternitas, quod est haereticum. Non ergo unitas essentiae ponit in numerum cum unitate personae.
2. Sed contra, si unitas essentiae sit penitus idem cum unitate personae, non ponens cum ea in numerum, sequeretur, quod de quocumque praedicatur unum, praedicaretur et reliquum. Sed unitas essentiae praedicatur de tribus personis; dicimus enim, quod pater et filius et spiritus sanctus sunt unum. Ergo unitas personalis praedicabitur de eis, ut dicatur, quod pater et filius et spiritus sanctus sunt unus; quod patet esse falsum.
Respondeo. Dicendum, quod unumquodque in quantum est unum, in tantum est ens; unde ens et unum convertuntur. Est autem unumquodque ens per suam formam, unde et unumquodque per suam formam habet unitatem: et inde est quod quae est comparatio formae ad formam, eadem est comparatio unitatis ad unitatem. Deus autem est formaliter Deus per suam essentiam. Proprietas autem personalis est quasi forma constituens personam: quae quidem realiter distinguitur ab alia persona propter oppositionem relativam: sed proprietas personalis non distinguitur realiter ab essentia, alioquin sequeretur quod in Deo esset compositio, et quod aliquid adveniret ei per modum accidentis: nam omne quod est extra essentiam rei, accidentaliter advenit. Differt tamen proprietas personalis ab essentia, secundum modum intelligendi et significandi. Nam essentia dicitur absolute; proprietas vero personalis importat relationem. Unde patet quod unitas personae non ponit in numerum cum unitate essentiae quasi realiter ab ea differens, sed solum secundum modum intelligendi.
Et per hoc patet responsio ad obiecta. Nam primum procedebat secundum differentiam rei: quae quia non est in divinis inter unitatem essentiae et personae, ideo non potest poni quaternitas in Deo. Secundum vero procedebat secundum differentiam quae est ex modo intelligendi et significandi, ex quo provenit quod dicimus, quod pater et filius et spiritus sanctus dicuntur unum, sed non unus.
Deinde circa angelos quaerebantur duo.
Primo de actione ipsorum: utrum scilicet quidquid agunt, agant per imperium voluntatis.
Secundo de loco ipsorum: utrum scilicet possint esse in convexo caeli empyrei, quod etiam quaerebatur circa corpora gloriosa.
Circa secundum sic proceditur: videtur quod non quidquid agit angelus, agat per imperium voluntatis.
1. Voluntas enim aequaliter se habet ad propinqua et remota. Si ergo angelus ageret per solum imperium voluntatis, sequeretur quod non differret, ab hoc quod angelus aliquid ageret, quod esset propinquum vel remotum illud in quod agit; et sic nunquam oporteret quod de caelo ad terram descenderet ad aliquid hic agendum: quod est contra traditionem sacrae scripturae.
2. Praeterea, quantum ad voluntatem non differt unitas et multitudo: sicut enim aliquis potest velle movere unam rem, ita potest velle movere plures res, vel etiam totum universum. Si ergo angelus ageret solum per imperium voluntatis, sequeretur quod posset movere totum universum: quod est impossibile, cum ipse sit pars universi. Non ergo angelus agit solo imperio voluntatis.
Sed contra, omnis actio est ab aliqua virtute. Sed in angelo non est alia virtus quam intellectus et voluntas: intellectus autem non agit nisi per voluntatem. Ergo omnis actio angeli est per imperium voluntatis.
Respondeo. Dicendum, quod omnis actio cuiuscumque rei est per formam naturae illius rei. Nam etsi sint aliquae formae accidentales principia actionum alicuius rei, oportet quod huiusmodi actiones reducantur, sicut in primum principium, in formam specificam illius rei agentis; sicut actio caloris ignis reducitur sicut ad primum principium in formam substantialem ipsius, quae est etiam principium omnium accidentium propriorum ignis. Et ideo oportet se aliter habere in actionibus alicuius rei habentis naturam simplicem, quam in actionibus alicuius rei habentis naturam compositam. Si enim fuerit aliquid habens naturam simplicem, omnis actio eius erit secundum proprietatem et modum illius naturae; quod non contingit, si habeat naturam compositam. Omnis enim actio ignis est secundum proprietatem naturae ignis: in cultello autem ignito est quaedam actio non pertinens ad proprietatem ignis, scilicet incisio. Et hoc etiam considerandum est in substantiis spiritualibus. Anima enim humana non est totaliter intellectus, sed participat intellectualitatem; unde est in ea aliqua virtus et actio quae non pertinet ad intellectualem naturam, sicut praecipue patet in his quae pertinent ad animam vegetabilem. Sed angelus est totaliter intellectualis naturae; et ideo oportet quod omnis eius actio sit secundum intellectum; unde beatus Dionysius dicit, iv capit. De divin. Nomin., quod angeli habent substantias et virtutes et operationes intellectuales. Intellectus autem non agit nisi mediante voluntate: quia motus voluntatis est inclinatio sequens formam intellectam; unde oportet quod quidquid angelus agit, agat per imperium voluntatis. Sed tamen considerandum est, quod cum virtus sit media inter essentiam et operationem, oportet quod virtus et operatio cuiuslibet rei proportionetur essentiae eius. Unde superioris angeli, cuius est essentia nobilior, est etiam virtus efficacior sicut ad intelligendum, ita etiam ad agendum in res exteriores. Et secundum hoc actio angeli limitatur ad aliquem effectum, quia nec virtutem nec essentiam habet infinitam.
Ad primum ergo dicendum, quod actio voluntatis angelicae radicatur in essentia eius, a qua procedit eius virtus et operatio: oportet autem movens esse simul cum mobili quod ab eo movetur, ut habetur in VII physic.; et ideo oportet substantiam angeli aliqualiter coniungi rebus quas movet.
Ad secundum dicendum, quod quia actio voluntatis limitatur secundum modum essentiae, non oportet quod angelus possit agere omnia quae potest velle.
Ad primum sic proceditur: videtur quod angelus non possit esse in convexo caeli empyrei.
1. Dicit enim Anselmus: in nihilo nihil esse potest. Sed extra caelum empyreum nihil est. Ergo angelus non potest esse in convexo caeli empyrei: sic enim esset extra caelum empyreum.
2. Item, videtur quod nec corpus gloriosum ibi possit esse. Omne enim corpus necesse est in loco esse. Sed extra caelum empyreum non est aliquis locus. Ergo non potest esse corpus gloriosum extra caelum empyreum.
Sed contra, si non potest esse ibi angelus aut corpus gloriosum: aut hoc est quia non potest ibi ascendere, aut quia non potest penetrare profunditatem caeli empyrei, aut quia indiget loco continente, aut quia indiget conservante. Sed omnia haec sunt remota a perfectione corporis gloriosi, multo magis a conditione angelorum. Ergo corpus gloriosum et angelus possunt esse in convexo caeli empyrei.
Respondeo. Dicendum ad evidentiam huius quaestionis, quod apud antiquos de loco fuerunt duae opiniones maxime probabiles. Quarum una fuit, quod locus sit quoddam spatium, sive dimensiones per se existentes. Quae quidem opinio si vera esset, corpori deberetur locus ex hoc ipso, quod corpus est dimensiones habens, ad quas necesse est aliquas dimensiones occupare. Sed haec opinio de loco est a Philosopho in iv phys. Reprobata. Unde alia opinio est eius, quod locus sit superficies corporis continentis, non quidem in quantum est huiusmodi corporis quod immediate continet: alioquin sequeretur quod corpus quiescens non semper esset in eodem loco: puta si homo staret in fluvio, per cuius decursum semper renovarentur diversae superficies aquae circa ipsum; sed superficies corporis immediate continentis habet quod sit locus ex ordine ad primum continens; unde accipitur idem locus secundum eumdem situm ad primum continens, et propter hoc locus est immobilis. Secundum ergo hanc opinionem, quae vera est, necessitas existendi in loco convenit corpori ex hoc quod dependet a primo continente; et propter hoc, primum continens non est in loco nisi per accidens et secundum partes, ut dicitur in iv physic.. Angelus autem non dependet a primo continente, nec etiam corpus gloriosum, quod perficitur per animam ex divina fruitione beatificatam: et ideo nulla necessitas est quod corpus glorificatum aut angelus ab aliquo locali corpore ambiatur. Et propter hoc nihil prohibet corpus glorificatum, vel etiam angelum, in convexo caeli empyrei esse.
Ad primum ergo dicendum, quod verbum illud anselmi intelligendum est in VI affirmationis. Non enim possibile est quod aliquid sit in nihilo tamquam in continente; sed iste intellectus non facit ad propositum.
Ad secundum dicendum, quod ratio ista procedit de corpore dependente a primo continente.
Deinde quaesitum est de his quae pertinent ad hominem.- et primo de spiritualibus.- secundo de corporalibus. Circa spiritualia quaesitum est:- primo de sacramentis.- secundo de virtutibus.- tertio de peccatis. Circa sacramenta quaesita sunt duo de baptismo.
Primo de necessitate baptismi; utrum scilicet puer qui nascitur in deserto ubi non potest aqua haberi, moriens sine baptismo, salvari possit in fide matris fidelis.
Secundo de impedimento matrimonii quod provenit ex baptismo; utrum si christianus qui baptizat iudaeam, cui primo dederat fidem de contrahendo, si baptizaretur; cognoscens eam postea carnaliter, consummet matrimonium.
Circa primum sic procedebatur: videtur quod puer in deserto natus possit absque baptismo salvari in fide parentum.
1. Non enim est minoris efficaciae fides tempore gratiae quam tempore legis naturae. Sed tempore legis naturae salvabantur pueri in fide parentum, ut Gregorius dicit. Ergo etiam nunc tempore gratiae.
2. Praeterea, per Christum non est arctata hominibus via salutis, cum ipse dicat, Ioan. cap. x, 10: ego veni ut vitam habeant, et abundantius habeant. Sed ante Christi adventum salvabantur aliqui pueri in fide parentum. Ergo multo magis nunc post Christi adventum.
Sed contra, est quod Dominus dicit, Ioan. cap. iii, 5: nisi quis renatus fuerit ex aqua et spiritu sancto, non potest intrare in regnum caelorum.
Respondeo. Dicendum, quod ab illa damnatione quam humanum genus incurrit propter peccatum primi parentis, nullus potest liberari nisi per Christum, qui solus ab illa damnatione immunis invenitur, ita scilicet ut ei incorporetur sicut capiti membrum. Hoc autem tripliciter fieri potest. Primo quidem per susceptionem baptismi, secundum illud ad Galat. iii, 27: omnes qui in Christo baptizati estis, Christum induistis. Secundo per sanguinis effusionem propter Christum; quia per hoc etiam aliquis passioni Christi conformatur, a qua efficaciam sortitur baptismus; unde dicitur de martyribus, apocal. Vii, 14, quod laverunt stolas suas... In sanguine agni. Tertio modo per fidem et dilectionem, secundum illud Prov. xv, 27: per misericordiam et fidem purgantur peccata; et Act. xv, V. 9, dicitur: fide purificans corda eorum; et per fidem Christus habitat in cordibus nostris, ut habetur ad Eph. iii; Unde et ipse baptismus dicitur fidei sacramentum. Et secundum hoc dicitur esse triplex baptismus, scilicet aquae, spiritus et sanguinis: quia alia duo supplent vicem baptismi aquae; si tamen adsit propositum suscipiendi talem baptismum; ita scilicet quod articulus necessitatis, non autem contemptus religionis sacramentum excludat. Manifestum est autem, quod in pueris nondum habentibus usum rationis non potest esse motus fidei et dilectionis, aut propositum suscipiendi baptismum; et ideo non possunt salvari nisi per baptismum aquae, vel per baptismum sanguinis, si propter Christum occidantur; ex quo non solum christiani, sed etiam martyres fiunt, ut Augustinus dicit de innocentibus. Et sic patet quod ille puer in deserto moriens sine baptismo salutem non consequitur.
Ad primum ergo dicendum, quod secundum quosdam, tempore legis naturae non sufficiebat ad salutem parvulorum solus motus fidei in parentibus, sed requirebatur aliqua exterior protestatio fidei per aliquod sensibile signum. Et secundum hoc nihil differebat id quod tunc requirebatur ab eo quod nunc requiritur ad salutem, nisi quod nunc illud signum sensibile est determinatum, tunc erat indeterminatum, et pro voto adhibebatur. Aliorum opinio est, quod solus interior motus fidei relatus ad salutem pueri sufficiebat ad salutem pueris. Nec tamen nunc diminuta est fidei virtus, sed augmentatur gradus salutis; quia nunc qui salvantur per Christum, statim introducuntur in regnum caelorum, quod tunc non erat; unde non est inconveniens, si ad hoc amplius aliquid requiratur, scilicet baptismus, ut dicitur Ioan. cap. iii, 5.
Ad secundum dicendum, quod per Christum in hoc ipso est ampliata hominibus via salutis quod nunc per eum aperta est eis ianua vitae aeternae, quae ante clausa erat per peccatum primi parentis.
Ad secundum sic proceditur: videtur quod non possit esse matrimonium inter christianum et iudaeam baptizatam ab eo, quam carnaliter cognovit post fidem de contrahendo datam.
Dicitur enim in decretis, XXX, qu. 1, quod filius sacerdotis non potest ducere in uxorem puellam quam pater eius baptizavit. Ergo multo minus, si ipsemet baptizasset eam, non posset eam habere in uxorem. Si ergo iste christianus baptizavit iudaeam, non potest eam in uxorem accipere.
Sed contra, est, quia secundum iura, quando post fidem datam de contrahendo per verba de futuro, sequitur copula carnalis, est matrimonium praesumptum praesumptione iuris et de iure, contra quam non admittitur probatio. Sed ita est in proposito. Ergo est verum matrimonium.
Respondeo. Dicendum, quod spiritualis cognatio impedit matrimonium contrahendum, et dirimit iam contractum. Manifestum est autem quod ex hoc quod christianus baptizavit iudaeam, contrahitur inter illos spiritualis cognatio, quia illa fit filia eius spiritualis. Unde nullum est matrimonium sequens, etiam si expresse contrahat per verba de praesenti, et etiam subsequatur carnalis copula.
Et per hoc patet responsio ad obiecta. Nam quod dictum est de praesumptione iuris, intelligendum est quando non intervenit aliquod impedimentum matrimonii.
Deinde quaesitum est de virtutibus.- primo quantum ad fidem, utrum scilicet certitudo adhaesionis quae est in haeretico, vel malo catholico, sit actus ipsius fidei virtutis.- secundo de quibusdam pertinentibus ad religionem, sive ad latriam.- tertio de quibusdam pertinentibus ad caritatem.
Ad primum sic proceditur: videtur quod certitudo adhaesionis in haeretico vel malo catholico sit actus fidei virtutis.
1. Quia secundum Philosophum in II ethicor., tria sunt in anima, potentia, passio et habitus. Sed illa certitudo adhaesionis non potest attribui potentiae, quia est meritoria vel demeritoria: potentiis autem non meremur neque demeremur; similiter non potest pertinere ad passiones, quia passiones pertinent ad appetitum sensitivum, qui non potest extendi ad hoc quod inhaereat veritati divinae. Ergo relinquitur quod pertineat ad aliquem habitum. Sed habitus ad quem pertinet certitudo adhaesionis, est virtus fidei. Ergo certitudo adhaesionis in haeretico vel malo catholico est actus ipsius fidei.
2. Praeterea, omne quod agit ad similitudinem alicuius, videtur agere in virtute illius. Sed haereticus per certitudinem adhaerens his quae credit, agit secundum similitudinem fidei; cui in tantum certitudinaliter inhaeret, in quantum aestimat se rectam fidem habere. Ergo operatur in virtute fidei; et ita videtur quod illa certitudo adhaesionis sit actus virtutis fidei.
3. Praeterea, tota firmitas spiritualis aedificii est a fide, secundum illud Matth. vii, 25: venerunt flumina, flaverunt venti... Et non potuerunt movere eam; fundata enim erat supra firmam petram, scilicet supra fidem. Sed certitudo adhaesionis ad firmitatem spiritualem pertinet. Ergo est actus virtutis fidei.
Sed contra, quod non est, non potest agere. Sed in haeretico vel malo christiano non est virtus fidei. Ergo certitudo adhaesionis non potest in eis esse actus virtutis fidei.
Respondeo. Dicendum, quod si aliquis id quod est commune multis, accipiat ut proprium uni, necesse est quod decipiatur. Certitudo autem adhaesionis non est propria virtutis fidei. Primo quidem, quia convenit virtutibus intellectualibus, puta sapientiae, scientiae et intellectui. Secundo, quia convenit non solum fidei verae, sed etiam falsae; sicut enim est opinio vera et falsa, ita et fides; nec minus firmiter inhaeret aliquis veritati quam falsitati, ut Philosophus dicit in VII ethic.. Tertio, quia certitudo inhaesionis non semper provenit ex aliquo habitu; sed ex proprio arbitrio aliquis potest assensum suum firmare ad aliquod verum vel falsum antequam habeat habitum. Quarto, quia certitudo inhaesionis non solum competit fidei formatae, quae est virtus, sed etiam fidei informi, quae non est virtus. Dicendum est ergo, quod in haeretico certitudo inhaesionis est actus falsae fidei; in malo autem catholico est actus fidei informis. Et sic in neutro est actus virtutis fidei.
Ad primum ergo dicendum, quod divisio illa datur de his quae sunt in anima per modum principii actus. Nam omnis operatio animae aut est ex aliqua passione, aut ex aliquo habitu, aut ex pura potentia. Huiusmodi autem certitudo inhaesionis non potest esse ex passione. In malo autem catholico est ex habitu fidei informis. Sed in haeretico est vel ex habitu perverso fidei, vel ex pura potentia, sicut in principio antequam habitum acquisiverit; non enim potest dici quod perversa fides sit habitus infusus. Quod autem dicitur, quod potentiis non meremur neque demeremur, si sic intelligatur quod non meremur neque demeremur hoc ipso quod habemus potentias, verum est: si autem sic intelligatur quod pura potentia non possit esse principium merendi neque demerendi, verum est quantum ad meritum, quod non potest esse sine gratia; non est autem verum quantum ad demeritum, alioquin ille qui a principio peccat, antequam acquirat habitum vitiosum, non demeretur.
Ad secundum dicendum, quod aliquis potest agere secundum similitudinem alicuius dupliciter: uno modo secundum similitudinem veram, et sic vere agit aliqualiter in virtute illius; alio modo secundum similitudinem apparentem, et sic agit in apparentia virtutis illius. Et ita est in proposito. Unde in haeretico certitudo adhaesionis est actus fidei apparentis, non autem fidei verae.
Ad tertium dicendum, quod sicut ex fide vera dependet firmitas spiritualis aedificii, ita etiam ex fide falsa procedit firmitas diabolici aedificii.
Deinde quantum ad actus latriae sive religionis quaesita sunt quatuor.
Primo de celebratione festorum; utrum scilicet liceat celebrare festum conceptionis dominae nostrae.
Secundo de solutione officiorum; utrum scilicet clericus habens beneficium cum cura, vel sine cura, existens in scholis teneatur dicere officium mortuorum.
Tertio de collatione beneficiorum; utrum scilicet episcopus teneatur dare beneficium meliori.
Quarto de solutione decimarum; utrum scilicet aliquis pauper teneatur decimas dare diviti sacerdoti.
Ad primum sic proceditur: videtur quod liceat celebrare conceptionem dominae nostrae.
Si enim non liceat, hoc non est nisi quia fuit concepta in originali peccato. Sed non fuit concepta in originali peccato, ut videtur; quia beata virgo facta est ut speciali modo esset habitaculum Dei. Ergo debuit ad hoc specialiter praeparari. Non autem praeparata est secundum corpus, quod conceptum est ex sexuum commixtione; nec etiam quantum ad animam, quia alii etiam leguntur sanctificati in utero; et ita relinquitur quod fuerit specialiter praeparata per immunitatem ab originali peccato; et sic licet eius conceptionem celebrare.
Sed contra, est quod hoc privilegium solius Christi dicitur esse, quod sine originali peccato est conceptus. Non ergo competit beatae virgini; et ita eius conceptio non est celebranda.
Respondeo. Dicendum, quod hic inducuntur duae quaestiones: una principalis, altera accessoria, scilicet an beata virgo fuerit concepta cum originali; quod oportet primo determinari. Est ergo considerandum, quod unusquisque peccatum originale contrahit ex hoc quod fuit in adam secundum seminalem rationem, ut Augustinus dicit super genesim ad litteram. Omnes autem illi in adam fuerunt secundum seminalem rationem qui non solum ab eo carnem acceperunt, sed etiam secundum naturalem modum originis ab eo sunt propagati. Sic autem processit ab adam beata virgo, quia nata fuit per commixtionem sexuum, sicut et ceteri; et ideo concepta fuit in originali peccato, et includitur in universitate illorum de quibus Apostolus dicit ad Rom. v, 12: in quo omnes peccaverunt; a qua universitate solus Christus excipitur, qui in adam non fuit secundum seminalem rationem: alioquin si hoc alteri conveniret quam Christo, non indigeret Christi redemptione. Et ideo non tantum debemus dare matri quod subtrahat aliquid honori filii, qui est salvator omnium hominum, ut dicit Apostolus, I ad tim. ii, 4. Quamvis autem beata virgo in originali concepta fuerit, creditur tamen in utero fuisse sanctificata, antequam nata. Et ideo circa celebrationem conceptionis eius diversa consuetudo ecclesiarum inolevit. Nam romana ecclesia et plurimae aliae, considerantes conceptionem virginis in originali peccato fuisse, festum conceptionis non celebrant. Aliqui vero considerantes sanctificationem eius in utero, cuius tempus ignoratur, celebrant conceptionem; creditur enim quod cito post conceptionem et animae infusionem fuerit sanctificata. Unde illa celebritas non est referenda ad conceptionem ratione conceptionis, sed Potius ratione sanctificationis. Sic ergo non est ideo celebranda conceptio praedicta, quia fuerit sine peccato originali concepta. Non enim per hoc tollitur quin fuerit specialius ceteris praeparata, eo quod in ipsa sanctificatione copiosius ceteris munus gratiae accepit; non solum ut purgaretur a peccato originali, sed ut tota eius vita redderetur immunis ab omni peccato tam mortali quam veniali, ut dicit Anselmus.
Circa secundum sic proceditur: videtur quod clericus beneficiatus teneatur, in scholis existens, dicere officium mortuorum.
Ille enim qui recipit bona temporalia alicuius, tenetur ei in spiritualibus recompensare. Sed iste clericus accipit bona quae fuerunt defunctorum. Ergo tenetur pro eis dicere officium mortuorum.
Sed contra, ille qui minus recipit minus tenetur. Sed clericus qui in scholis moratur, minus recipit quam alii qui in ecclesia residentiam faciunt, qui recipiunt quotidianas distributiones. Ergo non tenetur dicere officium mortuorum sicut illi.
Respondeo. Dicendum, quod clericus, ex hoc ipso quod est clericus, et praecipue in sacris ordinibus constitutus, tenetur dicere horas canonicas. Videntur enim tales specialiter esse assumpti ad laudem divinam, secundum illud is. Xliii, 7: omnem qui invocat nomen meum, in laudem meam creavi illum. Sed in quantum est clericus beneficiatus in hac ecclesia, tenetur dicere officium secundum modum illius ecclesiae. Est ergo considerandum, quod officium mortuorum quandoque in ecclesia dicitur sicut ordinarie pertinens ad ecclesiae officium, sicut in tota ecclesia in die animarum dicitur officium pro mortuis; et in qualibet ecclesia est aliqua super hoc specialis consuetudo, puta ut dicatur ordinarie officium mortuorum semel in septimana, vel qualitercumque aliter secundum certum tempus. Et ad huiusmodi officium mortuorum tenetur clericus beneficiatus in aliqua ecclesia, etiam in scholis existens, ut per hoc satisfaciat mortuis, quorum recipit bona. Aliquando vero dicitur officium mortuorum in ecclesia extraordinarie, propter aliquam causam specialiter emergentem, puta ad preces alicuius personae, vel propter aliquid huiusmodi. Et ad huiusmodi officium mortuorum non tenetur clericus existens in scholis.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.
Ad tertium sic proceditur: videtur quod episcopus peccet dans beneficium bono, si praetermittat meliorem.
Quia qui facit contra conscientiam, aedificat ad gehennam. Sed iste episcopus praetermittens meliorem, videtur facere contra conscientiam. Ergo peccat mortaliter, aedificans ad gehennam.
Sed contra, est quod etiam secundum iura sufficit dare bono, si sit idoneus ad serviendum in ecclesia.
Respondeo. Dicendum, quod aliquis potest dici melior dupliciter: uno modo simpliciter, quia est sanctior, plus habens de caritate; alio modo dicitur aliquis melior quoad aliquid. Contingit autem quandoque aliquem esse meliorem simpliciter, qui tamen non est melior quantum ad hoc quod beneficium percipiat: quia alius forte potest ecclesiam magis iuvare vel per consilium sapientiae, vel per auxilium potentiae, vel quia servivit in ecclesia. Non ergo episcopus tenetur semper dare meliori simpliciter, sed tenetur dare meliori quoad hoc: non enim potest esse quod unum praeferat alteri nisi propter aliquam causam: quae si quidem pertineat ad honorem Dei et utilitatem ecclesiae, iam quantum ad hoc iste est melior; si autem illa causa ad hoc non pertineat, erit acceptio personarum, quae tanto est gravior, quanto in rebus divinis committitur. Unde super illud Iacob. ii: Tu sede hic bene, etc., dicit Glossa Augustini: si hanc distantiam sedendi et standi ad honores ecclesiasticos referamus, non est putandum leve esse peccatum in acceptione personarum habere fidem Domini gloriae. Quis enim ferat eligi divitem ad sedem honoris ecclesiae, contempto paupere sanctiore et instructiore?
Et per hoc patet responsio ad obiecta.
Ad quartum sic proceditur: videtur quod pauper non tenetur decimas solvere diviti sacerdoti.
1. Ideo institutum est ut decimae solvantur ad sustentationem ministrorum ecclesiae. Sed sacerdos dives habet alias unde sustentetur. Ergo non sunt ei decimae solvendae, et praecipue a paupere.
2. Praeterea, in multis terris decimae non solvuntur; quod tamen praelati corrigerent, si homines ex necessitate iuris divini decimas solvere tenerentur. Non ergo videtur quod praesertim pauperes teneantur solvere decimas divitibus sacerdotibus.
Sed contra. Est quod Dominus Matth. cap. xxiii, 23, dicit: haec oportuit facere, scilicet iudicium et veritatem, et illa non omittere, scilicet ea quae pertinent ad decimarum solutionem.
Praeterea, Luc. xviii, 12, pharisaeus dicit: decimas do omnium quae possideo.
Respondeo. Dicendum, quod, sicut Philosophus docet in V ethic. Medium iustitiae accipitur non solum quoad nos, sicut in ceteris virtutibus, sed etiam secundum rem: quia scilicet in aliis virtutibus attenduntur diversae conditiones personarum, secundum quas medium diversificatur: sicut circa cibos, quod est multum uni, est paucum alteri vel moderatum; sed in iustitia non variatur medium secundum diversas personae conditiones, sed attenditur solum ad quantitatem rei. Qui enim emit rem aliquam, debet tantum solvere quantum valet, sive a paupere, sive a divite emat. Reddere autem debitum est actus iustitiae; et ideo ad hoc quod alicui reddatur, quod ei debetur, non refert utrum sit dives vel pauper. Decimae autem sacerdotibus debentur in communi quidem secundum ius naturale. Naturalis autem ratio dictat ut illi qui pro populo in spiritualibus laborant, a populo stipendia suae sustentationis accipiant; et secundum hoc etiam in novo testamento est iure divino sancitum: nam, ut dicitur I ad cor. c. Ix, 14: Dominus ordinavit his qui evangelium annuntiant, ut de evangelio vivant. Sed in lege veteri iudiciali praecepto taxata est quantitas eius quod ministris Dei est a populo solvendum, scilicet decima; et hoc etiam ecclesia statuit in populo christiano solvendum. Unde, cum sacerdotibus decimae debeantur tum de iure naturali, tum de iure divino, tum etiam ex statuto ecclesiae, quamvis sacerdos sit dives, nihilominus pauper tenetur ei decimas solvere.
Ad primum ergo oportet respondere dupliciter. Uno modo ut dicatur, quod decimarum solutio est instituta non solum ad sustentationem ministrorum ecclesiae, sed etiam ad sustentationem pauperum, quibus debet de domo Dei provideri; unde dicitur Malach. iii, V. 10: inferte omnem decimationem... Ut sit cibus in domo mea; et sic sacerdoti, qui non solum sibi, sed pauperibus providere debet, quantumcumque diviti, sunt decimae necessariae. Alio modo potest dici, quod necessitas sustentationis ministrorum fuit ratio ecclesiasticae institutionis de decimarum solutione; sed ex quo officium est alicui debitum per statutum ecclesiae, nihilominus ei debetur quamvis sit dives.
Ad secundum dicendum, quod sicut paulus laudabiliter non exigebat sumptus qui sibi propter praedicationem evangelii debebantur, ne quod impedimentum fieret evangelio, aut scandalum fidelibus Christi; non tamen illi peccabant non ministrantes sumptus quos Apostolus sibi debitos remittebat: ita etiam praelati ecclesiae laudabiliter faciunt non exigendo decimas in terris illis in quibus propter dissuetudinem timent scandalum generari; non peccant illi qui non solvunt decimas in terris illis in quibus non est consuetum; peccarent autem si obstinate exigentibus dare recusarent; et ideo, ut huic peccato obvient sacerdotes, in terris illis non exigunt decimas.
Deinde quaesitum est de actibus caritatis.- et primo de obedientia: utrum sit magis meritorium obedire praelato, vel facere aliquid ad dictum fratris.- secundo de eleemosyna.
Circa primum sic proceditur: videtur quod magis sit meritorium obedire praelato quam facere aliquid ad dictum fratris.
1. Maiori enim merito maius demeritum opponitur. Sed magis demeretur ille qui est inobediens praelato quam ille qui non assentit dicto fratris. Ergo et magis meretur aliquis obediendo praelato quam assentiens dicto fratris.
2. Sed contra, ubi est maior humilitas, ibi videtur esse maius meritum; quia humilibus dat Deus gratiam, ut dicitur Iacob. iv. Sed maioris humilitatis videtur esse quod aliquis aequali se subiiciat faciens aliquid ad dictum eius, quam quod aliquid subiiciat se superiori, obediens praelato. Ergo magis videtur esse meritorium quod aliquis faciat ad dictum fratris, quam quod obediat praelato.
Respondeo. Dicendum, quod aliquis actus potest dici magis meritorius dupliciter. Uno modo ex genere operis; et sic ille actus est magis meritorius qui est excellentioris virtutis. Manifestum est autem quod latria, per quam aliquis servit Deo, est excellentior virtus quam beneficentia, qua quis satisfacit proximo; sicut et diligere Deum est magis meritorium quam diligere proximum. Quod autem aliquid fiat ad dictum fratris, pertinet ad amicitiam vel beneficentiam, qua quis diligit proximum; quod autem obediatur praelato inquantum est Dei minister, pertinet ad religionem, qua quis colit et diligit Deum; et ideo magis est meritorium quod aliquis faciat aliquid obediens praelato, vel servans votum, quam si aliquid faciat ad dictum fratris. Alio modo potest dici aliquis actus magis meritorius ex eo quod procedit ex maiori caritate, licet sit minor ex suo genere; et sic nihil prohibet magis mereri illum qui facit aliquid ad dictum fratris.
Primum ergo concedimus.
Ad secundum dicendum, quod ille qui facit aliquid ad dictum fratris, facit propria sponte; unde maioris humilitatis esse videtur quam quod aliquis obediat praelato tamquam superiori.
Quodlibeta I - XI Num.6 Qu.1