Quodlibeta I - XI Num.7 Qu.1 Art.2
Ad secundum sic proceditur: videtur quod intellectus creatus possit simul plura intelligere.
1. Potentia enim sensitiva, cum sit materialis, est inferior et magis contracta quam intellectiva. Sed sensus potest simul plura sentire; sicut sensus communis simul sentit album et dulce, dum eorum differentiam cognoscit. Ergo intellectus multo fortius potest simul plura intelligere.
2. Praeterea, plura intelligibilia possunt simul cognosci, in quantum sunt unum. Sed omnia intelligibilia sunt unum, in quantum sunt intelligibilia. Ergo omnia intelligibilia possunt simul cognosci.
3. Praeterea, sicut se habet intellectus in habitu ad intelligibile in habitu, ita se habet intellectus in actu ad intelligibile in actu. Sed intellectus in habitu simul plura intelligibilia cognoscit in habitu. Ergo intellectus in actu simul plura intelligit in actu.
4. Praeterea, ad cognitionem intellectus sufficit species rei intelligibilis in intellectu existens. Sed species intelligibiles non se impediunt quin simul sint in intellectu, cum non sint contrariae, eo quod sunt a materia separatae. Ergo intellectus non impeditur quin possit simul plura intelligere.
5. Praeterea, capacitas intellectus est maior quam cuiuscumque corporis. Sed aliquod corpus est in quo simul possunt plures species etiam contrariorum fieri, sicut patet quod in uno puncto aeris, in quo se intersecant duae lineae directae a duobus visibilibus ad duos videntes, est species utriusque visibilis. Ergo multo fortius plures species actu possunt simul esse in intellectu; et ita intellectus potest simul plura intelligere.
Sed contra, est quod dicit Philosophus in II topic.: contingit plura scire, intelligere vero unum solum.
Respondeo. Dicendum, quod intellectus dupliciter aliquid intelligit, scilicet primo, et ex consequenti. Ex consequenti quidem contingit plura simul intelligere, in quantum habent ordinem ad unum intelligibile primum; et hoc contingit dupliciter. Uno modo ex unitate eius quo intelligitur: sicut quando plura intelligibilia per unam speciem intelliguntur; sicut intellectus divinus omnia simul videt per unam essentiam suam; et eodem modo intellectus creatus, videns essentiam divinam, potest simul omnia videre quae per essentiam divinam videt. Alio modo ex unitate eius quod intelligitur, scilicet quando plura intelliguntur ut unum: totum enim unum est primo intellectum, et illa plura sunt intellecta ex consequenti in illo; sicut cum intellectus intelligit lineam, simul intelligit partes lineae, ut dicitur in III de anima; et similiter cum intelligit propositionem intelligit simul subiectum et praedicatum; et cum intelligit similitudinem vel differentiam aliquorum, simul intelligit ea quorum est similitudo vel differentia. Sed quod intellectus simul intelligat plura intelligibilia, est primo et principaliter impossibile. Cuius ratio est, quia intellectus secundum actum est omnino, id est perfecte, res intellecta, ut dicitur in III de anima. Quod quidem intelligendum est, non quod essentia intellectus fiat res intellecta, vel species eius, sed quia complete informatur per speciem rei intellectae, dum eam actu intelligit. Unde intellectum simul plura actu intelligere primo, idem est ac si res una simul esset plura. In rebus enim materialibus videmus quod una res numero non potest esse simul plura in actu sed plura in potentia, vel secundum dispositionem potest esse unum et idem. Idem enim aer est simul potentia aqua et ignis; et possunt etiam simul dispositiones ad utrumque quantum ad aliquid inesse eidem; sicut si aer ex una parte calefieret et ex alia inspissaretur. Sed quod aer simul actu sit ignis et aqua, est impossibile; et similiter etiam quod aliquid sit simul actu lapis et ferrum, quae non videntur contraria, sed disparata. Intellectus autem ex ipsa ratione suae potentiae est simul potentia omnia intelligibilia, sicut et sensus omnia sensibilia. Potentia autem sensitiva per similitudines sensibilium reducitur in actum dupliciter. Uno modo incomplete per modum dispositionis, quando scilicet species sensibiles sunt in ea ut dispositiones, quod appellat avicenna esse ut in thesauro. Alio modo perfecte, quando scilicet species sensibiles actu informant potentiam sensitivam, et hoc vocat avicenna apprehensionem sensus, distinguens potentias sensitivas apprehendentes ab illis in quibus sunt formae sensibiles ut in thesauro. Et similiter in intellectu in habitu sunt similitudines intelligibilium ut dispositiones; sed quando sunt actu intellectae, sunt in eo ut formae perficientes, et tunc intellectus fit omnino res intellecta; et hoc contingit per intentionem, quae coniungit intellectum intelligibili, et sensum sensibili, ut dicit Augustinus. Unde patet quod sicut una res materialis non potest esse simul plura actu, ita unus intellectus non potest simul plura intelligere primo; et hoc est quod algazel dicit, quod sicut unum corpus non potest simul figurari pluribus figuris, ita unus intellectus non potest simul plura intelligere. Nec potest dici quod intellectus informetur perfecte simul pluribus speciebus intelligibilibus, sicut unum corpus simul informatur figura et colore: quia figura et color non sunt formae unius generis, nec in eodem ordine accipiuntur, quia non ordinantur ad perficiendum in esse unius rationis; sed omnes formae intelligibiles, in quantum huiusmodi sunt unius generis, et in eodem ordine se habent ad intellectum, in quantum perficiunt intellectum in hoc, quod est esse intellectum in actu. Unde plures species intelligibiles se habent sicut figurae plures, vel plures colores, qui simul in actu in eodem esse non possunt secundum idem.
Ad primum ergo dicendum, quod similiter dicendum est de potentia sensitiva, id est, quod non potest plura simul sentire, sed ex consequenti, in quantum plura accipiuntur ut unum: sicut plura sensibilia uniuntur in una differentia, et plura sensibilia quae sunt partes uniuntur in uno toto; unde quando sentitur totum, sentiuntur simul plures partes ex consequenti: et tunc intentio sensus non fertur ad aliquam partium principaliter, sed ad totum: quia si ad aliquam partium ferretur ut ad sensibile principale, non simul sentiretur alia. Et iterum sensus communis, quamvis sit una potentia secundum essentiam, tamen aliquo modo multiplicatur secundum esse, in quantum coniungitur diversis sensibus propriis, sicut unum centrum coniungitur pluribus lineis. Unde immutationes omnium sensibilium simul terminantur ad sensum communem, sicut motus qui esset per omnes lineas, posset simul terminari ad centrum. Sed intellectus non multiplicatur modo praedicto in plures potentias; et ideo non est simile.
Ad secundum dicendum, quod cognoscibilia quae simul cognoscuntur, oportet quod accipiantur ut cognoscibile unum numero. Omnia autem intelligibilia, in quantum huiusmodi, sunt unum genere, non numero; et ideo ratio non sequitur.
Ad tertium dicendum, quod iam patet ex praedictis, quod non eodem modo se habet intellectus in habitu ad intelligibilia in habitu, quae sunt in ipso ut dispositiones, et intellectus in actu ad intelligibilia in actu, quae sunt in ipso ut ultimae perfectiones.
Ad quartum dicendum, quod non solum prohibetur res aliqua esse plura contraria actu simul, sed etiam plura esse disparata, ut patet ex dictis; unde, quamvis formae intelligibiles in intellectu non sint contrariae, nihilominus tamen intellectus prohibetur simul plura intelligere, ut ex dictis patet.
Ad quintum dicendum, quod species sensibiles, quae sunt in medio deferente, sunt ibi per modum dispositionis, et non per modum ultimae perfectionis, quia sunt ibi sicut in quodam fluxu; et ideo non est simile.
Ad tertium sic proceditur: videtur quod intellectus angelicus non possit cognoscere singularia.
1. Si enim cognoscit: aut cognoscit per speciem acquisitam, aut per concreatam. Non per acquisitam: quia vel illa esset particularis, et per consequens materialis, et ita in intellectu angeli immateriali esse non posset; vel esset universalis, et sic per eam singulare cognosci non posset. Similiter nec per concreatam: quia species concreata angelo a principio suae creationis fuit in ipso; ad cognitionem autem alicuius sufficit quod species eius sit in intellectu; et ita, si per speciem concreatam posset aliquod particulare cognosci dum est praesens, a principio creationis suae illud cognovisset quando adhuc erat futurum; quod non posset esse, quia futura cognoscere solius Dei est: is. Xli, 23: annuntiate quae ventura sunt in futurum, et sciemus quoniam dii estis vos. Ergo angelus singularia cognoscere non potest.
2. Si dicatur, quod species illae concreatae faciunt cognitionem praesentium, non autem futurorum; contra: non potest aliqua cognitio nova fieri, nisi fiat aliqua innovatio in cognoscente. Sed per hoc quod particulare, quod erat futurum, fit praesens, non fit aliqua innovatio in intellectu angelico, cum nihil recipiat a re extra. Ergo si prius, dum erat futurum, non cognoscebat, nec dum fit praesens, cognoscere poterit.
3. Si dicatur, quod, quamvis nihil recipiat, tamen formam quam apud se habebat prius, applicat ad particulare quod de novo fit; contra: intellectus non potest aliquid ad aliud applicare, nisi praecognoscat et quod applicatur, et cui applicatur: quia prius est cognoscere duo secundum se, quam comparationem unius ad alterum. Ergo applicatio praedicta sequeretur cognitionem singularium, et sic non posset esse causa eius.
4. Praeterea, si angelus cognoscit singularia; aut cognoscit una specie, aut pluribus. Sed non pluribus, quia sic oporteret quod infinitas species apud se haberet, cum infinita sint particularia, ad minus in potentia; similiter nec una, quia sic intellectus angelicus aequaretur intellectui divino, qui uno, scilicet essentia divina, plura intelligit. Ergo intellectus angelicus singularia cognoscere non potest.
5. Si dicatur, quod non cognoscit per unam speciem omnia, sed per unam speciem omnia individua unius speciei, et non alia; contra: illa una species non se habet magis ad unum individuum quam ad aliud. Sed oportet quod per speciem intelligibilem intellectus determinetur ad determinatum cognoscibile. Ergo per speciem illam non poterit cognoscere hoc particulare determinate.
Sed contra, est quod dicitur ad Hebr. i, V. 14: omnes sunt administratorii spiritus, in ministerium missi propter eos qui hereditatem capiunt salutis; quod non posset esse, nisi cognoscerent singulares homines.
Respondeo. Dicendum, quod angelus absque dubio singularia cognoscit. Ut autem videamus modum quo hoc possibile sit, sciendum est, quod ad hoc quod singulare aliquod cognoscatur, oportet quod in potentia cognoscitiva sit similitudo eius, in quantum particulare est. Omnis autem forma de se communis est: unde additio formae ad formam non potest esse causa individuationis: quia quotcumque formae simul aggregentur, ut album, bicubitum, et crispum, et huiusmodi, non constituunt particulare, quia haec omnia simul sunt in uno, et ita in pluribus potentiis est possibile invenire; sed individuatio formae est ex materia, per quam forma contrahitur ad hoc determinatum. Unde ad hoc quod particulare cognoscatur, oportet quod in cognoscente non solum sit similitudo formae, sed aliqualiter materiae. Similitudo autem rei cognitae dupliciter est in cognoscente: uno modo sicut causata a re, sicut in his quae cognoscuntur per speciem abstractam a rebus; alio modo sicut causa rei, ut patet in artifice, qui cognoscit artificiatum per illam formam per quam ipsum facit. Species autem quae est in sensu causata a re sensibili, in quantum non est omnino a conditionibus materialibus depurata, est similitudo formae secundum quod est in materia; et ideo per eam cognoscitur particulare. Sed quia secundum quod in intellectu nostro recipitur species rei sensibilis, est omnino iam a materialibus conditionibus depurata, non potest intellectus noster per eam directe particulare cognoscere, sed per quamdam reflexionem intellectus ad potentias sensitivas, a quibus species intelligibiles abstrahuntur. Per formam autem, quae est causa rei, hoc modo cognoscitur res secundum quod forma illa est causa eius. Et quia artifex homo per formam artis non producit materiam, sed materia praesupposita inducit formam artis; forma artis, quae est in mente artificis, non est similitudo artificiati nisi quoad formam tantum; unde per eam non cognoscit artificiatum in particulari, nisi formam artificiati per sensum accipiat. Artifex autem increatus, scilicet Deus, non solum producit formam, sed etiam materiam. Unde rationes ideales in mente ipsius existentes non solum sunt efficaces ad cognitionem universalium, sed etiam ad singularia cognoscenda a Deo. Sicut autem illae rationes ideales effluunt in res producendas in esse suo naturali, in quo particulariter unumquodque subsistit in forma et materia; ita procedunt in mentes angelicas, ut sint in eis principium cognoscendi res secundum suum totum esse in quo subsistunt. Et sic per species influxas sibi ab arte divina angeli, non solum universalia, sed etiam particularia cognoscunt, sicut et Deus. Est tamen differentia in duobus. Primo, quia ideae quae sunt in mente divina, sunt formae factivae rerum, et non solum principia cognoscendi; sed species quae recipiuntur in mente angelica, sunt solum principia cognoscendi, et non sunt factivae, sed exemplatae a factivis. Secundo, quia intellectus quanto est altior et perspicacior, tanto ex uno potest plura cognoscere. Et quia intellectus divinus est altissimus, per unam simplicem essentiam suam omnia cognoscit, nec est ibi aliqua pluralitas formarum idealium, nisi secundum diversos respectus divinae essentiae ad res cognitas. Sed in intellectu creato multiplicatur secundum rem quod est unum secundum rem in mente divina, ut non possit omnia per unum cognoscere; ita tamen quod quanto intellectus creatus est altior, tanto pauciores habet formas ad plura cognoscenda efficaces. Et hoc est quod Dionysius dicit, XII cap. Cael. Hierarch., quod superiores ordines habent scientiam magis universalem in inferioribus; et in lib. De causis dicitur, quod intelligentiae superiores habent formas magis universales: hoc tamen observato, quod in infimis angelis sunt formae adhuc universales, in tantum quod per unam formam possunt cognoscere omnia individua unius speciei, ita quod illa species sit propria uniuscuiusque particularium secundum diversos respectus eius ad particularia, sicut essentia divina efficitur propria similitudo singulorum secundum diversos respectus. Sed intellectus humanus, qui est ultimus in ordine substantiarum intellectualium, habet formas in tantum particulatas quod non potest per unam speciem nisi unum quid cognoscere: et ideo similitudo speciei existens in intellectu humano non sufficit ad cognoscenda plura singularia; et propter hoc intellectui adiuncti sunt sensus, quibus singularia accipiat.
Ad primum ergo dicendum, quod angelus nullo modo cognoscit singularia per speciem acquisitam: quia nec per speciem acceptam a re, sic enim res agerent in intellectum eius, quod est impossibile; neque per aliquam speciem de novo influxam a Deo revelante ipsi angelo aliquid de novo, quia species quas angelus habet apud se concreatas, sufficiunt ad omnia cognoscibilia cognoscenda. Sed secundum quod per altius lumen intellectus angeli elevatur, in altiores conceptiones ex illis speciebus prodire potest; sicut etiam ex eisdem phantasmatum speciebus intellectus prophetae lumine prophetiae adiutus aliquam cognitionem accipit, ad quam non sufficiebat naturale lumen intellectus agentis. Restat ergo ut angelus cognoscat singularia per species concreatas. Sicut autem per unam speciem concreatam potest cognoscere diversa individua, ita etiam multo amplius potest per unam cognoscere quidquid est in uno individuo, ut non oporteat eum aliam speciem habere, non qua cognoscit colorem, et odorem unius pomi, sed simul cognoscendo hoc pomum, cognoscit quidquid est in pomo illo et essentialiter et accidentaliter. Effectus autem non est in causa sua ut in ea possit cognosci, nisi sit causa determinata ad effectum illum; sicut patet in causis necessariis, quibus cognoscuntur effectus earum. Sed causa contingens non determinatur ad effectum suum nisi quando iam actu producit ipsum. Unde in causa contingente non est effectus eius ut in ea possit cognosci, nisi quando iam actu productus est. Et ideo angelus per species concreatas cognoscens causas universales omnium singularium contingentium, non cognoscit naturali cognitione effectus earum antequam sint in actu, sed statim cum actu sunt.
Ad secundum dicendum, quod, quando aliquid incipit esse praesens, angelus de novo cognoscit illud non facta aliqua innovatione in ipso angelo, sed in re cognoscibili, in qua est aliquid quod prius non fuit, quod sine ea cognita non cognoscitur.
Ad tertium dicendum, quod applicatio illa est intelligenda per modum illum quo Deus ideas ad res cognoscendas applicat, non sicut medium cognoscibile ad aliud, sed sicut modus cognoscendi ad rem cognitam; alias nihil valeret ad propositum, sicut ostensum est in obiiciendo.
Ad quartum dicendum, quod intellectus angeli neque una specie cognoscit omnia, neque tot species habet quot sunt individua, ut ex dictis patet.
Ad quintum dicendum, quod illa una species efficitur ratio cognoscendi quodlibet individuum, secundum respectum ad ipsum, ut ex dictis patet.
Circa quartum sic proceditur: videtur quod notitia, quae ab Augustino dicitur proles mentis, non sit in mente sicut accidens in subiecto.
1. Nullum enim accidens excedit suum subiectum. Sed notitia excedit mentem, quia mens non solum seipsam, sed et alia per notitiam novit. Ergo notitia non est accidens mentis.
2. Praeterea, nullum accidens est aequale suo subiecto. Sed notitia est aequalis menti; alias in notitia, mente et amore non consisteret imago trinitatis, quod Augustinus ponit. Ergo notitia non est accidens mentis.
3. Praeterea, hoc idem videtur ex verbis Augustini, qui in ix lib. De trinit. Dicit, quod notitia et amor in anima existunt substantialiter, vel, ut ita dicam, essentialiter, non tamquam accidens in subiecto, ut color aut figura in corpore.
Sed contra, notitia mentis nihil aliud esse videtur quam scientia. Sed scientia est accidens, cum sit in prima specie qualitatis. Ergo et notitia.
Respondeo. Dicendum, quod notitia quatuor modis accipi potest. Primo pro ipsa natura cognoscitiva; secundo pro potentia cognitiva; tertio pro habitu cognoscitivo; quarto pro ipso cognitionis actu. Sicut etiam hoc nomen sensus, quandoque nominat naturam sensitivam, prout scilicet est principium huius naturae, quod est sensibile; quandoque vero nominat ipsam potentiam; quandoque vero actum. Loquendo ergo de notitia primo modo accepta, constat quod non est in substantia mentis sicut accidens in subiecto, sed substantialiter et essentialiter; sicut dicitur, quod rationale est in vivo, et vivum in ente. Si autem loquamur de notitia tribus aliis modis accepta, sic dupliciter potest considerari. Vel secundum quod comparatur ad cognoscentem: et sic inest cognoscenti sicut accidens in subiecto, et sic non excedit subiectum, quia nunquam invenitur inesse alicui nisi menti. Vel secundum quod comparatur ad cognoscibile: et ex hac parte non habet quod insit, sed quod ad aliud sit. Illud autem quod ad aliquid dicitur, non habet rationem accidentis ex hoc quod est ad aliquid, sed solum ex hoc quod inest; et inde est quod sola relatio secundum rationem sui generis cum substantia remanet in divinis, nec tamen est ibi accidens; et propter hoc notitia secundum considerationem istam non est in anima sicut in subiecto, et secundum hanc comparationem excedit mentem in quantum alia a mente per notitiam cognoscuntur. Secundum hanc etiam considerationem ponitur trinitatis imago, quia etiam personae divinae distinguuntur secundum quod ad alterum sunt. Et secundum hoc etiam est quaedam aequalitas notitiae ad mentem, in quantum se extendit ad omnia ad quae potest se extendere mens.
Et sic patet responsio ad obiecta.
Deinde quaeritur de fruitione animae Christi in passione.
Et videtur quod illa fruitio pervenerit usque ad essentiam animae.
1. Anima enim Christi perfecte fruebatur. Sed non esset perfecta fruitio, si ad essentiam animae non perveniret, sed consisteret tantum in una potentia, scilicet in superiori ratione. Ergo perveniebat usque ad essentiam animae.
2. Praeterea, anima Christi perfectius fruebatur quam animae sanctorum in patria. Sed fruitio sanctorum in patria pertingit usque ad essentiam animae. Ergo multo fortius in Christo.
Sed contra, nihil fruitur nisi quod cognoscit; quia, secundum Augustinum fruimur cognitis, in quibus propter se voluntas delectata conquiescit. Sed cognoscere non est essentiae animae, sed potentiae. Ergo fruitio ad essentiam animae non perveniebat.
Respondeo. Dicendum, quod fruitio in actu quodam consistit, quo Deus videtur et amatur. Actus autem non est nisi rei subsistentis. Unde, proprie loquendo, neque potentia animae fruitur, neque essentia, sed homo, vel anima per se subsistens; sed tamen potentiae animae sunt principia operationum vitae, sicut essentia animae est principium esse viventis. Et secundum hoc oportet dicere, quod superior ratio, cuius obiectum est res aeterna, qua fruendum est, est principium fruitionis, quo scilicet anima fruitur; ad alias autem vires, vel ad animae essentiam, fruitio pertinere non potest nisi per quamdam redundantiam: prout scilicet ex illa fruitione superioris rationis aliquis effectus in essentia animae vel in potentiis inferioribus relinquitur. Et sic aliquo modo perveniebat fruitio ad essentiam animae Christi in passione, et aliquo modo non. Si enim consideretur essentia animae in passione Christi prout est actus corporis, sic fruitio ad eam non perveniebat: alias corpus eius gloriosum factum fuisset. Similiter nec ad essentiam, secundum quod est radix inferiorum virium: quia sic fruitionis gaudium dolorem passionis, qui erat in viribus inferioribus, totaliter evacuasset. Perveniebat autem ad essentiam animae secundum quod est radix superioris rationis. Et quia essentia animae est simplex, et est tota in qualibet potentia; ideo dicitur quod tota anima fruebatur in Christo: in quantum scilicet est radix superioris rationis; et tota patiebatur: in quantum scilicet est actus corporis, et radix inferiorum virium.
Ad primum ergo dicendum, quod non impeditur perfectio rei nisi per hoc quod tollitur aliquid de essentialibus rei. Gloria autem corporis et inferiorum virium pertinet ad gaudium accidentale beatitudinis. Et ideo, quamvis in Christo fruitio non perveniret ad essentiam animae, secundum quod est actus corporis et secundum quod est radix inferiorum virium, non sequitur quod fruitio fuerit imperfecta in Christo, sive beatitudo.
Ad secundum dicendum, quod anima Christi perfectius fruebatur quam animae sanctorum in patria, loquendo intensive, non autem loquendo extensive; quia in patria gaudium fruitionis ad inferiores vires et etiam ad corpus glorificatum perveniet; quod si in Christo fuisset, viator non fuisset.
Deinde quaeritur de pluralitate in substantiis spiritualibus inventa. Et quaeruntur duo.
Primo utrum immensitas divina excludat pluralitatem personarum.
Secundo utrum angelica simplicitas patiatur compositionem ex subiecto et accidente.
Ad primum sic proceditur: videtur quod immensitas divina excludat pluralitatem personarum.
1. Omne enim immensum, cum sit indeterminatum, stat in uno. Sed quidquid est in divinis, est immensum. Cum ergo persona sit in divinis, stabit in uno, ita quod non erunt ibi plures personae.
2. Si dicatur, quod personae hoc modo in uno stant quod omnes sunt una essentia; contra: sicut essentia est immensa, ita et persona. Sed immensitas essentiae facit quod sit una essentia tantum. Ergo immensitas personae facit quod sit una persona tantum.
3. Si dicatur, quod persona non est immensa nisi immensitate essentiae; contra: persona secundum intellectum addit aliquid supra essentiam. Sed quidquid intelligitur in divinis, intelligitur ut immensum. Ergo praeter immensitatem essentiae est in Deo immensitas personae, quae faciet in divinis unam tantum personam.
Sed contra, est quod dicitur in I ioan. v, V. 7: tres sunt qui testimonium dant in caelo.
Respondeo. Dicendum, quod immensitas non excludit pluralitatem, nisi secundum quod tollit determinationem, quae est pluralitatis principium primum. Sicut autem dictum est prius, art. 1 huius quaest., ad 1, duplex est determinatio; scilicet limitationis et distinctionis. In divinis autem nullo modo cadit determinatio limitationis. Cadit autem ibi determinatio distinctionis dupliciter: uno modo secundum quod distinguitur per essentiam ab omnibus creatis ut non limitatum a limitato; alio modo secundum quod persona distinguitur a persona per relationem originis: quae quidem distinctio non est propter aliquam limitationem, sed ratione oppositionis quae est in relatione: unde hanc distinctionem immensitas divina non excludit, et per consequens nec pluralitatem personarum.
Et per hoc patet responsio ad primum.
Ad secundum dicendum, quod quamvis persona sit immensa, tamen immensitas est essentiale, non personale, sicut persona est bona bonitate essentiali; unde non oportet quod immensitas faciat indistinctionem in personis, sed solum in esse naturae.
Ad tertium dicendum quod persona non dicitur aliquid secundum intellectum addere supra essentiam, quasi intellectus debeat intelligere aliquid additum essentiae: esset enim intellectus falsus; sed quia intelligendo personam, intelligo essentiam de necessitate, sed non e converso. Unde obiectio non procedit.
Circa secundum sic proceditur: videtur quod in angelis non sit compositio accidentis et subiecti.
1. Quia esse accidentale causatur ab esse substantiali. Ergo et compositio accidentalis a compositione substantiali. Sed in angelis non est compositio substantialis, quia sunt substantiae simplices, ut Dionysius dicit. Ergo nec compositio accidentalis.
2. Praeterea, Boetius dicit in lib. De trinit., quod forma simplex subiectum esse non potest. Sed angeli sunt formae simplices, secundum Dionysium. Ergo non possunt esse subiectum accidentis.
Sed contra, est quod Augustinus substantias spirituales ponit deficere a simplicitate divina per hoc quod est in eis compositio accidentis et subiecti.
Respondeo. Dicendum, quod ex hoc aliquid est susceptivum formae substantialis vel accidentalis, quod aliquid habet possibilitatis: quia de ratione potentiae est ut actui substernatur, qui forma dicitur. De angelis autem diversi diversa sentiunt. Quidam enim dicunt, quod sunt ex materia et forma compositi. Alii dicunt, quod sunt compositi ex esse et quod est, ut Boetius dicit. Et utroque modo oportet ponere potentialitatem in angelo. De primo enim modo patet. Similiter patere potest de secundo, quia omne quod non est suum esse, oportet quod habeat esse receptum ab alio, quod est sibi causa essendi. Et ita, in se consideratum, est in potentia respectu illius esse, quod recipit ab alio. Et hoc modo ad minus potentialitatem ponere oportet in angelo, quia angelus non est suum esse, hoc enim solius Dei est. Et ita relinquitur quod angelus possit esse subiectum accidentalis formae.
Ad primum ergo dicendum, quod substantialis simplicitas in angelis excludit compositionem materiae et formae, non autem compositionem ex esse et quod est; quam compositionem ad minus accidentalis compositio in angelis praesupponit. Et iterum non oportet quod, si esse accidentale causatur a substantiali, compositio accidentalis a compositione substantiali causetur; quia substantia aliquo modo simplex potest esse subiectum accidentis, ut dictum est.
Ad secundum dicendum, quod Boetius loquitur de illa forma simplici quae est actus purus, cui nihil potentialitatis admiscetur; et talis est solus Deus.
Deinde quaeritur de sacramento altaris. Et circa hoc quaeruntur tria.
Primo utrum corpus Christi secundum totam suam quantitatem contineatur sub speciebus panis.
Secundo utrum in eodem instanti sit panis et corpus Christi.
Tertio utrum Deus possit facere quod albedo et aliae qualitates sint sine quantitate, sicut facit quod quantitas in sacramento altaris sit sine subiecto.
Circa primum sic proceditur: videtur quod non possit totum corpus Christi sub illis speciebus panis contineri.
Non enim potest etiam per miraculum fieri ut duo contradictoria sint simul vera, ut Augustinus dicit contra faustum. Hoc autem sequeretur, si totum corpus Christi subesset illis speciebus. Si enim est sub illis speciebus totum, non est maius illis speciebus, cum non excedat eas; et tamen secundum rei veritatem est maius, cum sit bicubitum vel amplius; et sic erit eodem maius et non maius. Ergo non potest, etiam per miraculum, fieri quod sub illis speciebus contineatur totum.
Sed contra, ubicumque est pars alicuius corporis, est totum corpus, nisi corpus sit divisum. Sed corpus Christi non est divisum, cum sit impassibile. Ergo, cum aliquid corporis Christi sit sub illis speciebus, ut dicitur Matth. xxvi, 26: hoc est corpus meum; oportet quod sub illis speciebus totum corpus Christi contineatur.
Respondeo. Dicendum, quod sub illis speciebus absque dubio continetur totum corpus Christi, et tota quantitas eius. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod in sacramento altaris dupliciter aliquid continetur: uno modo ex VI sacramenti; alio modo ex naturali concomitantia. Verbi gratia, sub speciebus panis continetur et corpus et sanguis Christi: sed corpus ex VI sacramenti, sanguis ex concomitantia naturali, quia corpus Christi non est sine sanguine; sub speciebus autem vini est e converso. Illud autem continetur sub sacramento ex VI sacramenti quod est transubstantiationis terminus; et propter hoc anima et divinitas non continetur in sacramento ex VI sacramenti, cum panis et vinum in ea non convertantur, sed ex naturali concomitantia, qua anima inseparabiliter unitur illi corpori, et divinitas humanitati. Cum autem ex parte panis substantia transeat, et quantitas maneat cum reliquis accidentibus, patet quod directe transubstantiationis terminus est substantia corporis Christi; et sic ipsa substantia corporis Christi est ibi ex VI sacramenti, sed quantitas ex naturali concomitantia. Unde patet quod substantia corporis Christi immediate habet ordinem ad dimensiones panis remanentes; quantitas autem corporis Christi quasi ex consequenti. E converso autem est, in ordine locati ad locum, quia substantia locati ordinatur ad locum mediantibus dimensionibus propriis; et inde est quod oportet dimensiones locati commensurari dimensionibus loci continentis, non autem dimensionem corporis Christi commensurari dimensionibus specierum. Et ideo sub cuiuscumque parvis dimensionibus panis potest esse totum corpus Christi, sicut tota natura substantiae alicuius corporis salvatur in qualibet parte illius corporis.
Ad primum ergo dicendum, quod non sequitur ex hoc corpus Christi non esse maius illis speciebus, quia non continetur sub eis quasi commensuretur; et sic non sequitur contradictoria esse simul.
Circa secundum sic proceditur: videtur quod in eodem instanti sub speciebus illis sit substantia panis et corpus Christi.
1. Accipiatur enim ultimum instans in quo est panis, et primum instans in quo est corpus Christi. Aut ergo sunt duo instantia, aut unum. Sed non duo: quia, cum inter quaelibet duo instantia sit tempus medium, esset aliquod tempus dare in quo non esset ibi nec corpus Christi nec substantia panis. Ergo oportet quod sit unum instans; et sic in eodem instanti ibi est panis et corpus Christi.
2. Si dicatur quod non est dare ultimum instans in quo est panis; contra: esse panis mensuratur quodam tempore. Sed mensura propria aequatur mensurato. Ergo in quolibet instanti illius temporis est ibi panis, et sic in ultimo instanti.
3. Praeterea, sicut se habet tempus ad motum continuum, ita se habet instans ad mutationem instantaneam. Sed tempus includit utrumque terminorum motus continui. Ergo et terminum transubstantiationis, quae est mutatio instantanea. Eius autem termini sunt panis et corpus Christi. Ergo in eodem instanti est panis et corpus Christi.
4. Praeterea, in qualibet mutatione instantanea simul est verum dicere quod fit et factum est, quia in instanti non est accipere prius et posterius. Ergo, cum transubstantiatio sit mutatio instantanea, simul verum est dicere quod fit ibi corpus Christi et factum est; ergo corpus Christi simul est ibi et non est. Sed quando non est ibi corpus Christi, est ibi substantia panis. Ergo simul in eodem instanti est ibi corpus Christi et substantia panis.
Sed contra, duae formae substantiales disparatae non possunt in eodem instanti eidem inesse. Sed forma panis et corpus Christi sunt huiusmodi. Ergo non possunt simul eidem inesse et in eodem instanti.
Respondeo. Dicendum, quod nullo modo in eodem instanti est ibi corpus Christi et substantia panis; nec est assignare ultimum instans in quo est ibi panis, sed ultimum tempus quod continuatur ad instans illud in quo primo est ibi corpus Christi. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod in rebus naturalibus mutationes instantaneae sunt termini motus semper; cuius ratio est, quia huiusmodi mutationes habent pro terminis formam et privationem, sicut generatio ignis ignem et non ignem. Inter formam autem et privationem non potest esse aliquod medium nisi per accidens; in quantum scilicet illud quod privatur forma, magis et minus appropinquat ad formam, ratione alicuius dispositionis ad formam, quae intenditur vel remittitur per motum continuum. Et ideo oportet praeexistere motum alterationis, qui terminetur ad generationem. Et sic alteratio habet duos terminos: unum sui generis, scilicet ultimam dispositionem, quae est necessitas ad formam, quia alteratio est motus in qualitate; et alium alterius generis, scilicet formam substantialem. Et eodem modo illuminatio est terminus motus localis solis, qui est mutatio instantanea existens inter formam luminis et privationem eius, scilicet tenebras. Cuiuslibet autem motus qui mensuratur aliquo tempore, oportet quod ultimus terminus sit in ultimo instanti temporis. Unde, cum forma substantialis sit quidam terminus alterationis, oportet quod in ultimo instanti illius temporis introducatur forma substantialis. Corruptio autem et generatio simul currunt, quia generatio unius est corruptio alterius. Oportet ergo quod in ultimo instanti illius temporis sit terminus corruptionis unius, ut aeris, et terminus generationis alterius, ut ignis. Terminus autem corruptionis est non esse. Oportet ergo quod in ultimo instanti illius temporis sit primo non aer, et primo ignis. Sed ante ultimum instans alicuius temporis non potest accipi penultimum; quia inter quaelibet duo instantia est tempus medium, secundum Philosophum. Et sic non est accipere ultimum instans in quo sit aer; sed in toto tempore mensurante motum alterationis, erat aer, et in ultimo instanti eius est primo non aer, et primo ignis. Et similiter transubstantiatio est terminus cuiusdam motus, qui consistit in prolatione verborum: unde in ultimo instanti temporis mensurantis illam prolationem est primo non panis, et primo corpus Christi; et sic non est ultimum instans in quo est panis, sed ultimum tempus. Inter tempus autem et instans non oportet quod aliquid cadat medium, sicut nec inter lineam et punctum; et sic non oportet quod aliquando neque sit panis neque corpus Christi.
Et ita patet solutio ad primum.
Ad secundum dicendum, quod punctum additum vel subtractum lineae non facit maius vel minus: et similiter est de instanti apposito tempori vel subtracto ab eo. Unde, quamvis in ultimo instanti temporis mensurantis esse panis non sit panis, tamen non sequitur quod tempus illud sit maius quam duratio esse panis, et sic quod mensura non aequatur mensurato.
Ad tertium dicendum, quod instans dicitur mensurare mutationem aliquam instantaneam, in quantum mensurat terminum eius ad quem, quia terminus a quo iungitur cum toto motu praecedenti; et ita mensuratur tempore mensurante motum praecedentem; sed tempus mensurat motum ratione utriusque termini; et ideo non est simile.
Ad quartum dicendum quod fieri dicitur dupliciter. Uno modo, moveri ad esse; et sic illud quod generatur, in toto tempore alterationis praecedentis dicitur fieri. Et hoc modo loquitur Philosophus de fieri in VI physic., ubi ostendit quod omne factum esse praecedit fieri, et omne fieri praecedit factum esse. Et sic non est verum quod aliquid fiat et factum sit; sed sic est verum quod illud quod fit, non est. Alio modo dicitur fieri res quando introducitur forma; et sic fieri non est moveri, sed terminari motum; unde sicut simul motus terminatur et terminatus est: ita simul aliquid fit et factum est. Sed hoc modo illud quod fit, est; quia terminus factionis est esse, in quo ponitur esse illud esse quod dicitur hoc modo moveri.
Quodlibeta I - XI Num.7 Qu.1 Art.2