Quodlibeta I - XI Num.10 Qu.6
Deinde quaeritur de his quae pertinent ad culpam.- et primo quantum ad culpam quae contrariatur bonis moribus.- secundo quantum ad culpam quae contrariatur rectae fidei. Circa primum quaeruntur tria.
Primo de acceptione personarum.
Secundo de peccato infamiae.
Tertio de pretiositate vestium.
Ad primum sic proceditur: videtur quod qui honorat divitem propter divitias, peccet.
1. Ita enim dicit Glossa: mundus pauperem abiicit, divitem colit, fides Christi e contra docet facere. Sed facere contra fidem Christi peccatum est. Ergo honorare divitem propter divitias est peccatum.
2. Praeterea, honor, secundum Philosophum in I ethic., debetur rebus divinis. Sed in divite non est aliquod divinum propter divitias. Ergo non debetur ei honor propter divitias.
3. Praeterea, ex verbis Philosophi in I ethic. Colligitur, quod honor est exhibitio reverentiae in testimonium virtutis. Sed aliquando dives non est virtuosus. Cum ergo falsum testimonium dicatur esse peccatum, quod non debet fieri propter scandalum vitandum; videtur quod nec etiam causa vitandi scandali dives debeat propter divitias honorari.
Sed contra, est Glossa Augustini: in quotidianis confessionibus qui praefert divitem pauperi, non hoc peccat, nisi intus ita iudicet, ut quanto ditior, tanto melior videatur. Sed non semper aliquis huiusmodi exterioribus honoribus divitem honorans, eum propter hoc iudicat meliorem. Ergo non semper peccat.
Respondeo. Dicendum, quod accipere personam differt contra accipere causam. Accipere enim causam est iudicium formare ex aliquo quod facit ad causam, quod laudabile est; accipere vero personam est formare iudicium ex aliqua conditione personae quae non facit ad causam, quod vitium est. Unde contingit quod ex eadem conditione personae considerata quandoque fit iudicium iustum, quandoque est acceptio personarum; sicut si in aliqua controversia detur sententia pro aliquo quia est litteratior, erit acceptio personarum; si autem ex hac consideratione in licentiando ad magisterium aliis praeferatur, non erit acceptio personarum. Si ergo aliquis honor diviti exhibeatur propter causas ad quas divitiae aliquid faciunt, non erit acceptio personarum; erit autem, si ad hoc nihil divitiae operentur. Est autem duplex honor. Unus qui debeatur alicui ratione sui ipsius propter ipsam virtutem; sicut est commendatio, invitatio, et huiusmodi; et ad hunc honorem divitiae nihil faciunt: unde si talis honor alicui propter divitias exhibeatur, erit acceptio personarum. Unde dicit valerius maximus, quod honores qui virtuti debentur, sicut triumphi, et alia huiusmodi, apud romanos antiquos nulla pecunia emi poterant. Alius honor alicui debetur secundum statum quem habet in republica: sic enim in persona respublica honoratur; et propter hoc reges et principes et huiusmodi personae honorantur, secundum illud I petri, ii, 17: regem honorificate. Et quia in terrena republica divites statum obtinent altiorem, ideo cives caelestis ierusalem, quasi in babylonia peregrinantes, debent eis inter quos conversantur, morem gerere, ut Augustinus dicit in lib. De civit. Dei, in his quae non sunt contra Deum. Et sic etiam divites honorare illis dumtaxat honoribus qui ad exteriorem convictum pertinent, licitum est.
Ad primum ergo dicendum, quod in his quae ad fidem Christi pertinent, peccatum est divites pauperibus praeferre, sicut sunt ministrationes sacramentorum, et alia huiusmodi; sed in his quae mundi convictus requirit, oportet mundo gerere morem.
Ad secundum dicendum, quod etiam divitiae, in quantum sunt quoddam bonum, sunt aliquid divinum, praecipue in quantum praebent facultatem ad multa bene agenda.
Ad tertium dicendum, quod ratio illa procedit de honore qui exhibetur alicui ratione sui ipsius.
Circa secundum sic proceditur: videtur quod aliquis peccet infamiam non repellendo.
1. Crudelis enim esse dicitur qui famam suam negligit. Sed crudelitas peccatum est. Ergo peccatum est infamiae non resistere.
2. Praeterea, eccli., XVII, 12, dicitur: unicuique mandavit Deus de proximo suo, ut scilicet ei prosit exemplo et verbo. Sed hoc impeditur per infamiam. Ergo quilibet tenetur repellere infamiam.
Sed contra, est quod contemnere infamiam videtur esse actus humilitatis. Unde in vitis patrum legitur de multis sanctis patribus, qui proprias infamias sustinebant eas non repellentes. Ergo non est peccatum.
Respondeo. Dicendum, quod utrumque, scilicet et contemptus famae et appetitus potest esse laudabile et vitiosum. Fama enim non est necessaria homini propter seipsum, sed propter proximum aedificandum. Appetere ergo famam propter proximum, caritatis est; appetere vero propter seipsum, ad inanem gloriam pertinet. E converso contemptus famae ratione sui ipsius, humilitas est, ratione vero proximi ignavia et crudelitas. Illi ergo quibus incumbit ex officio vel ex statu perfectionis aliorum saluti providere, peccant, nisi infamiam propriam iuxta posse repellant. Alii vero quibus magis custodia suae propriae salutis imminet, possunt, suae humilitati providentes, famam vel infamiam contemnere. Sed cum infamia dupliciter repellatur, scilicet occasionem subtrahendo, et linguas detrahentium compescendo: primo modo omnes tenentur infamiam vitare, alias sine scandalo activo transiri non posset, quod semper peccatum est; sed secundo modo non tenentur, nisi quatenus debet aliquis saluti proximorum providere. Et hoc est quod Gregorius dicit, ix homil. Super ezech.: linguas detrahentium sicut nostro studio non debemus excitare, ut ipsi pereant; ita per suam malitiam excitatas debemus aequanimiter tolerare, ut nobis meritum crescat; aliquando etiam compescere, ne dum de nobis mala disseminant, eorum qui nos ad bona audire poterant, corda innocentium corrumpant. Et infra: hi etenim quorum vita in exemplum imitationis est posita, debent, si possunt, detrahentium sibi verba compescere, ne eorum praedicationem non audiant qui audire poterant, et in pravis moribus remanentes, bene vivere contemnant.
Ex his patet solutio ad obiecta.
Ad tertium sic proceditur: videtur quod uti pretiosis vestibus semper sit peccatum.
1. Omne enim quod fit propter vanam gloriam, peccatum est. Sed pretiosa vestimenta non portantur nisi ad inanem gloriam; unde Gregorius in homilia de divite epulone: nemo quippe vestimenta pretiosa nisi ad inanem gloriam quaerit, videlicet ut honorabilior ceteris esse videatur. Nam quia pro sola inani gloria pretiosum vestimentum quaeritur, ipsa res testatur, quod nemo vult ibi pretiosis vestibus indui, ubi ab aliis non possit videri. Ergo usus pretiosarum vestium semper est peccatum.
2. Praeterea, I timoth., vi, 8: habentes... Alimenta et quibus tegamur, his contenti simus. Glossa: quod amplius est, a malo est. Sed pretiositas vestium est amplius. Ergo est peccatum.
Sed contra. Est quod seneca dicit ad quamdam reginam: induere delicate, non propter te, sed ne dignitas regia vilescat.
Praeterea, I ad timoth., ii, 9: non in tortis crinibus, aut auro, aut margaritis, vel veste pretiosa. Glossa: ultra modum suum. Ita si aliquis pretiosis vestibus secundum modum suum utatur, non peccat.
Respondeo. Dicendum, quod aliter est hic loquendum de persona publica et de persona privata. Nam in persona publica consideratur et status dignitatis, et propriae personae conditio: circa quae duo ita se debet habere, ne dignitatis auctoritas veniat in contemptum, et ne ipse in superbiam efferatur. Utrumque ergo potest esse laudabile: et quod pretiosis utatur ad reverentiam auctoritatis inducendam, et quod vilibus utatur ratione propriae humilitatis: ita dumtaxat ne quae ad auctoritatem conservandam fiunt, in superbiam degenerent; et ne dum nimium servatur humilitas, regentis frangatur auctoritas, sicut Augustinus dicit. Et hac ratione laudabiliter sacerdos in divino officio pretiosis utitur indumentis ad reverentiam divini cultus; et laudabiliter ab huiusmodi propter humilitatem in quibusdam religionibus abstinetur. In eo autem qui est privata persona, virtuosum est, si propter humilitatem abiectioribus indumentis utatur etiam quam status proprius requirat; unde Gregorius dicit in homil. Praedicta: si abiectio pretiosi indumenti virtus non esset, evangelista de ioanne vigilanter non diceret: erat indutus pilis camelorum. Licitum est autem ut secundum modum propriae personae pretiosis utatur; sed peccatum est, si proprium modum excedat. Et quia pretiosum dicitur relative, sicut et magnum, cum id quod est pretiosum uni, non sit alteri pretiosum; pretiositas vestium semper sonat in excessum proprii modi, et secundum hoc semper est peccatum pretiosis vestibus uti; et sic loquitur Gregorius.
Unde patet solutio ad primum.
Ad secundum dicendum, quod in alimento et tegumento intelliguntur omnia quae nobis sunt necessaria, et convenientia statui nostro.
Deinde quaeritur de culpa quae contrariatur rectae fidei. Et circa hoc quaeruntur duo.
Primo utrum haereticis sit communicandum.
Secundo utrum redeuntes ad ecclesiam sint recipiendi.
Ad primum sic proceditur: videtur quod haereticis sit communicandum.
1. Dicitur enim matth., XIII, 30, in parabola de zizania, quod paterfamilias dixit messoribus: sinite utraque crescere usque ad messem. Messis autem est consummatio saeculi, ut ibidem dicitur. Cum ergo per zizania intelligantur haeretici, videtur quod haeretici non sint a communione fidelium separandi ante diem iudicii.
2. Praeterea, videntur contra hoc Domini praeceptum facere principes haereticos interficientes.
Sed contra, est quod dicitur II ad cor., cap. vi, 17: exite de medio eorum, et separamini; et loquitur de infidelibus: quod patet ex hoc quod praemiserat: nolite iugum ducere cum infidelibus. Ergo haereticis non est communicandum.
Respondeo. Dicendum, quod haereticis communicandum non est, duplici ratione. Una est ratione excommunicationis: nam, cum sint excommunicati, non est eis communicandum, sicut nec cum aliis excommunicatis. Alia ratio est haeresis. Primo propter periculum, ne eorum conversatio alios corrumpat, secundum illud I ad cor., xv, 33: corrumpunt bonos mores colloquia prava. Secundo etiam ne videamur eorum perversae doctrinae aliquem assensum praestare. Unde in II canonica Jn 10, dicitur: si quis venit ad vos, et hanc doctrinam non affert, nolite eum in domum ducere, nec ave ei dixeritis: qui enim dicit ei ave, communicat operibus eius malignis; ubi dicit Glossa: secundum quod vox est instituta, communionem esse ostendit cum illo; alioquin simulatio est, quae in christianis esse non debet. Tertio ne ex nostra familiaritate aliis detur occasio erroris; unde ibidem dicit alia Glossa: et si vos forte decepti non estis, alii forsitan per talem vestram familiaritatem possent decipi, qui crederent illos placere vobis, et sic crederent illis. Unde alia Glossa ibidem dicit: tanta apostoli atque eorum discipuli in religione cautela utebantur, ut nec verbi quidem communionem cum aliquo eorum qui a veritate declinaverant, habere paterentur. Hoc tamen intelligendum est, nisi cum aliquo loqueremur de eius salute.
Ad primum ergo dicendum, quod in illo praecepto patrisfamilias duplex conditio intelligitur. Una est, ut exponatur praeceptum de universali separatione malorum a bonis; et hoc accipitur ex ipsa quaestione messorum, qui dicunt: vis imus et colligimus ea? Hoc enim non erit usque ad diem iudicii. Secunda conditio est, ut intelligatur praeceptum, quando mali sine periculo bonorum extirpari non possunt. Et hoc patet ex responsione patrisfamilias, qui dixit: ne forte colligentes zizania, eradicetis simul cum eis et triticum. Quod quidem tribus modis contingere posset. Uno modo, si aliquis praescinderetur antequam de eius malitia constaret; unde dicit Glossa: monet Dominus ne ambigue iudicemus. Secundo, si non esset in malitia obstinatus: unde nullus excommunicatur nisi propter contumaciam; unde dicit Glossa ibidem: monemur non cito amputare; quia qui hodie errat, forte cras defendet veritatem. Et tit., III, 10, dicitur: haereticum hominem post primam et secundam correctionem devita. Tertio, si simul boni cum malis involvantur; propter quod dicit ibi Glossa Augustini, quod multitudo non est excommunicanda, nec principes populi. Istis autem remotis, debent mali praescindi, secundum illud I cor., v, 13: auferte malum ex vobis.
Et per hoc patet solutio ad secundum.
1. Ad secundum sic proceditur: videtur quod haeretici redeuntes ad ecclesiam non sit recipiendi. Quia peccaverunt contra fidem, quae est ecclesiae fundamentum; et ideo in aedificatione ecclesiae non debent superaedificari. Ergo non debent ab ecclesia recipi.
Sed contra, est quod ecclesia nulli debet claudere gremium, sicut Christus qui de se dicit: eum qui venit ad me, non eiiciam foras; ioann., VI, 37.
Respondeo. Dicendum, quod quamdiu huius vitae status durat, homo non potest esse totaliter in peccato obstinatus. Hoc enim erit in damnatis post mortem. Et ideo quamdiu in hac vita vivitur, cuilibet relinquitur locus poenitentiae, et quilibet, quantumcumque deliquerit vel in fide vel in moribus, est ab ecclesia recipiendus ad poenitentiam. Et contrarium dicere est haeresis novatianorum. Sed tamen non est necessarium quod semper ad dignitatem recipiantur, nisi cum aliquibus misericorditer dispensaretur; praecipue propter bonum pacis, vel propter fructum alium qui inde speratur.
Ad primum ergo dicendum, quod quamdiu fundamentum fidei non habet, ab ecclesia recipi non debet; sed postquam conversus incipit habere, recipiendus est.
Deinde quaeritur de hoc quod pertinet ad gloriam, scilicet de visione Dei in patria; scilicet utrum aliquis intellectus creatus possit videre Deum per essentiam.
Et videtur quod non.
1. Intellectus enim ad intelligibile est aliqua proportio. Sed intellectus creati ad divinam essentiam nulla est proportio, cum distent in infinitum. Ergo intellectus creatus divinam essentiam videre non potest.
2. Praeterea, plus distat spiritus increatus ab intellectu creato, quam spiritus creatus a sensu. Sed sensus non potest cognoscere spiritum creatum. Ergo nec intellectus creatus spiritum increatum.
Sed contra, est, exod., xxxiii, 20, super illud: non videbit me homo, et vivet, dicit Glossa greg.: fuere nonnulli qui Deum dicerent etiam in illa regione beatitudinis in claritate sua conspici, sed in natura minime videri: quos nimirum minor inquisitionis subtilitas fefellit. Neque enim illi simplici et incommutabili essentiae aliud est claritas, aliud est natura; sed ipsa ei natura claritas, ipsa claritas natura est; et ita essentia Dei videbitur a beatis.
Respondeo. Dicendum, quod necesse est ponere divinam essentiam videri a beatis. Beatitudo enim est ultima perfectio rationalis naturae. Nihil autem est finaliter perfectum, nisi attingat ad suum principium secundum modum suum. Quod ideo dico, quia ad principium, quod est Deus, attingit aliquid dupliciter. Uno modo per similitudinem, quod est commune omni creaturae; quae tantum habet de perfectione, quantum consequitur de divina similitudine. Alio modo per operationem: ut praetermittatur ille modus qui est Christo singularis, scilicet in unitate personae. Dico autem per operationem, in quantum rationalis creatura cognoscit et amat Deum. Et quia anima immediate facta est a Deo, ideo beata esse non poterit nisi immediate videat Deum, scilicet absque medio quod sit similitudo rei cognitae, sicut species visibilis in pupilla vel in speculo; non autem absque medio quod est lumen confortans intellectum, quod est lumen gloriae, de quo in Psalm. xxxv, 10, dicitur: in lumine tuo videbimus lumen. Hoc autem est per essentiam Deum videre. Unde in hoc ponimus beatitudinem rationalis creaturae, quod Deum per essentiam videbit: sicut Philosophi, qui posuerunt animas nostras fluere ab intelligentia agente, posuerunt ultimam felicitatem hominis in continuatione intellectus nostri ad ipsam.
Ad primum ergo dicendum, quod proportio dupliciter dicitur. Uno modo, proprie, secundum quod importat quemdam determinatum excessum; et sic proportio requiritur inter intellectum et intelligibile ad hoc quod sit cognitio cum comprehensione, qualiter divina essentia nunquam videbitur ab intellectu creato. Alio modo dicitur communiter pro qualibet habitudine; et sic infinitum potest habere proportionem ad finitum, si sit perfectio eius, vel aliquam huiusmodi habitudinem habeat ad ipsum. Et talis proportio sufficit ad hoc quod intellectus noster videat divinam essentiam attingendo, non comprehendendo.
Ad secundum dicendum, quod obiectio illa procedit de distantia secundum proprietatem naturae, non solum secundum rationem cognitionis; nam spiritus creatus non est sensibilis, sed spiritus increatus est intelligibilis.
Quaesitum fuit de Deo, de angelis, et hominibus. De Deo vero quaesitum fuit: de immensitate ipsius, de cognitione eius, et de praedestinatione.
Ostendebatur quod non.
1. Numerus enim est in rebus numeratis. Sed constat quod omnes partes universi sunt numeratae. Ergo numerus est in omnibus partibus universi; et sic videtur quod sit ubique; non est ergo proprium solius Dei esse ubique.
2. Praeterea, universale est quod est ubique et semper. Sed universale non est hoc quod Deus. Ergo non est proprium solius Dei esse ubique et semper.
3. Praeterea, substantia spiritualis excedit corporalem. Sed hoc quod dicitur esse ubique, pertinet ad substantiam corporalem, quia in solis corporalibus est proprie assignare locum. Ergo multo magis esse ubique pertinet ad substantias spirituales; et sic videtur quod non sit solius Dei proprium.
4. Praeterea, ad commendationem terreni regis pertinet quod possit gubernare etiam in absentia sua regnum. Sed Deus est commendabilior omni rege. Ergo videtur quod etiam competat sibi ad suam commendationem quod gubernet totum mundum vel aliquas partes in absentia sua per providentiam; et sic non videtur quod sit Dei proprium esse ubique.
5. Praeterea, constat quod quaedam dicuntur Deo esse propinqua, et quaedam remota; et quanto magis sunt remota, tanto magis sunt corruptibilia. Non autem possent dici aliqua propinqua et aliqua remota, si Deus esset ubique. Ergo videtur quod Deus non sit ubique.
6. Praeterea, dato quod tota machina mundialis esset unum corpus continuum, constat quod illud corpus esset ubique. Non ergo est solius Dei proprium esse ubique.
Contra, Ambrosius probat spiritum sanctum esse Deum, quia est ubique. Sed si esse ubique non esset solius Dei proprium, ratio sua non valeret. Cum ergo ratio huiusmodi valeat, videtur quod sit solius Dei proprium esse ubique.
Respondeo. Dicendum, quod spiritualia dicuntur esse in loco, non quidem per contactum magnitudinis, sed virtutis; et ideo secundum rationem virtutis cuiuslibet rei spiritualis oportet nos loqui de loco in quo est. Virtus autem Dei est infinita: quae quidem infinitas apparet quantum ad duo. Primo quia non solum excedit creaturas quae sunt, fuerunt et erunt, sed etiam omnes quae possunt imaginari. Ergo Deus non solum est in illis quae sunt, fuerunt et erunt; sed etiam in illis quae possunt imaginari esse. Secundo, quia virtus Dei simul et semel in omnibus operatur, et in singulis secundum proprium modum rerum: et ideo esse ubique proprie acceptum, soli Deo competit; aliis autem rebus competit esse ubique improprie. Unde distinguitur modus quo Deus est ubique, et quo aliae res quibus aliquo modo competit esse ubique. Nam huiusmodi dicuntur esse ubique, quia sunt tantum in his quae sunt, et praesentia sunt; Deus autem non solum in his quae sunt, sed etiam in imaginatis, et in praeteritis et futuris. Item aliae res non sunt ubique sicut in loco uno, sed sicut in diversis locis. Sed Deus ita est ubique, quod est in quolibet et in toto; quia eius virtus habet efficaciam non solum in id quod est commune universo, sed etiam in id quod est proprium unicuique rei particulari; et ideo est in omnibus sicut in uno loco, et sicut in pluribus; quod est proprie esse ubique. Unde, cum hoc modo solus Deus sit ubique, solius Dei est proprium esse ubique.
Ad primum ergo dicendum, quod numerus non est in rebus numeratis sicut in loco, sed sicut accidens in subiecto. Praeterea, unus numerus, licet sit in omnibus numeratis sicut unica essentia, non tamen est in qualibet parte; quia non quaelibet pars numeratur eodem numero. Item numerus non est omnino unus, sed multitudo quaedam; Deus autem est in rebus per virtutem suam, et in singulis operatur, ut dictum est.
Ad secundum dicendum, quod universale dicitur esse ubique et semper magis per remotionem quam per positionem: non enim dicitur ubique esse et semper, eo quod sit in omni loco et in omni tempore, sed quia abstrahit ab his quae determinant locum et tempus determinatum. Et praeterea universalia non sunt subsistentia.
Ad tertium dicendum, quod substantia spiritualis excedit corporalem excessu dignitatis naturae, sed non in virtute agendi; immo videmus quod multae substantiae spirituales habent determinata corpora in quibus agant, sicut anima rationalis corpus humanum.
Ad quartum dicendum, quod si rex non est ubique per totum regnum, est ex defectu regis terreni, propter circumscriptionem suae substantiae. Deus autem cum sit incircumscriptus, est ubique; et tamen, si non esset ubique, nihilominus gubernaret omnia providentia sua. Unde in rege terreno non esse praesens est ad defectum, sed quod gubernet in absentia est ad commendationem. Deus autem et ubique est, et omnia gubernat.
Ad quintum dicendum, quod huiusmodi distantia et propinquitas creaturarum ad Deum non est secundum locum, sed secundum similitudinem et dissimilitudinem: nam illa quae magis assimilantur Deo, dicimus esse sibi propinquiora; quae vero magis recedunt a similitudine ipsius, dicimus esse sibi remotiora.
Ad sextum dicendum, quod dato quod tota machina mundialis esset unum corpus continuum, non tamen propter hoc posset imaginari quod esset ubique, sed in uno loco tantum: quia totum illud in quo esset, acciperetur pro uno loco; et sic non attingeret quodlibet particulare, quod esse ubique complectitur in sua ratione.
Et videtur quod non.
1. Quia cognoscere unum per aliud pertinet ad defectum cognitionis. Sed in divina cognitione nullus potest esse defectus. Ergo videtur quod Deus non cognoscat malum per bonum.
2. Praeterea, cognoscere unum per aliud est in cognoscendo discurrere. Sed in divina cognitione non est discursus. Ergo, cum cognoscere malum per bonum sit cognoscere unum per aliud, videtur quod Deus non cognoscat malum per bonum.
3. Praeterea, quidquid Deus cognoscit, cognoscit per essentiam suam. Sed malum nec est effectus divinae essentiae, neque est ei oppositum, ut dicit Augustinus. Ergo videtur quod Deus non cognoscat malum per bonum.
4. Praeterea, Philosophus dicit in III de anima, quod intellectus qui semper est in actu, non cognoscit privationem. Sed intellectus divinus est semper in actu. Ergo etc..
5. Praeterea, omne quod cognoscitur, cognoscitur per aliquam similitudinem in ipso cognoscente existentem. Sed malum non habet aliquam similitudinem in Deo. Ergo Deus non cognoscit malum per aliquod bonum quod in eo existat.
Sed contra, est quod Augustinus dicit, quod malum cognoscitur secundum quod ab ipso bono discordat.
Respondeo. Dicendum, quod propria cognitio uniuscuiusque rei est secundum quod cognoscitur per propriam rationem. In cognoscibilibus autem quaedam sunt quae habent rationem propriam absolutam, ut homo et lapis, quorum propria ratio non dependet ex alio; quaedam vero sunt quae non habent propriam rationem absolutam, sed ex alio dependentem, sicut est in relativis et privativis et in negativis, quorum ratio dependet ex ordine quem habent ad alia: nam ratio caecitatis non est absoluta, sed dependens, in quantum habet ordinem ad visum, cuius est privatio. Cum ergo Deus omnia cognoscat secundum proprias rationes, dico quod illa quorum ratio est absoluta, cognoscit absolute, et non per aliquod aliud; illa vero quorum ratio est dependens et in ordine ad aliud, cognoscit secundum ordinem ad illa ex quibus dependent. Cum ergo ratio mali non sit absoluta, sed dependens, in quantum scilicet discordat a bono creato; cognoscit malum secundum ordinem ad bonum, secundum quod scilicet discordat ab ipso bono.
Ad primum ergo dicendum, quod in illis quae habent rationem absolutam, est ad defectum cognitionis cognoscere unum per aliud, sed non in illis quorum ratio est ad aliud, ut dictum est.
Ad secundum dicendum, quod cognitio discursiva est cognoscere unum cognitum per aliud cognitum absolute; sed cognoscere unum incognitum per aliud cognitum ad quod ordinatur, non est discurrere cognoscendo; et hoc modo cognoscitur malum.
Ad tertium dicendum, quod licet malum non sit oppositum divinae essentiae, tamen est oppositum effectui divinae essentiae: nam bonum increatum non habet malum oppositum, sed bonis effectibus qui causantur a bono increato, opponitur malum: et in quantum discordat ab eis effectibus cognoscitur.
Ad quartum dicendum, quod illud habet locum in illo intellectu qui cognoscit res per adaequationem et species suas; et iste modus cognoscendi non est in Deo, qui cognoscit omnia per essentiam suam.
Ad quintum dicendum, quod licet malum non habeat aliquam similitudinem in Deo, tamen oppositum mali, idest bonum creatum, habet similitudinem in Deo sicut in causa sua; et ita bonum cognoscitur per seipsum, malum vero per bonum.
Et ostendebatur quod sic.
1. Constat enim quod praedestinatus omnino salvatur. Sed hoc non est, nisi necessarium esset praedestinatum salvari. Videtur ergo quod praedestinatio necessitatem imponat.
2. Praeterea, ad Rom. ix, 16, dicit Apostolus: non est volentis neque currentis, sed miserentis Dei. Ergo videtur quod quidquid est de salute sit ex sola praedestinatione divina, et ex nullo alio; et sic videtur necessitatem imponere.
Contra, Augustinus dicit: qui creavit te sine te, non iustificabit te sine te.
Respondeo. Dicendum, quod praedestinatio certitudinem habet, et tamen necessitatem non imponit. In praedestinatione enim tria sunt consideranda: quorum duo praesupponit ipsa praedestinatio, scilicet praescientiam Dei, et dilectionem, idest voluntatem qua vult praedestinatum salvare; et tertium est ipsa praedestinatio, quae nihil aliud est quam directio in finem, quem vult Deus rei dilectae. Quodlibet autem horum trium certitudinem habet, et tamen necessitatem non imponit. Et quod praescientia divina certitudinem habeat, patet. Deus enim cognoscit res nobiliori modo quam nos cognoscamus. Nam cognitio nostra est in tempore, et ideo intuitus noster respicit res secundum rationem temporis, scilicet praesentis, praeteriti, et futuri; ut scilicet cognoscat praeterita ut praeterita, praesentia ut praesentia, futura ut futura, et certitudinaliter. Cognitio vero divina est supra tempus, et mensuratur aeternitate solum; et ideo non cognoscit res prout sunt in tempore, sed prout sunt in aeternitate, scilicet prout praesentia: et hoc tam necessaria quam contingentia; unde omnia cognoscit tamquam praesentia in sua praesentialitate. Cum ergo etiam intellectus noster certitudinaliter cognoscat praesentia, multo magis Deus omnia sibi praesentia certitudinaliter cognoscit: ex quo nulla necessitas rebus cognitis inducitur: sicut videmus quod aliquis existens in loco eminenti, videt certitudinaliter ordinem venientium aliquorum, et euntium per vias; et alius in plano existens, non videt nisi quae sunt sibi praesentia; et tamen hominibus istis ex hoc nulla necessitas imponitur: nam hoc non est nisi ex hoc quod in alto existens intuetur omnia ut praesentia quae eunti in plano sunt praeterita, scilicet illa quae retro sunt; praesentia, illa scilicet quae sunt iuxta se; et futura, illa scilicet quae anteriora sunt. Quod autem voluntas divina certitudinem habeat, et tamen necessitatem non imponat, sic patet. Voluntas enim Dei est efficax et perfecta causa omnium rerum: quia omnia quaecumque voluit, Dominus fecit. Cuius perfectio et efficacia apparet ex hoc, quod non solum movet et causat res, sed etiam dat eis talem modum causandi, inquantum cuilibet rei determinatum modum contulit, quo suos effectus produceret. Unde, quia ipse voluit quaedam esse in universo necessaria, et quaedam contingentia, constituit quasdam causas quibus contulit ut contingenter causarent, et quasdam quibus contulit ut necessario causarent effectus. Unde voluit istum vel illum effectum non solum esse, sed etiam illo modo esse, scilicet vel contingenter, vel necessario; sicut quod voluit petrum non solum currere, sed etiam contingenter currere. Et similiter voluit istum hominem salvare, sed eo modo ut arbitrii libertatem non perderet. Et sic quod petrus vel martinus salvetur, habet duas causas: unam scilicet voluntatem divinam, et haec habet certitudinem; aliam liberum arbitrium, et haec habet contingentiam. Et sic est in aliis rebus; quia quod sint contingentia provenit eis ex causa proxima, quod vero sint certa et necessaria, provenit eis ex causa prima. Unde prima causa rerum, scilicet divina voluntas, etiam de contingentibus certitudinem habet: ex qua quidem certitudine non imponitur ipsis rebus aliqua necessitas, quia non solum vult ea esse, sed tali modo esse, scilicet necessario vel contingenter, ut dictum est. Quod vero praedestinatio certitudinem habeat, et necessitatem non imponat, similiter patet. Modus enim vel directio vel propositum dirigendi in finem, quod est ipsa praedestinatio, est secundum constitutionem et ordinem causarum a Deo constitutarum. Constat autem quod, quando sunt duae causae ordinatae, quarum una est necessaria et alia contingens, effectus semper est contingens. In praedestinatione autem sunt duae causae, quarum una est necessaria, scilicet ipse Deus; et alia est contingens, scilicet ipsum liberum arbitrium: et ideo oportet effectum praedestinationis contingentem esse. Unde quia Deus scit et vult istum vel illum consequi talem finem, praedestinatio certitudinem habet; quia vero Deus vult ut secundum libertatem arbitrii in talem finem dirigatur, ideo huiusmodi certitudo nullam praedestinato necessitatem imponit.
Ad primum ergo dicendum, quod hic praedestinatus omnino salvatur ex certitudine divinae praedestinationis; non tamen est ibi necessitas absoluta, sed conditionalis: quia si talis est praedestinatus, necessario salvatur: non autem est necessarium simpliciter.
Ad secundum dicendum, quod verbum apostoli non est sic intelligendum quin sit necessarium velle et currere ex parte nostra; sed quia principium primum bene operandi non est a nobis, sed ex misericordia divina infundente gratiam; nihilominus tamen oportet quod ex parte nostra sit aliquod principium.
Videtur quod sic.
1. Constat enim quod mutatio angeli simplicior est omni mutatione corporali. Sed invenitur aliqua mutatio corporalis in instanti, sicut illuminatio, et huiusmodi. Ergo multo magis motus angeli est in instanti.
2. Praeterea, nobilissimae creaturae competit nobilissimus motus. Nobilissimus autem motus est ille qui fit in instanti. Ergo competit nobilissimae creaturae, scilicet angelo.
Contra, omnis motus habet prius et posterius. Prius autem et posterius in motu est numerus temporis. Ergo in omni motu est tempus; ergo nullus motus etiam angeli est in instanti.
Respondeo. Dicendum, quod omnis mutatio habet terminos, quos non contingit simul esse; unde impossibile est quod aliquis motus vel mutatio sit in instanti hoc modo quod idem instans ambos terminos complectatur. Unde sciendum, quod in rebus corporalibus duo termini motus vel mutationis dupliciter possunt se habere. Uno modo quod sit assignare instans in quo terminus ad quem primo est, et aliud instans in quo terminus a quo ultimo est: et sic, cum inter quaelibet duo instantia sit tempus medium, sequitur quod de uno termino motus in alium fiat transitus per tempus; et sic talis mutatio est in tempore, et non in instanti. Hoc autem contingit quando inter duos terminos motus est aliquod medium accipere sicut inter album et nigrum, et inter esse hic et ibi. Sed aliqui termini mutationis sunt, inter quos non est accipere medium, sicut inter album et non album; inter ignem et non ignem; inter tenebrosum et luminosum: quia affirmatio et negatio sunt secundum se immediata, et similiter privatio et forma in subiecto determinato; et in talibus licet sit accipere instans in quo primo est terminus ad quem, non tamen est accipere instans in quo ultimo est terminus a quo. Cum enim inter quaelibet duo instantia sit tempus medium, sequeretur quod in illo tempore medio, in neutro extremorum esset; quod est impossibile, cum sint extrema omnino immediata. Oportet ergo dicere, quod cum illud instans in quo primo est terminus ad quem, sit terminus alicuius temporis, in toto tempore praecedenti duret terminus a quo; et sic, cum inter tempus et instans quod est terminus temporis, non sit tempus medium, non fit transitus de una extremitate in aliam in tempore, sed in instanti. Primo enim desinit esse terminus a quo, et incipit terminus ad quem. Et huiusmodi mutationes dicuntur esse instantaneae, sicut illuminatio, generatio, et corruptio. Sed oportet quod istae mutationes sint termini motuum continuorum et in tempore existentium: quia tempus in quo est ultimo terminus a quo, mensurat aliquem motum, secundum quod subiectum accedit ad terminum ad quem; sicut per alterationem materia disponitur ad formam, et per motum localem corpus luminosum accedit ad situm in quo illuminat. Et secundum hoc dicitur quod generatio et corruptio sunt termini alterationis, et illuminatio, motus localis. Sic ergo duae sunt mutationes corporalium; sed neutra harum potest esse in motu angeli. Cum enim motus angeli attendatur secundum diversos contactus virtuales angeli ad diversa loca,- qui quidem contactus non sunt continui,- sequitur quod motus angeli non sit continuus; et ita tempus quod proprie mensurat motum angeli, non est continuum, cum continuitas temporis sit ex continuitate motus, ut dicitur in iv physic.. Non enim potest dici quod motus angeli mensuretur tempore continuo quod est numerus motus caeli, quia motus angeli non dependet ex motu caeli; et sic sequitur quod motus angeli mensuretur quodam tempore, in quo sunt instantia sibi succedentia sine continuatione: quia tempus ex hoc quod est numerus, non est continuum, sed ex hoc quod est numerus motus continui. Sic ergo in motu angeli duo extrema motus non sunt in duobus instantibus inter quae sit tempus medium; neque iterum unum extremorum est in tempore et aliud in instanti quod terminat tempus; sed duo extrema sunt in duobus instantibus, inter quae non est tempus medium: et sic oportet dicere, quod motus angeli sit in tempore, licet alio modo quam motus corporales sunt in tempore.
Ad primum ergo dicendum, quod mutatio angeli secundum praedicta ostenditur esse simplicior quam aliqua mutatio corporalis. Est enim simplicior quam illa mutatio cuius duo extrema sunt in duobus instantibus, inter quae cadit tempus medium, tamen inter duo instantia motus angeli non cadit tempus medium. Similiter etiam simplicior est quam illa cui unum extremum est in toto tempore continuo, cum unum extremum sit in instanti indivisibili, et tamen non intercidit tempus medium, sicut nec ibi. Et quia est simplicior, ideo etiam sequitur quod sit nobilior.
Unde patet solutio ad secundum.
Quodlibeta I - XI Num.10 Qu.6