Qu. Disp. De Malo Qu.2 Art.7
Et videtur quod non.
1. Peccatum enim habet malitiam ex parte aversionis. Sed circumstantia se tenet ex parte conversionis. Non ergo circumstantia aggravat malitiam peccati.
2. Praeterea, si circumstantia in se habeat aliquam malitiam, constituit speciem aliquam peccati; si autem non habeat in se aliquam malitiam, nulla ratio est quare peccatum per eam aggravetur. Non ergo potest esse aliqua circumstantia aggravans quin det speciem peccato.
3. Praeterea, Dionysius dicit, quod bonum est ex una et tota causa, malum autem ex singularibus defectibus. Sed secundum quamlibet circumstantiam consideratur aliquis defectus singularis. Ergo secundum quamlibet circumstantiam aggravantem est aliqua species mali et peccati.
4. Praeterea, omnis circumstantia aggravans facit differentiam in malitia, quae est quodammodo substantia peccati in quantum est peccatum. Sed id quod facit differentiam in substantia variat speciem. Ergo omnis circumstantia aggravans variat speciem peccati.
5. Praeterea, ex eisdem augemur et sumus; augemur enim ex his ex quibus nutrimur, nutrimur autem ex his ex quibus sumus, ut dicitur II de generat.. Si ergo augetur malitia peccati per aliquam circumstantiam aggravantem, videtur quod per eamdem habeat esse aliqua peccati species.
6. Praeterea, virtus et vitium opponuntur. Omnis autem virtus constituitur in specie per circumstantias; aggredi enim terribilia secundum quod oportet, ubi oportet et quando oportet, et similiter circa alias circumstantias, fortitudinis est. Ergo et peccatum secundum quamcumque circumstantiam speciem accipit.
7. Praeterea peccatum habet speciem ex obiecto. Sed secundum quamlibet circumstantiam, ad minus aggravantem, variatur obiectum in bonitate et malitia. Ergo omnis circumstantia aggravans dat speciem peccato.
8. Praeterea, de similibus idem est iudicium. Sed aliquae circumstantiae speciem semper dant peccato, sicut obiectum quod dicitur quid, et finis qui significatur per hoc quod dicitur cur in versu praedicto. Ergo pari ratione omnes aliae circumstantiae, quando aggravant peccatum, dant speciem peccato.
Sed contra, multum furari est gravius quam parum furari; non tamen est alia species peccati. Ergo non omnis circumstantia aggravans variat speciem peccati.
Respondeo. Dicendum quod circumstantia tripliciter se habet ad actum peccati. Quandoque enim neque variat speciem neque aggravat, sicut percutere hominem indutum veste alba vel rubea. Quandoque vero speciem peccati constituit, sive actus cui advenit circumstantia ex suo genere indifferens sit, sicut cum aliquis levat festucam de terra in contemptu alterius, sive sit bonus ex genere, sicut cum aliquis dat eleemosynam propter laudem humanam, sive sit malus ex genere et addatur sibi alias species malitiae ex circumstantia, sicut cum aliquis furatur rem sacram. Aliquando vero aggravat quidem peccatum, non tamen constituit peccati speciem, sicut cum aliquis furatur multum. Et huius diversitatis ratio est, quia si circumstantia adveniens actui indifferenter se habeat quantum ad rationem, talis circumstantia nec dat speciem peccato, nec aggravat: nihil enim ad rationem pertinet, utrum ille qui percutitur, tali vel tali veste induatur. Si vero differentiam aliquam habeat per comparationem ad rationem: aut importat aliquid repugnans rationi primo et per se, et tunc dat peccato speciem, sicut accipere alienum; aut primo et per se non importat aliquid rationi repugnans, sed per comparationem ad id quod primo et per se rationi repugnat, aliquam repugnantiam habet ad rationem; sicut accipere aliquid in magna quantitate, nihil repugnans rationi potest dici; sed accipere alienum in magna quantitate, dicit maiorem repugnantiam ad rationem. Unde ista circumstantia aggravat peccatum, in quantum est determinativa illius circumstantiae quae dabat speciem peccato. Quartum autem membrum non potest esse, ut circumstantia det speciem peccato et non aggravet, ut supra dictum est.
Ad primum ergo dicendum, quod inordinata conversio ad commutabile bonum, est causa aversionis; et ideo circumstantiae quae se tenent ex parte conversionis, addere possunt ad malitiam quae est ex parte aversionis.
Ad secundum dicendum, quod circumstantia quae aggravat et non dat speciem peccato, non continet ex se aliquam malitiam, sed est determinativa alterius circumstantiae malitiam continentis.
Ad tertium dicendum, quod cuiuslibet circumstantiae defectus potest causare peccati speciem; sed non semper invenitur defectus in qualibet circumstantia secundum se, sed quandoque in una per comparationem ad aliam.
Ad quartum dicendum, quod circumstantia aggravans non semper mutat speciem malitiae, sed quandoque solam quantitatem.
Ad quintum dicendum, quod sicut ea quibus nutrimur et augemur, non semper constituunt novam substantiam, sed quandoque conservant vel augent substantiam praeexistentem; ita non oportet quod circumstantiae semper novam speciem peccati causent, sed quandoque augent praeexistentem.
Ad sextum dicendum, quod sicut virtus quodammodo habet speciem ex circumstantiis debitis, ita et peccatum ex defectu alicuius debitae circumstantiae; sed tamen non quaelibet circumstantia facit defectum peccati; cum quaedam sint indifferentes, quaedam vero aliarum determinativae.
Ad septimum dicendum, quod circumstantia aggravans facit quidem aliquam variationem malitiae circa obiectum; sed non semper speciei, sed quandoque quantitatis tantum.
Ad octavum dicendum, quod in obiecto aliquo est multas conditiones invenire, et nihil prohibet id quod consideratur ut obiectum secundum unam conditionem, considerari ut circumstantiam secundum aliam, quae quandoque dat speciem peccato, quandoque non. Sicut res aliena est proprium obiectum furti dans sibi speciem: potest etiam res aliena esse magnae quantitatis; et haec circumstantia non dat speciem, sed aggravat tantum; potest etiam res aliena esse sacra, et haec circumstantia constituet novam speciem peccati; potest etiam res aliena esse alba vel nigra, et haec erit circumstantia ex parte obiecti indifferens, nec aggravans nec speciem constituens. Similiter dicendum est de fine, quod finis proximus est idem quod obiectum et similiter est de eo sicut et de obiecto. Finis autem remotus ponitur ut circumstantia.
Et videtur quod sic.
1. Adam enim in statu innocentiae venialiter peccare non potuit. Ergo omne peccatum fuisset sibi mortale. Sed postea non omne peccatum fuit sibi mortale, nec est haec diversitas nisi secundum circumstantiam personae. Ergo circumstantia aggravat in infinitum.
2. Praeterea, maius est de non peccato facere peccatum, quam de veniali facere mortale. Sed circumstantia facit de non peccato peccatum; negotiari enim secundum se non est peccatum, sed tamen clerico peccatum est propter circumstantiam personae. Ergo multo magis circumstantia de veniali facit mortale.
3. Praeterea, semel inebriari est peccatum veniale. Dicitur autem, quod multoties inebriari est peccatum mortale. Ergo ista circumstantia quoties facit de veniali mortale.
4. Praeterea, peccatum quod ex certa malitia fit, dicitur esse irremissibile, et non veniale. Ergo circumstantia aggravat in infinitum.
5. Praeterea, Hieronymus dicit, quod nugae in ore laici nugae sunt, in ore autem sacerdotis blasphemiae. Blasphemia autem est ex suo genere peccatum mortale. Ergo circumstantia personae facit de veniali mortale.
Sed contra, circumstantia comparatur ad peccatum sicut accidens ad subiectum. Sed in subiecto finito non potest esse accidens infinitum. Ergo circumstantia non potest dare peccato gravitatem infinitam, quae est gravitas peccati mortalis.
Respondeo. Dicendum quod, sicut dictum est, circumstantia aggravans quandoque constituit novam speciem peccati, quandoque autem non. Manifestum est autem quod peccatum mortale et veniale non sunt eiusdem speciei. Sicut enim aliqui actus ex suo genere sunt boni, et aliqui ex suo genere sunt mali, ita aliqua peccata ex suo genere sunt venialia, et aliqua ex suo genere mortalia. Circumstantia ergo quae sic aggravat ut novam speciem peccati constituat, potest constituere speciem peccati mortalis, et ita aggravat in infinitum; puta, si aliquis loquatur verbum iocosum ut provocet ad libidinem vel ad odium. Si autem sic aggravet quod non constituat novam peccati speciem, non potest aggravare in infinitum, faciendo de veniali mortale; quia semper maior est gravitas quae est ex peccati specie, quam quae est ex circumstantia speciem non constituente.
Ad primum ergo dicendum, quod non ea ratione dicitur quod adam venialiter peccare non potuerit, quia ea quae nobis sunt venialia, ei essent mortalia; sed quia ea quae nobis sunt venialia, committere non potuit antequam mortaliter peccaret; nisi enim averteretur a Deo per peccatum mortale, nullus defectus in eo esse poterat nec animae nec corporis.
Ad secundum dicendum, quod circumstantia quae facit de non peccato peccatum, constituit peccati speciem; et talis circumstantia potest etiam de veniali facere mortale.
Ad tertium dicendum, quod multoties inebriari non est circumstantia constituens speciem peccati; et ideo sicut semel inebriari est peccatum veniale, ita et multoties inebriari per se loquendo; per accidens autem et dispositive multoties inebriari potest esse peccatum mortale; puta, si ex consuetudine in tantam complacentiam ebrietatis perduceretur, quod etiam divino praecepto contempto inebriari proponeret.
Ad quartum dicendum, quod peccare ex certa malitia est peccare ex electione, idest voluntarium et scientem; et hoc contingit dupliciter: uno modo per hoc quod aliquis repellit a se ea quibus a peccato retrahi posset, puta spem veniae vel timorem divinae iustitiae; et talis circumstantia constituit speciem peccati in spiritum sanctum, quod dicitur irremissibile. Alio modo potest contingere ex sola habitus inclinatione; et talis circumstantia non constituit speciem, nec facit de veniali mortale. Non enim quicumque voluntarius et sciens dicit verbum otiosum, mortaliter peccat.
Ad quintum dicendum, quod circumstantia personae etsi aggravet, non tamen facit ex veniali mortale, nisi constituat speciem peccati; puta, si sacerdos aliquid faciat contra praeceptum sibi datum a sacerdotibus vel contra votum. Verbum autem hieronymi intelligitur per exaggerationem dictum, vel per occasionem; quia nugae in ore sacerdotis possunt esse aliis occasio blasphemandi.
Et videtur quod sic.
1. Dicitur enim Iac. ii, 10: quicumque totam legem servaverit, offendat autem in uno, factus est omnium reus; et ideo Hieronymus dicit super Eccle. ix, 18, exponens illud: qui in uno offenderit, multa bona perdit, quod qui subiacet uni vitio omnibus subiacet. Sed extra omne nihil est. Ergo nullus potest magis peccare quam ille qui peccato uni se subdit; et sic omnia peccata sunt paria.
2. Praeterea, peccatum est mors animae. Sed in corpore una mors non est maior quam alia, quia omnis mortuus aequaliter mortuus est. Ergo nec unum peccatum est maius altero.
3. Praeterea, poena respondet culpae. Sed omnium peccatorum erit una poena in inferno, secundum illud is., xxiv, 22: congregabuntur congregatione unius fascis, et claudentur in carcere. Ergo et omnium peccatorum est eadem gravitas.
4. Praeterea, peccare nihil est aliud quam transgredi rectitudinem rationis vel legis divinae. Sed si interdicatur alicui ab aliquo iudice ne certum limitem transgrediatur, non refert quantum ad transgressionem, utrum in multum vel parum limitem positum transeat. Ergo nihil differt quantum ad transgressionem peccati quidquid homo faciat, dummodo rectitudinem rationis et legis divinae non servet.
5. Praeterea, infinitum non est maius infinito. Sed quodlibet peccatum mortale est infinitum, quia est contra bonum infinitum, quod est Deus; unde et poenam infinitam meretur. Ergo unum peccatum mortale non est maius alio.
6. Praeterea, malum dicitur per privationem boni. Sed omne peccatum mortale privat aequaliter gratiam, nihil de ea dimittens. Ergo omnia peccata mortalia sunt aequalia.
7. Praeterea, secundum Philosophum in II metaph., si aliquid dicitur magis et minus, hoc est per comparationem ad id quod est simpliciter; sicut aliquid dicitur magis et minus album, per comparationem ad id quod est simpliciter album. Sed nihil est simpliciter malum, quod careat omni bono. Ergo non est aliquid altero magis vel minus malum; et sic omnia peccata sunt paria.
8. Praeterea, peccata virtutibus opponuntur. Sed virtutes omnes sunt aequales; unde dicitur Apoc. xxi, 16, quod latera sunt aequalia. Ergo et omnia peccata sunt paria.
9. Praeterea, si unum peccatum est gravius altero, sequeretur quod peccatum quod in maiori re committitur, esset gravius quam peccatum quod committitur in minori; sicut si dicatur quod furari multum est gravius peccatum quam furari parum. Sed hoc non est verum: quia sequeretur quod ille qui minorem iniquitatem committit, committeret etiam maiorem; dicitur enim Lucae xvi, 10: qui in modico iniquus est, et in maiori iniquus est. Non ergo unum peccatum est gravius altero.
10. Praeterea, peccatum consistit in aversione ab incommutabili bono et conversione ad commutabile bonum. Sed huiusmodi conversio et aversio non recipit magis et minus; quia anima, cum sit simplex, ad quod convertitur, tota convertitur, et a quo avertitur, tota avertitur. Ergo unum peccatum non est gravius altero.
11. Praeterea, Augustinus dicit in libro de Trin., quod magnitudinem humani peccati ostendit magnitudo remedii, quia oportuit illud morte Christi deleri. Ergo si idem remedium est contra omnia peccata, omnia peccata sunt aequaliter magna.
12. Praeterea, sicut dicit Dionysius iv cap. De divin. Nomin., bonum est ex una et tota causa, malum autem ex singularibus defectibus. Quilibet autem defectus tollit integritatem. Ergo quilibet defectus tollit totam boni rationem. Non ergo unum peccatum est gravius altero.
13. Praeterea, virtus est simplex, cum sit forma quaedam. Ergo si tollitur, tota tollitur. Sed ex hoc est peccatum malum, quia tollit virtutem. Ergo omnia peccata sunt aequaliter mala, quia unumquodque aequaliter tollit virtutem.
14. Praeterea, ab eodem aliquid habet quod sit tale, et quod sit magis tale. Si ergo album est disgregativum visus, magis album est magis disgregativum. Sed actus habet rationem peccati ex aversione a Deo. Cum ergo omnia peccata conveniant in aversione a Deo, omnia peccata erunt aequalia.
15. Praeterea, quanto maior est qui offenditur, tanto peccatum est gravius; sicut gravius peccat qui percutit regem quam qui percutit militem. Sed in omni peccato unus et idem est qui contemnitur, scilicet Deus. Ergo omnia peccata sunt aequalia.
16. Praeterea, genus aequaliter participatur a suis speciebus. Sed peccatum est genus omnium peccatorum. Ergo omnia peccata sunt aequalia, et aequaliter peccat quicumque peccat.
17. Praeterea, malum dicitur per privationem boni. Quantitas autem privationis cognosci potest ex eo quod post privationem relinquitur. Idem autem est quod relinquitur de bono post quodlibet peccatum; relinquitur enim ipsa natura animae et libertas arbitrii, per quam homo potest eligere bonum et malum. Ergo unum peccatum non est magis malum quam aliud.
18. Praeterea, circumstantiae se habent ad virtutem sicut substantiales differentiae. Sed si una substantialis differentia tollatur, omnes tolluntur; quia corrumpitur subiectum. Cum ergo per quodlibet peccatum aliqua circumstantia virtutis tollatur, quodlibet peccatum tollet omnes, et ita unum peccatum non erit gravius alio.
Sed contra. Est quod dicitur Ioan. xix, V. 11: propterea qui tradidit me tibi, maius peccatum habet.
Praeterea, secundum Augustinum, libido est causa peccati. Sed non omnis libido est aequalis. Ergo nec omnia peccata sunt paria.
Respondeo. Dicendum quod opinio stoicorum fuit, omnia peccata esse paria; ex quo derivata est quorumdam modernorum haereticorum opinio dicentium, nullam inaequalitatem esse nec inter peccata nec inter merita, et similiter nec inter praemia nec inter supplicia. Fuerunt autem stoici moti ad hoc ponendum, quia considerabant quod aliquid ex hoc habet rationem peccati solummodo, quia est praeter rectitudinem rationis; sicut patet quod adulterium est peccatum, non quia commisceri mulieri secundum se sit malum, sed quia praeter rectitudinem rationis fit; et idem patet in aliis. Idem autem est si dicatur praeter legem divinam, quantum ad propositum pertinet; utrumque enim privationem quamdam importat; privatio autem non videtur suscipere magis et minus. Unde si aliquid sit malum per privationem alicuius, non videtur differre qualitercumque se habeat, dummodo privetur; sicut si iudex alicui certum limitem statuat, si illum praeterierit, non refert utrum multum vel parum. Et similiter dicebant, quod non refert dummodo aliquis peccando rectitudinem rationis praetereat, qualitercumque vel ex quacumque causa hoc faciat, ac si peccare nihil esset aliud quam quasdam positas lineas transire. Tota ergo ratio huius rationis solvendae hinc sumenda est, ut consideremus qualiter in his quae per privationem dicuntur, possit vel non possit magis vel minus inveniri. Est ergo considerandum, quod est duplex privatio. Quaedam quae est privatio pura; sicut tenebra, quae nihil lucis relinquit, et mors, quae non relinquit aliquid vitae. Quaedam vero privatio est non pura, sed aliquid relinquens; unde non solum est privatio, sed etiam contrarium; sicut aegritudo, quae non tollit totam commensurationem sanitatis, sed aliquid eius; et simile est de turpi et dissimili et inaequali et falso, et omnibus similibus. Et videntur huiusmodi privationes a praemissis differre in hoc quod primae privationes sunt quasi in corruptum esse; secundae vero significant quasi in via corruptionis. Quia ergo in primis privationibus totum privatur, et id quod positive dicitur non est de ratione privationis, non differt in talibus privationibus quacumque ex causa vel quocumque modo aliquis privetur, ut propter hoc dicatur magis vel minus privatus; non enim mortuus est minus qui uno vulnere percussus interiit, quam qui duobus vel tribus; nec minus est tenebrosa domus si candela veletur uno velamine, quam si duobus vel tribus. In secundis autem privationibus non totum privatur; et quod positive dicitur, est de ratione eius, quod dicitur privative; et ideo talia recipiunt magis et minus secundum differentiam eius quod dicitur positive: sicut aegritudo dicitur maior si fuerit causa tollens sanitatem aut maior aut multiplicior; et idem est in turpitudine et in dissimilitudine, et in huiusmodi. Est ergo consideranda in peccatis quaedam differentia; nam peccata omissionis, per se loquendo, consistunt in sola privatione praecepti quod omittitur, ut supra ostensum est; unde in peccato omissionis conditio actus adiuncti, quia per accidens se habet, nullo modo facit peccatum omissionis per se loquendo magis vel minus; sicut si alicui praecipiatur ut vadat ad ecclesiam, non attenditur in peccato omissionis utrum sit prope ecclesiam vel longe, dummodo ad ecclesiam non vadat; nisi forte per accidens, in quantum differentia illius adiuncti pertineret ad minorem vel maiorem contemptum. Nec tamen propter hoc omnia peccata omissionis sunt paria, quia praecepta disparia sunt vel propter diversam auctoritatem praecipientis, vel propter diversam dignitatem aut necessitatem praeceptorum. Peccatum vero transgressionis consistit in deformitate alicuius actus, quae quidem deformitas non tollit totum ordinem rationis, sed aliquid eius: puta, si aliquis comedat quando non debet, et remanet quod comedat ubi debet vel propter quod debet. Nec potest actu remanente totaliter rationis proportio tolli; unde dicit Philosophus in iv ethic., quod si malum sit integrum, importabile fit, et se ipsum destruit. Sicut ergo non omnis deformitas corporis est aequalis, sed quaedam est alia maior, secundum quod privantur plura ad decorem pertinentia vel aliquid principalius; ita non omnis deformitas vel inordinatio actus est aequalis, sed quaedam est alia maior. Unde nec omnia peccata sunt paria.
Ad primum ergo dicendum, quod verbum iacobi non est sic intelligendum, quod ille qui in uno praecepto legis offendit, tantum reatum incurrat quantum si omnia transgrederetur, sed quia quodammodo reatum incurrit pro contemptu omnium praeceptorum, non in omnibus sed in uno; qui enim unum praeceptum contemnit, in tantum omnia praecepta contemnit, in quantum contemnit Deum, ex quo omnia praecepta auctoritatem habent; unde statim subdit: qui enim dixit: non occides, dixit: non moechaberis. Et similiter intelligendum est verbum hieronymi.
Ad secundum dicendum, quod mors animae est privatio gratiae, per quam anima Deo uniebatur; privatio autem gratiae non est essentialiter ipsa culpa, sed effectus culpae et poena ut supra dictum est. Unde peccatum dicitur mors animae non essentialiter sed effective. Essentialiter vero peccatum est actus deformis vel inordinatus.
Ad tertium dicendum, quod in supplicio damnatorum est aliquid commune omnibus, quod respondet contemptui Dei, puta carentia visionis divinae et perpetuitas poenae; et quantum ad hoc dicitur congregari congregatione unius fascis; et est aliquid in quo differunt, secundum quod quidam magis torquentur quam alii; et quantum ad hoc, Matth. xiii, 30, dicuntur colligari sicut zizaniorum fasciculi ad comburendum.
Ad quartum dicendum, quod ille qui transit lineam praestitutam sibi per limites a iudice non peccat nisi quia non tenet se infra terminum sibi praestitutum; et sic directe peccatum eius est peccatum omissionis. Si autem praeciperetur ei directe quod non ambularet, manifestum est quod quanto plus ambulando procederet, tanto gravius puniretur. Vel aliter dicendum, quod in his quae non sunt mala nisi quia prohibita, qui praeceptum non servat, totaliter privat id ad quod tenetur; sed in his quae sunt mala per se, et non solum quia prohibita, non totaliter tollitur bonum cui opponitur malum; et ideo tanto gravius peccatur, quanto plus de eo tollitur.
Ad quintum dicendum, quod a bono infinito aliquis avertitur actu finito; et ideo peccatum essentialiter finitum est, licet habeat aliquam habitudinem ad bonum infinitum.
Ad sextum dicendum, quod peccatum essentialiter non est privatio gratiae, sed causaliter, ut dictum est.
Ad septimum dicendum, quod in privativis non dicitur aliquid magis vel minus per accessum ad terminum, sed magis per recessum. Unde et ibidem Philosophus probat per hoc quod est aliquid magis vel minus falsum, quod sit aliquid simpliciter verum. Ad hoc ergo quod aliquid sit magis vel minus malum, non requiritur quod sit aliquid simpliciter malum, sed quod sit aliquid simpliciter bonum.
Ad octavum dicendum, quod virtutes omnes sunt aequales, non quantitate, cum Apostolus dicat quod maior est caritas; sed proportione, in quantum unaquaeque aequaliter se habet ad suum actum; sicut si quis diceret omnes digitos manus esse aequales proportione, non quantitate. Peccata autem nec proportione sunt paria; quia non dependent ex una causa, sicut virtutes quae dependent omnes ex prudentia vel caritate: peccatorum autem diversae sunt radices.
Ad nonum dicendum, quod peccatum quod committitur in re maiori est maius; unde furtum maioris rei est gravius peccatum, quia magis opponitur aequalitati iustitiae. Verbum autem Domini non sic est intelligendum, quod qui facit minorem iniquitatem, maiorem faceret; multi enim dicunt verbum otiosum qui non dicerent blasphemias. Sed est intelligendum, quod facilius est in minoribus servare iustitiam quam in maioribus; unde qui in minoribus non servat, nec in maioribus servaret.
Ad decimum dicendum, quod quamvis anima sit simplex in esse, est tamen multiplex in virtute, non solum secundum quod habet multas potentias, sed quia secundum unam et eamdem potentiam ad multa se habet, et multipliciter in illa ferri potest: unde non est necessarium quod omnis eius aversio vel conversio sit aequalis.
Ad undecimum dicendum, quod omnibus peccatis mortalibus oportuit subveniri per mortem Christi, propter gravitatem quam habent ex contemptu boni infiniti; sed tamen nihil prohibet quin per unum peccatum magis contemnatur Deus quam per aliud.
Ad duodecimum dicendum, quod in quolibet peccato tollitur integritas boni, sed non totum bonum; quin immo in uno plus, in alio minus, ut dictum est.
Ad decimumtertium dicendum, quod peccatum directe opponitur actui virtutis, ad quod multae circumstantiae requiruntur; et praeterea diversae sunt virtutes, et una earum est alia maior. Unde non oportet omnia peccata esse aequalia.
Ad decimumquartum dicendum, quod ratio illa procederet, si peccatum esset privatio tantum; sed quia habet in sui ratione positionem aliquam, recepit magis et minus, ut dictum est.
Ad decimumquintum dicendum, quod quantitas contemptus non solum mensuratur ex parte eius qui offenditur, sed etiam ex parte actus quo quis contemnitur, qui potest esse intensior vel remissior.
Ad decimumsextum dicendum, quod omnia animalia sunt aequaliter animalia, non tamen sunt aequalia animalia, sed unum animal est altero maius et perfectius; et similiter non oportet quod omnia peccata propter hoc sint paria.
Ad decimumseptimum dicendum, quod post peccatum remanet et natura animae et libertas voluntatis; minuitur tamen habilitas ad bonum, et per unum peccatum plus, et per aliud minus.
Ad decimumoctavum dicendum, quod circumstantiae non se habent nec in virtute nec in peccato sicut differentiae substantiales, alioquin omnis circumstantia constitueretur in genere vel specie virtutis aut peccati; sed magis se habent per modum accidentium, ut supra, dictum est; et praeterea hoc non est verum quod sublata una differentia essentiali omnes tollantur; sublato enim rationali remanet vivum, ut dicitur in lib. De causis, non quidem idem numero, propter destructionem subiecti, sed idem ratione.
Et videtur quod non.
1. Quia, secundum Augustinum, ex hoc aliquid dicitur malum quod adimit bonum. Quod ergo plus adimit de bono, est magis malum. Sed primum peccatum, etiam si minori virtuti opponatur, plus adimit de bono quam secundum, quia privat hominem gratia et vita aeterna. Non ergo peccatum est ex hoc gravius quod maiori virtuti opponitur.
2. Praeterea, caritas, secundum Apostolum, I cor. xiii, 13, est maior fide et spe. Odium autem quod opponitur caritati, non est gravius peccatum quam infidelitas et desperatio, quae opponuntur fidei et spei. Non ergo peccatum est gravius quod maiori bono opponitur.
3. Praeterea, quod aliquis sciens vel ignorans peccet, accidentaliter se habet ad bonum cui opponitur peccatum. Si ergo ex hoc unum peccatum esset alio gravius quod maiori bono opponitur, sequeretur quod non gravius peccaret qui sciens peccat quam qui peccat ignorans; quod patet esse falsum.
4. Praeterea, quantitas poenae respondet quantitati culpae. Sed quaedam peccata quae sunt in proximum, gravius leguntur punita quam peccata in Deum commissa; sicut peccatum blasphemiae, quod est peccatum in Deum, punitum est simplici lapidatione, ut habetur Levit. xxiv, 15-16; peccatum autem schismatis punitum est per inconsuetam mortem multorum, ut habetur Num. xxv, 4. Ergo gravius est peccatum quod committitur in proximum quam quod committitur in Deum; cum tamen maiori bono opponatur peccatum quod in Deum committitur.
Sed contra, est quod Philosophus dicit VIII ethic., quod sicut bono opponitur malum, ita optimo opponitur pessimum.
Respondeo. Dicendum quod gravitas peccati potest pensari ex duobus: uno modo ex parte ipsius actus; alio modo ex parte agentis. Ex parte autem actus est duo considerare: scilicet speciem actus, et accidens eius, quod, supra, circumstantiam diximus. Actus autem speciem habet ex obiecto, sicut iam supra dictum est. Gravitas ergo peccati quam habet ex specie sua, attenditur ex parte obiecti, sive materiae; et secundum hanc considerationem gravius peccatum dicitur ex suo genere quod maiori bono virtutis opponitur. Unde cum bonum virtutis consistat in ordinatione amoris, ut Augustinus dicit, Deum autem super omnia diligere debeamus; peccata quae sunt in Deum, sicut idololatria, blasphemia et huiusmodi, secundum suum genus sunt reputanda gravissima. Inter peccata autem quae sunt in proximum, tanto aliqua sunt aliis graviora, quanto maiori bono proximi opponuntur. Maximum autem bonum proximi est ipsa vita hominis, cui opponitur peccatum homicidii, quod tollit actualem hominis vitam; et peccatum luxuriae, quod opponitur vitae hominis in potentia, quia est inordinatio quaedam circa actum generationis humanae. Unde inter omnia peccata quae sunt in proximum, gravius est homicidium secundum genus suum; et secundum locum tenet adulterium et fornicatio, et huiusmodi peccata carnalia; tertium autem locum tenet furtum et rapina et huiusmodi, per quae in exterioribus bonis laeditur proximus. In singulis autem horum generum sunt diversi gradus, in quibus mensuram peccati secundum genus suum oportet accipere, secundum quod bonum oppositum magis vel minus per caritatem debet amari. Ex parte autem circumstantiae est etiam gravitas in peccato, non ex specie sua, sed accidentalis. Similiter etiam ex parte agentis attenditur gravitas in peccato, secundum quod magis vel minus voluntarius peccat; voluntas enim est causa peccati, ut supra, diximus. Sed haec gravitas non competit peccato secundum suam speciem. Et ideo si gravitas peccati attendatur secundum speciem eius, tanto invenitur peccatum gravius quanto maiori bono opponitur.
Ad primum ergo dicendum, quod in peccato invenitur duplex boni ademptio. Una formalis, per quam tollitur ordo virtutis; et quantum ad hanc, refert utrum primo vel secundo peccet, quia secundum peccatum potest plus privare de ordine virtutis in actu quam primum. Alia vero est ademptio boni, quae est effectus peccati, scilicet privatio gratiae et gloriae; et quantum ad hanc primum peccatum plus tollit quam secundum; sed hoc est per accidens, quia secundum non invenit quod primum invenit. Per ea autem quae sunt per accidens non est iudicium de rebus sumendum.
Ad secundum dicendum, quod fides et spes sunt praeambula ad caritatem, unde infidelitas quae opponitur fidei, et desperatio quae opponitur spei, maxime opponuntur caritati; quia radicitus eam evellunt.
Ad tertium dicendum, quod aliquem peccare scientem vel ignorantem, licet accidat alicui peccato speciali, puta furto quantum ad species eius, tamen quantum ad rationem generis, id est in quantum est peccatum non accidit, quia de ratione peccati est ut sit voluntarium: unde ignorantia quae diminuit voluntarium, diminuit etiam rationem peccati.
Ad quartum dicendum, quod poenae quae inferuntur a Deo in futura vita, respondent gravitati culpae; unde Apostolus, Rom. ii, 2, dicit quod iudicium Dei est secundum veritatem in eos qui talia agunt. Sed poenae quae in praesenti vita infliguntur sive a Deo, sive ab homine, non semper respondent gravitati culpae. Interdum enim minor culpa graviori poena punitur temporaliter propter maius periculum evitandum; poenae enim praesentis vitae quasi medicinae adhibentur. Peccatum autem schismatis perniciosissimum est in rebus humanis, quia dissolvit totum regimen humanae societatis.
Et videtur quod non.
1. Nullum enim diminutum est integrum. Sed bona naturalia manent integra in daemonibus post peccatum, ut dicit Dionysius cap. Iv de divin. Nomin.. Ergo bonum naturae non diminuitur per peccatum.
2. Praeterea, accidens non tollit suum subiectum. Sed malum culpae est in bono naturae sicut in subiecto. Ergo malum culpae non tollit aliquid a bono naturae, et ita non diminuit ipsum.
3. Sed diceretur, quod bonum naturae diminuitur per malum culpae, non quantum ad substantiam subiecti, sed quantum ad aptitudinem, sive ad habilitatem.- sed contra, privatio nihil tollit de eo quod est commune sibi et formae oppositae. Sed sicut substantia subiecti est communis privationi et formae, ita etiam aptitudo, sive habilitas; requirit enim privatio in subiecto aptitudinem ad formam oppositam. Ergo privatio nihil tollit de habilitate subiecti.
4. Praeterea, diminui quoddam pati est. Pati autem in suscipiendo est, agere autem in emittendo magis. Nihil ergo diminuitur secundum actum suum. Sed peccatum in actu consistit. Ergo per peccatum non diminuitur bonum naturae peccantis.
5. Sed diceretur, quod peccatum est actus potentiae, quae non diminuitur, sed sola eius habilitas.- sed contra, pati dicitur aliquid non solum si subtrahatur ei aliquid quod sit de substantia eius, sed etiam si subtrahatur accidens eius; aqua enim pati dicitur non solum cum amittit formam substantialem, sed etiam cum calefacta frigiditatem amittit. Habilitas autem est accidens potentiae. Ergo si diminuatur habilitas, ipsa potentia patietur per actum proprium; quod videtur impossibile secundum praedicta.
6. Praeterea, in rebus naturalibus agens patitur, non tamen patitur secundum quod agit; nam agit quidem secundum quod est actu, patitur autem secundum quod est in potentia; sicut aer actu calidus infrigidatur per aquam, in quantum est frigidus in potentia; calefacit autem aquam, in quantum est actu calidus. Sed hoc est communiter verum in omnibus quod nihil secundum idem est actu et potentia. Nihil ergo patitur secundum quod agit; neque ergo peccans diminuitur in suo bono naturali per propriam actionem peccati.
7. Praeterea, diminuere est agere quoddam. Sed actus non agit; esset enim procedere in infinitum, cum omne quod agit, actum causet. Cum ergo peccatum sit actus quidam, videtur quod peccatum non diminuat bonum naturae.
8. Praeterea, cum diminutio sit motus quidam, diminuere movere est. Nihil autem movet se ipsum; moveret autem se ipsum aliquid, si super suam actionem moveretur. Non ergo peccans diminuitur in suo bono naturae per suam actionem peccati.
9. Praeterea, Dionysius dicit iv cap. De div. Nomin., quod malum non agit nisi virtute boni. Sed peccatum in virtute boni non corrumpit bonum naturae, quia virtus boni non est corruptiva, sed salvativa magis. Ergo peccatum non diminuit bonum naturae.
10. Praeterea, Augustinus dicit in enchir., quod in bono et malo fallit dialecticorum regula, quae dicit quod opposita non sunt simul. Non autem falleret, nisi malum esset in bono sibi opposito sicut in subiecto. Est ergo peccatum in bono naturae sibi opposito sicut in subiecto. Sed nullum accidens diminuit suum subiectum. Ergo peccatum non diminuit bonum naturae, etiam secundum quod est ei oppositum.
11. Praeterea, si peccatum diminueret bonum naturae, diminueretur libertas arbitrii, in quo praecipue peccatum consistit. Sed bernardus dicit lib. De lib. Arbit., quod liberum arbitrium detrimentum non patitur in damnatis. Ergo bonum naturae non diminuitur per peccatum.
12. Praeterea, si peccatum diminuit habilitatem naturalem ad bonum; aut ex parte subiecti, aut ex parte boni ad quod subiectum est habile; inter haec enim duo habilitas consideratur quasi medium quoddam. Non autem diminuit ipsam ex parte subiecti, sicut nec ipsum subiectum. Secundum autem quod coniungitur cum bono virtutis vel gratiae, videtur habilitas praedicta pertinere ad genus moris. Sic ergo per peccatum nullo modo diminuitur bonum naturae.
13. Praeterea, Augustinus dicit, VIII super Genes. ad Litteram, quod infusio gratiae est sicut illuminatio, et per consequens peccatum est sicut obtenebratio mentis. Sed tenebra non tollit ab aere habilitatem ad lumen. Ergo nec etiam peccatum tollit aliquid de habilitate ad gratiam.
14. Praeterea, habilitas naturalis ad bonum videtur esse idem quod iustitia naturalis. Iustitia autem est rectitudo quaedam voluntatis, ut Anselmus dicit in lib. De veritate. Rectitudo autem non potest diminui, quia omne rectum aequaliter est rectum. Ergo neque bonum naturae, quod est habilitas naturalis, diminuitur per peccatum.
15. Praeterea, Augustinus dicit in lib. De immortalitate animae, quod mutato aliquo, mutatur id quod in eo est. Sed diminutio est quaedam species motus. Ergo diminuto subiecto, diminuitur accidens quod in eo est. Sed culpa est in bono naturae sicut in subiecto. Si ergo culpa diminuit bonum naturae, diminuit semetipsam; quod est inconveniens.
16. Praeterea, secundum Philosophum in II ethic., tria sunt in anima: potentia, habitus et passio. Sed passio non diminuitur per peccatum; quinimmo per peccata multiplicatur; unde et passiones peccatorum dicuntur, Rom. vii; Habitus autem virtutis totaliter tollitur per peccatum, potentia autem totaliter manet. Nullum ergo bonum naturae est in anima quod per peccatum diminuatur.
Sed contra. Est quod Lucae x, 30, super illud: et plagis impositis abierunt, dicit Glossa, quod peccatis humanae naturae integritas violatur. Non autem violatur integritas nisi per diminutionem. Ergo peccatum diminuit bonum naturae.
Praeterea, Augustinus dicit XI de civitate Dei, quod vitium est malum, quia nocet naturae bonae; quod non esset, nisi adimeret aliquid. Diminuit ergo bonum naturae.
Praeterea, Augustinus dicit in iv musicae, quod anima per peccatum facta est imbecillior. Diminuitur ergo bonum naturae in ipsa per peccatum.
Praeterea, creatura rationalis se habet ad gratiam sicut oculus ad lumen. Sed oculus in tenebris existens fit minus habilis ad videndam lucem. Ergo anima diu in peccato manens, fit minus habilis ad percipiendam gratiam; et ita bonum naturae, quod est habilitas, diminuitur per peccatum.
Respondeo. Dicendum quod quia diminuere est quoddam agere, considerandum est, quot modis aliquid agere dicatur ut sciatur qualiter peccatum bonum naturae diminuat. Dicitur autem proprie quidem agere ipsum agens quod actum producit, abusive autem id quo agens agit: sicut proprie quidem pictor facit album parietem; sed quia facit album per albedinem, consuevit etiam dici quod albedo facit album. Quot ergo modis id quod proprie est agens dicitur agere, tot etiam modis agere dicitur abusive id quo agens agit. Agens autem principaliter dicitur agere aliquid et per se et per accidens; per se quidem quod agit secundum propriam formam, per accidens autem quod agit removendo prohibens; sicut per se quidem illuminat domum sol, per accidens vero qui aperit fenestram, quae erat obstaculum lumini. Rursus principale agens dicitur aliquid agere primo, et aliquid consequenter; sicut generans primo quidem dat formam, consequenter autem dat motum, et omnia quae consequuntur ad formam; unde generans dicitur movens gravium et levium, ut dicitur in VIII physic.. Quod autem dictum est in effectibus positivis, similiter oportet intelligi quantum ad effectus privationis, sic enim corrumpens et diminuens est movens, sicut et generans et augens. Unde manifeste accipi potest quod sicut removens obstaculum luminis dicitur per accidens illuminare et etiam ipsa remotio obstaculi, abusive tamen; ita etiam ponens obstaculum lumini dicitur obtenebrare, et etiam ipsum obstaculum. Sicut autem lumen a sole diffunditur in aerem, ita gratia a Deo infunditur animae, quae quidem est supra naturam animae; et tamen in natura animae, vel cuiuscumque creaturae rationalis, est aptitudo quaedam ad gratiae susceptionem, et per gratiam susceptam fortificatur in debitis actibus. Peccatum autem est quoddam obstaculum interpositum inter animam et Deum, secundum illud is., lix, 2: peccata vestra diviserunt inter vos et Deum vestrum. Cuius ratio est, quia sicut interior aer domus non illuminatur a sole, nisi directe aspiciat solem, et hoc dicitur illuminationis obstaculum, quod huiusmodi respectus rectitudinem impedit; ita anima non potest illuminari a Deo per gratiae susceptionem, nisi directe convertatur in ipsum. Hanc autem conversionem impedit peccatum, quod convertit animam in oppositum, quod scilicet est contra legem Dei. Unde manifestum est quod peccatum est obstaculum quoddam impediens gratiae susceptionem. Omne autem obstaculum alicuius perfectionis aut formae, simul cum hoc quod excludit formam vel perfectionem quamcumque, facit susceptivum minus aptum vel habile ad formae receptionem; et ulterius per consequens impedit effectus formae vel perfectionis in subiecto; et maxime si obstaculum illud fuerit aliquid inhaerens vel habitu vel actu. Manifestum est enim quod id quod movetur uno motu, non simul movetur contrario, et est etiam minus aptum vel habile ut motu contrario moveatur, sicut etiam quod est calidum, est minus aptum ut sit frigidum; difficilius enim frigidi impressionem recipit. Sic ergo peccatum, quod est obstaculum gratiae, non solum excludit gratiam, sed etiam facit animam minus aptam vel habilem ad gratiae susceptionem; et sic diminuit aptitudinem vel habilitatem a bono ad gratiam. Unde cum huiusmodi habilitas sit quoddam bonum naturae, peccatum diminuit bonum naturae; et quia gratia naturam perficit et quantum ad intellectum, et quantum ad voluntatem, et quantum ad inferiores animae partes obaudibiles rationi, irascibilem dico et concupiscibilem; peccatum excludendo gratiam et huiusmodi auxilia naturae, dicitur vulnerare naturam. Unde ignorantia, malitia et huiusmodi dicitur quaedam naturae vulnera consequentia ex peccato.
Ad primum ergo dicendum, quod bonum naturae integrum manet quantum ad substantiam boni naturalis; sed per peccatum diminuitur aptitudo ad gratiam, ut dictum est; quae quidem est quoddam bonum naturae.
Ad secundum dicendum, quod accidens, etsi non tollat substantiam sui subiecti, potest tamen diminuere habilitatem ad aliud accidens; sicut calor diminuit habilitatem ad frigus et ita est in proposito, ut dictum est.
Ad tertium dicendum, quod secundum Philosophum in III physic., dicitur quod potentia sanum et potentia aegrum est idem subiecto propter unam substantiam subiecti, quae est in potentia ad utrumque; differunt tamen ratione, quia ratio potentiae sumitur ab actu. Sic ergo peccatum non diminuit habilitatem ad gratiam ex ea parte qua radicatur in substantia animae; sic enim communis est una existens contrariorum, sed ex ea parte qua ordinatur ad oppositum, prout differens est.
Ad quartum dicendum, quod ad actum moralem concurrunt actus multarum potentiarum animae, quarum quaedam sunt motivae aliarum, sicut intellectus movet voluntatem, et voluntas movet irascibilem et concupiscibilem. Movens autem imprimit aliquid in motum. Unde patet quod in actu morali non est sola emissio, sed etiam receptio; et propter hoc ex actibus moralibus potest causari aliquid in agente, ut habitus vel dispositio, vel etiam aliquid oppositum his.
Quintum concedimus.
Ad sextum dicendum, quod actio naturalis consistit in emissione tantum; unde actio naturalis nihil causat in agente, maxime in simplicibus agentibus, quae non sunt composita ex agente et patiente, vel movente et moto: in his enim quae sic composita sunt videtur eadem ratio esse quae est in actibus moralibus.
Ad septimum dicendum, quod actus non proprie dicitur agere, sed abusive, quia est quo agens agit.
Ad octavum dicendum, quod nihil secundum idem movet se ipsum; sed secundum diversas partes nihil prohibet, ut patet in VIII physic., et sic accidit in actu morali, ut dictum est.
Ad nonum dicendum, quod aliquod bonum particulare est corruptivum alterius boni particularis propter contrarietatem quam habet ad ipsum; et sic nihil prohibet, malum, prout agit in virtute boni particularis, esse alterius boni corruptivum; sicut frigidum est corruptivum calidi; et hoc modo peccatum corrumpit bonum iustitiae, convertendo se ad aliquod bonum sine modo et ordine, et per consequens diminuit aptitudinem ad iustitiam.
Ad decimum dicendum, quod bonum et malum possunt dupliciter considerari. Uno modo secundum communem rationem boni et mali; et sic quodlibet malum opponitur cuilibet bono; et ita dicit Augustinus fallere dialecticorum regulam dum malum est in bono. Alio modo possunt considerari secundum specialem rationem huius vel illius boni vel mali; et sic non quodlibet malum opponitur cuilibet bono, sed hoc huic, ut caecitas visui et intemperantia temperantiae; et hoc modo malum nunquam est in bono sibi opposito, nec in hoc fallitur dialecticorum regula.
Ad undecimum dicendum, quod liberum arbitrium non patitur detrimentum in damnatis quantum ad libertatem, quae non intenditur aut remittitur; sed patitur detrimentum quantum ad libertatem quae est a culpa et miseria.
Ad duodecimum dicendum, quod habilitas ad gratiam totaliter se tenet ex parte naturae, etiam secundum quod ordinatur ad bonum moris.
Ad decimumtertium dicendum, quod peccatum non est privatio pura, sicut tenebra, sed est aliquid positive; et ideo se habet ut quoddam obstaculum gratiae; sed ipsa privatio gratiae se habet ut tenebra. Obstaculum autem diminuit habilitatem, ut dictum est.
Ad decimumquartum dicendum, quod habilitas ad gratiam non est idem quod iustitia naturalis, sed est ordo boni naturalis ad gratiam. Nec tamen hoc est verum quod iustitia naturalis diminui non possit. Rectitudo enim secundum hoc diminui potest quod id quod erat rectum secundum totum, in aliqua parte curvetur; et hoc modo iustitia naturalis diminuitur secundum quod in aliquo obliquatur; puta, in eo qui fornicatur, obliquatur naturalis iustitia quantum ad directionem concupiscentiarum, et sic de aliis. In nullo tamen iustitia naturalis totaliter corrumpitur.
Ad decimumquintum dicendum, quod id quod est in aliquo, movetur ad motum eius in quo est, quantum ad id in quo ab eo dependet, non quantum ad aliud. Anima enim in corpore existens dependet a corpore quantum ad locum, non autem quantum ad esse, nec quantum ad quantitatem; et ideo per accidens movetur localiter moto corpore, non tamen diminuitur anima diminuto corpore, nec corrumpitur corrupto corpore. Malum autem culpae non habet quantitatem ex bono naturae, sed magis per recessum a bono naturae, sicut aegritudo habet quantitatem per recessum a naturali dispositione corporis. Unde malum culpae non diminuitur diminuto bono naturae, sicut neque morbus diminuitur debilitata natura, sed magis augetur.
Ad decimumsextum dicendum, quod in potentia includitur etiam habilitas sive aptitudo ad bonum gratiae; quae quidem habilitas diminuitur, ut dictum est, licet ipsa potentia non minuatur.
Qu. Disp. De Malo Qu.2 Art.7