Qu. Disp. De Malo Qu.7 Art.11
Et videtur quod non.
1. Dicitur enim Eccle. xi, 3: si lignum fuerit praecisum, ubicumque ceciderit, ibi erit, sive ad austrum, sive ad aquilonem. Sed praecisio hominis fit per mortem. Ergo post mortem in illo statu remanebit semper in quo moritur. Non ergo post mortem remittitur homini aliquod peccatum.
2. Praeterea, peccatum non immutatur nisi mutata voluntate peccandi, quae erat causa ipsius peccati; non enim tollitur effectus causa manente. Sed voluntas post mortem non potest mutari, sicut nec angelus post casum; hoc enim hominibus mors est quod angelis casus, ut Damascenus dicit. Ergo peccatum veniale non potest remitti post hanc vitam.
3. Sed diceretur, quod peccatum mortale, quia simpliciter est voluntarium, requirit ad sui remissionem actualem mutationem voluntatis; non autem peccatum originale, quia non est peccatum voluntarium voluntate personae; neque peccatum veniale, quia non est simpliciter voluntarium, eo quod non potest homo vitare quia venialiter peccet; potest tamen vitare hoc vel illud veniale peccatum.- sed contra, Augustinus dicit in lib. De poenitentia, quod homo non potest inchoare novam vitam nisi poeniteat eum veteris vitae. Sed remissio peccati pertinet ad inchoationem novae vitae. Omne autem peccatum, etiam originale et veniale, pertinet ad vetustatem vitae. Cum ergo poenitentia dicat mutationem actualis voluntatis; videtur quod neque peccatum originale neque veniale possit remitti sine actuali immutatione voluntatis.
4. Praeterea, eodem habitu alicui placet unum oppositorum et displicet alterum; sicut per habitum liberalitatis placet nobis liberaliter dare, et displicet nobis illiberaliter retinere. Sed per habitum caritatis placet nobis bonum gratiae. Ergo per habitum caritatis displicet nobis malum culpae. Si ergo habitualis displicentia sufficeret ad remissionem peccati venialis, nunquam peccatum veniale esset simul cum caritate.
5. Praeterea, remissio peccati venialis pertinet ad profectum spiritualis vitae. Sed profectus spiritualis vitae cum competat statui viatoris, non potest esse post mortem, quae terminat viatoris statum. Ergo peccatum veniale non potest remitti post hanc vitam.
6. Praeterea, eiusdem rationis esse videtur quod aliquis mereatur praemium essentiale vel accidentale, et quod ei remittatur peccatum, quia eadem ratione qua aliquis accedit ad unum oppositorum, recedit ab altero. Sed homo post mortem non potest mereri neque praemium essentiale neque accidentale. Ergo pari ratione non potest percipere remissionem peccati neque venialis neque mortalis.
7. Praeterea, facilius homo in peccatum cadit quam ei remittatur peccatum, quia homo est spiritus per se vadens in peccatum, sed non rediens. Sed post mortem non potest homo peccare venialiter. Ergo neque potest ei remitti peccatum veniale.
8. Praeterea, nullum peccatum quod meretur poenam aeternam, remittitur post hanc vitam. Sed peccatum veniale videtur mereri poenam aeternam: si enim pro vitatione peccati venialis homo potest mereri vitam aeternam, e contrario pro commissione peccati venialis potest homo mereri poenam aeternam. Ergo peccatum veniale non potest remitti post hanc vitam.
9. Praeterea, in purgatorio est et gratia et poena. Sed non remittitur ibi peccatum veniale ratione poenae, tum quia, cum poena sit effectus culpae, non agit in culpam; tum quia pari ratione omnis poena tolleret culpam; quod de poena inferni patet esse falsum. Similiter in ratione gratiae, quia gratia non opponitur peccato veniali, sed compatitur ipsum secum. Ergo peccatum veniale non remittitur in purgatorio.
10. Sed dicendum, quod peccatum veniale in purgatorio remittitur, quia homo in vita ista meruit ut sibi remitteretur.- sed contra, meritum Christi est efficacius quam meritum cuiuscumque hominis. Sed nullus per sacramenta quae habent efficaciam ex merito Christi, potest absolvi a peccato futuro. Ergo multo minus potest aliquis mereri ut sibi remittatur peccatum futurum.
11. Praeterea, sicut peccatum mortale opponitur caritati, ita peccatum veniale opponitur fervori caritatis. Sed fervor caritatis delens peccatum veniale non potest esse in futuro, quia nullus motus novus voluntatis erit ibi. Ergo non poterit peccatum veniale remitti, sicut nec peccatum mortale potest remitti nisi superveniente nova caritate.
12. Praeterea, quidquid potest stare cum antecedente, potest stare cum consequente; sicut si album potest stare cum homine, potest etiam stare cum animali; alioquin sequeretur opposita esse simul. Sed ad gratiam finalem ex necessitate sequitur gloria, cum qua peccatum veniale stare non potest. Ergo nec cum gratia finali. Non ergo potest remitti post hanc vitam.
13. Praeterea, status purgatorii est status medius inter statum praesentis vitae et statum futurae gloriae. Sed in praesenti vita invenitur et culpa et poena, in statu autem gloriae neque culpa neque poena; inter quae est medium vel culpa sine poena, vel poena sine culpa. Sed culpa sine poena esse non potest, quia hoc repugnaret ordini divinae iustitiae. Ergo in purgatorio erit poena sine culpa. Nulla ergo culpa potest remitti post hanc vitam in purgatorio.
14. Praeterea, nullum sacramentum ecclesiae est frustra institutum. Sed extrema unctio, cum sit instituta ad remissionem venialium, frustra instituta videretur, si post hanc vitam in purgatorio venialia peccata possent remitti. Non ergo possunt post hanc vitam remitti.
15. Praeterea, dispositio quae consequitur formam, non remanet in materia, forma recedente; non enim in materia ignis remanet claritas, igne extincto. Ergo nec dispositio materiae remanet in forma a materia separata. Sed peccatum veniale est dispositio hominis ex parte materiae: nam ex corruptione corporis quod aggravat animam, venialia peccata contingunt, nam in statu naturae integrae venialia esse non poterant, ut supra, dictum est. Non ergo veniale peccatum remanet in anima a corpore separata; et ita post hanc vitam remitti non potest.
16. Praeterea, quando est aliquod magnum bonum quod differtur, et magnum malum quod imminet, excitatur intensum desiderium ad consequendum bonum et evadendum malum. Sed animae separatae quae est purgatorio obnoxia, imminet magnum malum, scilicet acerba purgatorii poena, et differtur a maximo bono separato, scilicet a vita aeterna. Ergo statim excitatur in ea fervens desiderium. Sed fervor caritatis non compatitur secum veniale. Ergo in purgatorio separata anima veniale habere non potest: ergo non potest veniale peccatum in purgatorio remitti.
17. Praeterea, ignis purgatorii punit animam, in quantum est instrumentum divinae iustitiae. Non autem ponitur esse instrumentum divinae misericordiae, cuius est peccata remittere. Non ergo post hanc vitam in purgatorio peccatum veniale remittitur.
Sed contra. Est quod Gregorius dicit in iv dialog.: datur intelligi quosdam leves culpas post hanc vitam remitti.
Praeterea, super illud Matth. iii, 11: ipse vos baptizabit in spiritu sancto et igne, dicit Glossa: spiritu in praesenti abluit, post si qua macula surrexerit, igne purgatorio ad purum exurit, quod de levioribus credendum est peccatis.
Praeterea, Augustinus dicit, quod illo transitorio igne non capitalia, sed minuta peccata purgantur.
Praeterea, Ambrosius dicit, de bono mortis: sicut oculi carnales non possunt solem corporalem videre, si aliqua laesio in eis fuerit; ita nec spirituales possunt videre solem spiritualem cum laesione. Sed peccatum veniale est quaedam laesio animae. Non ergo potest anima pervenire ad videndum Deum, quamdiu habet maculam venialis peccati. Oportet ergo quod talis macula in purgatorio purgetur.
Respondeo. Dicendum quod ad huius quaestionis evidentiam oportet intelligere quid sit peccatum remitti; quod nihil aliud est quam peccatum non imputari. Unde in Psalm. xxxi, V. 1, cum praemisisset: beati quorum remissae sunt iniquitates, quasi exponens subdit: beatus vir cui non imputavit Dominus peccatum. Imputatur autem peccatum alicui in quantum per ipsum impeditur homo a consecutione ultimi finis, qui est beatitudo aeterna: a qua impeditur homo per peccatum et ratione culpae et ratione reatus poenae. Ratione quidem culpae, quia cum beatitudo aeterna sit perfectum bonum hominis, non compatitur secum aliquam bonitatis minorationem. Ex hoc autem ipso quod aliquis actum peccati commisit, incurrit quamdam boni minorationem, in quantum scilicet factus est vituperabilis, et indecentiam quamdam habens ad tantum bonum. Ex hoc vero quod reus est poenae, etiam impeditur a beatitudine perfecta, quae omnem dolorem et poenam excludit: fugiet enim ibi dolor et gemitus, ut dicitur is. Xxxv, 10. Utrumque tamen horum aliter impedit in peccato mortali, et aliter in peccato veniali. Nam in peccato mortali patitur homo bonitatis minorationem per privationem principii ducentis ad finem, scilicet per privationem caritatis; sed in peccato veniali patitur homo minorationem et impedimentum per quamdam indecentiam actus, quasi impedimento existente in ipso actu quo pergendum erat in finem, salvo tamen principio inclinante. Sicut etiam grave potest impediri ne perveniat deorsum vel propter corruptionem gravitatis in ipso, vel propter aliquod impedimentum occurrens, quo impeditur motus eius ne ad finem naturalem perveniat. Ex parte etiam reatus poenae est differentia. Nam per peccatum mortale meretur, quasi inimicus effectus, poenam exterminantem; per peccatum vero veniale poenam corrigentem. Aliter ergo remittitur peccatum veniale et aliter mortale. Nam quantum ad culpam, ad hoc quod peccatum mortale non imputetur, oportet quod tollatur impedimentum, quod erat ex corruptione principii, per novam caritatis et gratiae infusionem. Hoc autem non requiritur in peccato veniali, quia caritas manebat; sed oportet quod tollatur impedimentum per aliquem fortem impulsum repugnantem impedimento, quod erat oppositum ex obice veniali, sicut impedimentum quod contingit ex gravi corruptione, non potest tolli nisi per iteratam eiusdem generationem; impedimentum vero quod esset ex aliquo obice apposito, tollitur per aliquem violentum motum removentem ipsum obicem. Sic ergo et veniale quantum ad culpam remittitur per fervorem caritatis, mortale vero per gratiae infusionem. Quantum ad poenam autem peccatum mortale non remittitur, quia habet poenam interminabilem et aeternam; peccatum vero veniale remittitur per exsolutionem poenae temporalis finitae. Et hoc quidem quomodo utrumque possit remitti in hac vita satis manifeste apparet. Sed in futura vita mortale peccatum nunquam potest remitti quantum ad culpam: non enim post hanc vitam anima immutatur essentiali immutatione per gratiae et caritatis infusionem de novo: culpa autem non dimissa, nec poena remittitur, ut supra, dictum est. Sed de peccato veniali quidam dixerunt quod in habentibus caritatem semper dimittitur in hac vita quantum ad culpam; sed post hanc vitam dimittitur quantum ad poenam, per poenae scilicet solutionem. Sed hoc quidem satis probabile videtur in his qui cum usu rationis ex hac vita recedunt: non enim est probabile quod aliquis in caritate existens, et cognoscens sibi mortem imminere, non moveatur motu caritatis et in Deum et contra omnia peccata quae fecit, etiam venialia; et hoc sufficit ad remissionem venialium quantum ad culpam, et fortassis etiam quantum ad poenam, si sit intensa dilectio. Sed quandoque contingit quod aliqui in ipsis actibus peccatorum venialium vel in proposito venialiter peccandi occupantur omnino vel aliqua passione auferente usum rationis, et praeveniuntur morte antequam possint habere usum rationis. Quibus manifestum est quod in hac vita peccata venialia non dimittuntur, et tamen propterea non impediuntur perpetuo a vita aeterna, ad quam nullo modo perveniunt, nisi omnino immunes ab omni culpa effecti. Et ideo oportet dicere, quod venialia remittuntur eis post hanc vitam etiam quantum ad culpam, eo modo quo remittuntur in hac vita; scilicet per actum caritatis in Deum, repugnantem venialibus in hac vita commissis. Quia tamen post hanc vitam non est status merendi, ille dilectionis motus in eis tollit quidem impedimentum venialis culpae; non tamen meretur absolutionem vel diminutionem poenae, sicut in hac vita.
Ad primum ergo dicendum, quod peccatum veniale non mutat statum vel locum hominis; sed est quoddam impedimentum quo differtur homo a consecutione ultimi finis.
Ad secundum dicendum, quod in futura vita non est aliqua essentialis immutatio voluntatis, scilicet quantum ad finem, vel quantum ad caritatem, vel gratiam; potest tamen esse aliqua accidentalis immutatio per remotionem impedimenti. Nam removens prohibens est movens per accidens, ut dicitur in VIII physic..
Ad tertium dicendum, quod eiusdem rationis est quod voluntas feratur in appetitum unius contrarii, et in detestationem alterius. Nullus autem habens usum liberi arbitrii potest inchoare novam vitam, quae est per gratiae infusionem, nisi appetat et amet gratiae bonum; et ideo oportet quod detestetur omne malum repugnans; ita tamen quod peccata mortalia quae propria voluntate commisit et directe contrariantur gratiae, in speciali detestetur; ut sic remota causa subtrahente gratiam per displicentiam peccati mortalis, tollatur effectus, scilicet privatio gratiae per eius infusionem. Peccatum autem originale non ex propria voluntate huius personae contractum est: peccatum autem veniale est quidem propria voluntate huius personae commissum, non tamen est causa privationis gratiae; unde non requiritur displicentia in particulari, sed in universali tantum, in quantum habet aliquam rationem repugnantis ad gratiam.
Ad quartum dicendum, quod habitualis displicentia non sufficit ad remissionem venialis, sed requiritur actualis; sufficit tamen generalis.
Ad quintum dicendum, quod remissio culpae venialis non facit profectum spiritualem per se, scilicet quantum ad augmentum spiritualis boni; sed solum per accidens, scilicet quantum ad remotionem impedimenti.
Ad sextum dicendum, quod meritum gloriae essentialis vel accidentalis pertinet per se ad profectum spiritualem, qui est per augmentum spiritualis boni; unde non est similis ratio.
Ad septimum dicendum, quod anima post mortem transit in alium statum angelis conformem; unde eadem ratione non potest peccare venialiter, sicut nec angelus, quia non remanet in ea caritatis usus, qui est causa remissionis peccati venialis; potest tamen post mortem ei remitti peccatum veniale.
Ad octavum dicendum, quod vitare peccatum veniale potest intelligi dupliciter. Uno modo secundum puram negationem, et sic non meretur vitam aeternam: quia etiam dormiens non peccat venialiter, et tamen non meretur. Alio modo secundum aliquam affirmationem, secundum quod dicitur ille vitare peccatum veniale qui vult non peccare venialiter; et quia ista voluntas potest esse ex caritate, ideo vitare peccatum veniale potest esse meritorium vitae aeternae; sed peccare venialiter non repugnat caritati; unde non meretur poenam aeternam.
Ad nonum dicendum, quod remissio venialis peccati in purgatorio quantum ad poenam est ex parte purgatorii, quia homo et patiendo exsolvit quod debet, et ita cessat reatus; sed quantum ad culpam non remittitur per poenam neque secundum quod actu sustinetur, quia non est meritoria, neque secundum quod recogitatur. Non enim esset motus caritatis quod aliquis detestaretur peccatum veniale propter poenam; sed magis esset motus timoris servilis vel naturalis. Remittitur ergo in purgatorio veniale quantum ad culpam virtute gratiae, non solum secundum quod est in habitu, quia sic compatitur veniale peccatum, sed prout exit in actum caritatis detestantis veniale peccatum.
Ad decimum dicendum, quod nullus potest mereri remissionem futurae culpae; potest tamen mereri statum purgatorii, in quo sit sibi culpa remissibilis.
Ad undecimum dicendum quod post mortem non erit aliquis motus novus voluntatis, qui non praecessit in hac vita in aliqua radice vel naturae vel gratiae. Multi tamen actuales motus voluntatis erunt post hanc vitam, qui non sunt modo, quia alii etiam erunt secundum ea quae tunc cognoscent et experientur.
Ad duodecimum dicendum, quod quando antecedens et consequens alicuius conditionalis sunt simul, quidquid potest stare cum antecedente, potest stare cum consequente; sed quando non sunt simul, hoc non est necessarium. Sequitur enim si animal vivit quod morietur; non tamen quidquid potest stare cum vita, potest stare cum morte; et similiter non quidquid potest stare cum gratia finali, potest stare cum gloria.
Ad decimumtertium dicendum, quod non oportet illud quod est medium quantum ad aliquid, esse medium quantum ad omnia. Status ergo purgatorii medius est quidem quantum ad aliqua inter statum praesentis vitae et statum gloriae, non tamen quantum ad hoc quod sit ibi culpa sine poena, vel poena sine culpa.
Ad decimumquartum dicendum, quod omnia sacramenta novae legis sunt instituta ad conferendum gratiam. Non autem requiritur ad remissionem peccatorum venialium novae gratiae infusio, ut dictum est; et ideo nec extrema unctio. Nec aliquod sacramentum novae legis est principaliter institutum contra peccata venialia, licet per ea peccata venialia remittantur, sed est instituta extrema unctio ad reliquias peccatorum tollendas.
Ad decimumquintum dicendum, quod licet ex corruptione corporis sit aliqua causa venialium, non tamen venialia sunt sicut in subiecto in corpore, sed in anima; unde non sunt dispositiones materiae, sed formae.
Ad decimumsextum dicendum, quod illa ratio non concludit quod peccatum veniale in purgatorio non remittatur, sed quod statim ibi remittatur; et hoc satis videtur probabile.
Ad decimumseptimum dicendum, quod, sicut iam dictum est, remissio culpae non fit per poenam, sed usum gratiae, quae est effectus divinae misericordiae.
Et videtur quod non.
1. Conferre enim gratiam est proprium sacramentorum novae legis. Sed huiusmodi non dicuntur esse sacramenta. Ergo non conferunt gratiam; non ergo per ea fit remissio alicuius culpae.
2. Praeterea, peccatum mortale non potest stare simul cum gratia, cum qua tamen potest stare veniale; et sic infusio gratiae sufficit ad remissionem peccati mortalis, non autem sufficit ad remissionem peccati venialis. Videtur ergo quod plus requiratur ad remissionem peccati venialis quam ad remissionem peccati mortalis. Sed per praedicta non potest remitti peccatum mortale. Ergo multo minus peccatum veniale.
3. Praeterea, peccatum veniale remittitur per actum caritatis. Sed actus caritatis ex praemissis causari non potest sed ab extrinseco procedit. Ergo per praedicta peccatum veniale remitti non potest.
4. Praeterea, huiusmodi aequaliter se habent ad omnia peccata venialia. Si ergo per ea remittitur unum peccatum veniale, pari ratione remittuntur omnia; et sic si remittuntur quantum ad culpam frequentissime illi qui sunt absque peccato mortali, possunt dicere: peccatum non habemus, quod est contra id quod habemus I ioan., i, 8; et si per huiusmodi remittatur peccatum etiam quantum ad poenam, plurimi statim post mortem ad caelum evolabunt, purgatorii poenam non sentientes; quod videtur inconveniens. Non ergo per praedicta peccata venialia remittuntur.
Sed contra, est, quia nihil in ecclesiae observantiis agitur frustra. Sed in benedictione aquae fit mentio de remissione culpae. Ergo aliqua culpa per aspersionem aquae benedictae remittitur. Non autem culpa mortalis; ergo venialis.
Respondeo. Dicendum quod sicut supra dictum est per fervorem caritatis peccata venialia remittuntur; et ideo quaecumque nata sunt excitare fervorem caritatis possunt causare remissionem peccatorum venialium. Actus autem caritatis ad voluntatem pertinet; quae quidem tripliciter ad aliquid inclinatur: aliquando quidem ex sola ratione aliquid demonstrante; aliquando autem ex ratione simul et aliquo interiori instinctu, qui est a causa superiori, scilicet Deo; aliquando autem cum hoc etiam ex inclinatione habitus inhaerentis. Sunt quidem quaedam quae causant remissionem peccati venialis in quantum inclinant voluntatem ad ferventem caritatis actum secundum tria praedicta; et sic per sacramenta novae legis venialia peccata remittuntur: quia et ratio ea considerat ut quasdam salutares medicinas, et divina virtus in eis secretius operatur salutem, et etiam per ea confertur habitualis gratiae donum. Quaedam vero sunt quae causant remissionem venialis peccati secundum duo praedictorum; non enim causant gratiam, sed excitant rationem ad aliquid considerandum quod excitet caritatis fervorem; et etiam pie creditur quod virtus divina interius operetur excitando dilectionis fervorem: et hoc modo aqua benedicta, benedictio pontificalis et huiusmodi sacramentalia causant remissionem peccati venialis. Quaedam vero sunt quae causant remissionem venialis peccati solummodo excitando caritatis fervorem per modum considerationis, sicut oratio dominica, tunsio pectoris et alia huiusmodi.
Ad primum ergo dicendum, quod non est necessarium ad remissionem peccati venialis quod nova gratia conferatur; et ideo potest peccatum veniale dimitti per aliquid quod non est sacramentum.
Ad secundum dicendum, quod habenti usum liberi arbitrii non infunditur nova gratia sine fervore caritatis; unde plura requiruntur ad remissionem peccati mortalis quam venialis.
Ad tertium dicendum, quod praedicta causant fervorem caritatis ipsam voluntatem inclinando, ut dictum est.
Ad quartum dicendum, quod quamvis huiusmodi aequaliter se habeant ad omnia peccata venialia, tamen fervor ab eis excitatus non aequaliter semper se habet ad omnia, sed quandoque respicit aliqua in speciali, et contra ea efficacius operatur; et si in generali respiciat ea, potest contingere quod non habeat eumdem effectum in omnibus, eo quod affectus hominis aliquando habitualiter est inclinatus ad aliqua peccata venialia committenda, ita scilicet quod si in memoria haberentur non displicerent, vel forte si opportunitas adesset, committerentur, et raro contingit homines in hac mortali vita viventes, ab huiusmodi affectibus liberos esse; unde non possumus fiducialiter dicere: peccatum non habemus. Et si etiam homo ad horam per huiusmodi remedia ab omnibus venialibus immunitatem consequatur quantum ad culpam, non tamen sequitur quod sit liberatus quantum ad totam poenam, nisi forte sit tantus fervor dilectionis, quod sufficiat ad totius poenae remissionem.
Et primo quaeritur utrum sint tantum septem capitalia vitia.
Secundo utrum superbia sit speciale peccatum.
Tertio utrum superbia sit in VI irascibili.
Quarto utrum convenienter assignentur species superbiae.
Et videtur quod sint septem.
1. Dicit enim Gregorius XXXI moral.: septem sunt principalia vitia, scilicet inanis gloria, invidia, ira, tristitia, avaritia, ventris ingluvies, luxuria.- sed contra, capitalia vitia videntur dici ex quibus alia oriuntur. Sed omnia vitia oriuntur ex uno vitio, vel ex duobus: dicitur enim I ad tim., vi, 10: radix omnium malorum cupiditas; et eccli., X, 15, dicitur: initium omnis peccati superbia. Ergo non sunt septem vitia capitalia.
2. Sed dicendum, quod Apostolus ibi loquitur de cupiditate, non secundum quod est speciale peccatum, sed secundum quod importat quamdam generalem inordinationem concupiscentiae.- sed contra, cupiditas prout est speciale peccatum, est inordinatus appetitus divitiarum, qui avaritia dicitur. Sed de tali cupiditate ibi loquitur Apostolus: quod patet ex hoc quod ibidem, VI, 9, dicit: qui volunt divites fieri, incidunt in tentationem et laqueum diaboli. Ergo cupiditas quae est radix omnium malorum, est speciale peccatum.
3. Praeterea, vitia virtutibus opponuntur. Sed solum sunt quatuor virtutes cardinales, ut Ambrosius dicit super illud luc., VI,: beati pauperes. Ergo non sunt nisi quatuor vitia capitalia.
4. Praeterea, ex illo peccato videtur aliud exoriri ad cuius finem aliud peccatum ordinatur; sicut si aliquis ad acquirendum pecuniam mentiatur, mendacium ex avaritia oritur. Sed ad finem cuiuslibet vitii quaelibet vitia ordinari possunt. Ergo unum vitium non magis est capitale quam aliud.
5. Praeterea, ea quorum unum naturaliter ex altero oritur non possunt poni aeque principalia. Sed invidia naturaliter ex superbia oritur. Ergo invidia non debet poni vitium capitale condivisum superbiae.
6. Praeterea, illa videntur esse principalia vel capitalia vitia, quae habent fines principales. Sed si accipiantur propinqui fines vitiorum, multo plures sunt quam septem; si autem remoti fines accipiantur, non distinguetur gula a luxuria, quorum utrumque ad delectationem carnis ordinatur tamquam ad finem remotum. Non ergo convenienter assignantur septem vitia capitalia.
7. Praeterea, haeresis est quoddam vitium. Sed in eo qui incurrit haeresim ex pura ignorantia non causatur haeresis ex aliquo praedictorum vitiorum. Ergo aliquod vitium est quod non oritur ex praemissis, et sic insufficienter assignantur principalia vitia.
8. Praeterea, contingit aliquod peccatum ex bona intentione oriri, ut patet in eo qui furatur ut det eleemosynam. Sed tale peccatum non procedit ex aliquo praedictorum vitiorum. Ergo ex praemissis vitiis non oriuntur omnia peccata.
9. Praeterea, gula videtur ordinari ad delectabile gustus, luxuria vero ad delectabile tactus. Sed etiam in aliis sensibus sunt quaedam delectabilia. Ergo deberent accipi principalia vitia secundum alios sensus.
10. Praeterea, omnia peccata ad unum appetitum pertinere videntur, quia voluntas est qua peccatur et recte vivitur, ut Augustinus dicit. Sed motus appetitivae virtutis est ab anima ad res. In rebus autem non invenitur nisi bonum et malum, ut dicitur in VI metaph.. Ergo sola duo vitia debent esse capitalia; unum respectu boni, et aliud respectu mali.
11. Praeterea, voluntas, ad quam pertinet peccatum, est appetitus intellectivus, qui videtur esse rerum in universali, eo quod sequitur apprehensionem intellectus, quae est universalium. Sed universalia in genere appetitus sunt bonum et malum, quae non sunt in genere, sed sunt genera aliorum, ut dicitur in praedicamentis. Ergo vitia capitalia non debent distingui secundum aliqua particularia bona vel mala; sed solum in generali, ut sint duo secundum differentiam boni et mali.
12. Praeterea, malum pluribus modis contingit quam bonum, quia bonum contingit ex una et tota causa, malum autem ex singularibus defectibus, ut Dionysius dicit iv cap. De div. Nomin.. Sed videntur quatuor peccata capitalia sumi secundum aliquem ordinem ad bonum; sicut gula et luxuria respiciunt bonum delectabile, avaritia bonum utile, superbia bonum honestum, quia bonis operibus insidiatur ut pereant, ut Augustinus dicit. Ergo alia vitia capitalia debent esse plura quam tria.
13. Praeterea, diversorum generum diversa sunt principia, ut dicitur in XI metaph.. Sed finis in operabilibus et appetibilibus est sicut principium in speculativis, ut dicitur in VII ethic.. Ergo non possunt diversa genera vitiorum reduci in finem unius vitii; et sic ex uno vitio non possunt plura oriri.
14. Praeterea, si unum vitium ex alio oritur quasi ad eius finem ordinatum, sequetur quod idem sit finis utriusque vitii. Aut ergo secundum eamdem rationem, aut secundum aliam et aliam. Si secundum aliam rationem, non erit dicendus unus finis, sed plures: quia multitudo et diversitas obiectorum respondentium potentiis, habitibus et actibus animae, magis consideratur secundum rationes obiectorum quam materialiter secundum ipsas res; et sic unum non ordinabitur ad finem alterius, sed utrumque per se habebit ex aequo suum finem. Si autem idem secundum eamdem rationem sit finis utriusque vitii, sequetur quod ambo vitia sint unum secundum speciem, sicut in naturalibus quae habent unam formam sunt unius speciei; finis enim dat speciem in moralibus, sicut forma in naturalibus; et sic non erit origo vitii ex vitio, sed magis quaedam unio vitiorum. Non ergo debent poni praedicta tamquam vitia capitalia.
15. Praeterea, Philosophus dicit in V ethic., quod si aliquis moechatur ut furetur, non est moechus sed fur: et sic videtur quod quando aliquod vitium ordinatur ad finem alterius vitii, transeat in speciem eius. Non ergo secundum hoc, vitium ex vitio orietur.
16. Praeterea, super illud Psalm. xviii, 14: emundabor a delicto maximo, dicit Glossa quod delictum maximum est superbia; qua qui caret, omni vitio caret. Ex quo videtur quod superbia sit vitium commune. Sed commune non dividitur contra proprium. Ergo non debet superbia poni vitium capitale condivisum ab aliis, sicut a quibusdam ponitur.
17. Praeterea, super illud rom., VII, 7: concupiscentiam nesciebam, nisi lex diceret, non concupisces, dicit Glossa: bona est lex quae dum concupiscentiam prohibet, omne malum prohibet. Et sic etiam videtur quod concupiscentia sit vitium commune. Non ergo debet poni specialiter cupiditas seu avaritia unum de septem vitiis capitalibus.
18. Praeterea, vitia capitalia dicuntur quae habent fines principales, sicut dictum est. Sed divitiae, quae sunt finis avaritiae, non habent rationem finis principalis, quia non appetuntur nisi sicut utiles et relatae ad aliud; unde Philosophus probat in I ethic., quod in divitiis non possit esse felicitas. Ergo avaritia non debet poni capitale vitium.
19. Praeterea, passiones animae ad peccata inclinant: unde et dicuntur passiones peccatorum rom., VII, 23. Sed prima passionum est amor, ex qua omnes affectiones animae oriuntur, ut Augustinus dicit XIV de civ. Dei. Ergo amor inordinatus debet maxime poni vitium capitale; praesertim cum Augustinus in eodem libro dicat, quod amor sui usque ad contemptum Dei facit civitatem babylonis.
20. Praeterea, quatuor ponuntur principales animae passiones, scilicet gaudium et tristitia, spes et timor, ut patet per Augustinum XIV de civit. Dei. Sed inter septem vitia capitalia inveniuntur aliqua ad gaudium seu laetitiam pertinere, sicut est gula et luxuria: quaedam etiam pertinent ad tristitiam, ut accidia et invidia. Ergo etiam aliqua vitia capitalia debent poni pertinere ad spem et timorem, praecipue cum ex spe aliqua vitia oriantur; dicitur enim quod sola spes facit usurarium: et similiter ex timore aliqua oriuntur; quia super illud Psalm. lxxix, 17: incensa igni, et suffossa, dicit Augustinus, quod omne peccatum oritur ex amore male inflammante, et ex timore male humiliante.
21. Praeterea, ira non ponitur passio principalis. Ergo videtur quod nec vitium capitale deberet poni.
22. Praeterea, principali virtuti principale vitium opponitur. Sed caritas est principalis virtus, quae et mater et radix virtutum dicitur, cui opponitur odium. Ergo odium deberet poni vitium capitale.
23. Praeterea, I ioan., ii, 16, dicitur: omne quod est in mundo, aut est concupiscentia carnis, aut est concupiscentia oculorum, aut superbia vitae. Sed aliquis mundanus dicitur vel in mundo esse propter peccatum. Ergo ista tria solum debent poni vitia capitalia.
24. Praeterea, Augustinus in hom. De igne purgatorii dicit, plura esse capitalia peccata, quae sunt sacrilegia, homicidia, adulteria, fornicatio, falsum testimonium, rapina, furta, superbia, invidia, avaritia, et si longo tempore teneatur iracundia, et ebrietas, si assidua sit; et habetur in decretis dist. 26, cap.. Si quis. Videtur ergo prius posita vitia septem capitalia inconvenienter assignata.
Respondeo. Dicendum quod capitale vitium a capite dicitur. Caput autem tripliciter sumitur. Dicitur enim primo caput, quoddam animalis membrum, et sic sumitur I ad cor., cap. xi, 4: omnis vir orans aut prophetans velato capite deturpat caput suum. Et quia caput est quoddam principium animalis, inde derivatum est nomen capitis ad significandum secundo omne principium, secundum illud Thren., IV, 1: dispersi sunt lapides sanctuarii in capite omnium platearum (eius); et ezech., XVI, 25: ad omne caput viae aedificasti signum prostitutionis tuae. Tertio modo caput significat principem et rectorem populi; nam et alia membra corporis a capite quodammodo reguntur; et hoc modo sumitur caput I reg. xv, 17: cum esses parvulus in oculis tuis, caput in tribubus Israel factus es; et Amos, vi, 1: capita populorum pompatice ingredientes domum Israel. Et secundum has tres significationes capitis potest dici vitium capitale. Dicitur enim quandoque capitale vitium a capite, secundum quod est membrum corporis; et secundum hoc dicitur peccatum capitale quod punitur poena capitis. Sic autem non loquimur hic de vitiis capitalibus, sed secundum quod capitale dicitur a capite prout significat principium; unde Gregorius, vitia capitalia, principalia nominat. Sciendum est autem, quod unum peccatum ex alio potest oriri quatuor modis. Primo quidem ex parte gratiae subtractae, per quam homo retrahitur a peccato, secundum illud I ioan., iii, 9: omnis qui natus est ex eo, non peccat, quia semen Dei manet in eo; et secundum hoc, primum peccatum, quod gratia privat, est causa peccatorum subsequentium gratiae privationem; et quodlibet peccatum potest ex quolibet causari. Hic autem modus causandi est per remotionem prohibentis. Removens autem prohibens est movens per accidens, ut dicitur in VIII physic.. Nulla autem ars neque doctrina considerat causas per accidens, ut dicitur in VI metaph.; unde secundum istum modum causae vel principii non assignantur vitia capitalia. Secundo modo unum peccatum causat aliud per modum inclinationis, in quantum scilicet ex praecedenti peccato causatur dispositio vel habitus inclinans ad peccandum; et secundum istum modum originis, omne peccatum causat aliud sibi simile in specie: et ideo nec secundum hunc modum originis dicuntur peccata capitalia. Tertio modo unum peccatum causat aliud ex parte materiae, in quantum scilicet unum peccatum ministrat materiam alterius, sicut gula ministrat materiam luxuriae, et avaritia dissensioni. Sed nec secundum hunc modum originis dicuntur vitia capitalia; quia quod ministrat materiam peccato, non est causa peccati in actu, sed in potentia et occasionaliter. Quarto modo unum peccatum causat aliud ex parte finis, in quantum scilicet propter finem unius peccati committit homo aliud peccatum; sicut avaritia causat fraudem, quia homo ad hoc fraudem committit ut pecuniam lucretur; et secundum hoc peccatum causatur a peccato in actu et formaliter. Et ideo secundum istum modum originis dicuntur vitia capitalia, ita quod ad hoc etiam convenit tertia significatio capitis. Manifestum est enim quod princeps ordinat sibi subiectos ad finem suum, sicut exercitus ordinatur ad finem ducis, ut dicitur in XII metaph.. Unde, secundum Gregorium, vitia capitalia sunt quasi duces; et vitia quae ex eis oriuntur, sunt quasi exercitus. Quod autem unum peccatum ordinetur ad finem alterius, potest dupliciter contingere. Uno modo ex parte ipsius peccantis, cuius voluntas est pronior ad finem unius peccati quam alterius; sed hoc accidit peccatis. Unde secundum hoc non dicuntur aliqua vitia capitalia. Alio vero modo dicuntur ex ipsa habitudine finium quorum unus habet quamdam convenientiam cum alio, ita quod ut in pluribus ad ipsum ordinetur; sicut deceptio, quae est finis fraudis, ordinatur ad pecunias congregandas, quod est finis avaritiae; et secundum hoc oportet capitalia vitia assumere. Illa ergo dicuntur capitalia vitia quae habent quosdam fines principaliter secundum se appetibiles, ut sic ad huiusmodi fines alia vitia ordinentur. Est autem considerandum, quod eiusdem rationis est quod aliquis prosequatur bonum et fugiat malum oppositum; sicut gulosus quaerit delectabile in cibis et fugit tristitiam quae est ex absentia ciborum; et simile est in aliis vitiis. Unde vitia capitalia possunt convenienter distingui secundum differentiam boni et mali; ita scilicet quod ubicumque occurrit specialis ratio appetibilis vel fugibilis, ibi est unum vitium capitale ab aliis distinctum. Est ergo considerandum quod bonum secundum propriam rationem attrahit ad se appetitum; sed quod appetitus refugiat aliquod bonum, est secundum aliquam specialem rationem consideratam circa huiusmodi bonum. Unde oportet secundum huiusmodi rationes considerari alia peccata capitalia ab illis quae ordinantur ad aliquod bonum prosequendum. Bonum autem hominis est triplex: scilicet bonum animae, bonum corporis, et bonum exteriorum rerum. Ad bonum ergo animae, quod est bonum imaginatum, scilicet excellentia honoris et gloriae, ordinatur superbia vel inanis gloria. Ad bonum autem corporis pertinens ad conservationem individui, quod est cibus, ordinatur gula; ad bonum vero corporis pertinens ad conservationem speciei, sicut est in venereis, pertinet luxuria. Ad bonum autem exteriorum rerum pertinet avaritia. Quod autem aliquod bonum effugiatur, hoc est in quantum est impeditivum alicuius boni inordinate concupiti; in quod quidem bonum, secundum quod est impeditivum, duplicem motum habet appetitus, scilicet motum fugae, et motum insurrectionis contra ipsum. Quantum ergo ad motum fugae, sumuntur duo vitia capitalia, prout bonum impeditivum boni cupiti consideratur in ipso vel in alio. In ipso quidem, sicut bonum spirituale impedit quietem, vel delectationem corporalem; et sic est accidia, quae nihil est aliud quam tristitia de aliquo bono spirituali, prout est impeditivum boni corporalis; in alio vero, secundum quod bonum alterius impedit propriam excellentiam; et sic est invidia, quae est dolor alieni boni. Insurrectionem vero contra bonum importat ira.
Ad primum ergo dicendum quod sicut in virtutibus consideratur duplex finis, scilicet finis ultimus et communis, qui est felicitas, et finis proprius qui est bonum proprium uniuscuiusque virtutis; ita etiam in vitiis possunt accipi fines proprii vitiorum secundum quod sumuntur vitia capitalia, ut dictum est; potest etiam accipi finis ultimus et communis quod est proprium bonum; ad hoc enim ordinantur omnes fines dicti capitalium vitiorum. Sed proprium bonum non habet quod sit finis vitiorum nisi secundum quod inordinate appetitur. Appetitur autem inordinate secundum quod appetitur praeter ordinem divinae legis. Unde et in omni peccato dicuntur esse duo: scilicet conversio ad commutabile bonum, et aversio a bono incommutabili. Sic ergo ex parte conversionis ponitur principium omnium peccatorum cupiditas quaedam generalis quae est inordinatus appetitus proprii boni; ex parte vero aversionis ponitur principium peccatorum quaedam generalis superbia, secundum quod homo non subiicit se Deo; unde dicitur eccli., X, 14, quod initium superbiae hominis (est) apostatare a Deo. Sic ergo cupiditas et superbia secundum quod in quadam generalitate sumuntur, non dicuntur quidem vitia capitalia, quia non sunt specialia vitia; sed dicuntur radices quaedam vel initia vitiorum, sicut si diceretur quod appetitus felicitatis est radix omnium virtutum. Potest tamen dici, quod etiam cupiditas et superbia, secundum quod sunt specialia peccata, habent quidem communitatem generalem super omnia peccata secundum rationem finium. Nam finis avaritiae se habet ad fines omnium aliorum ut quoddam principium, in quantum per divitias potest homo acquirere omnia quae alia vitia cupiunt; nam pecunia virtute omnia huiusmodi appetibilia continet, secundum illud eccle., X, 19: pecuniae obediunt omnia. Finis autem proprius superbiae, scilicet excellentia honoris et gloriae, est sicut terminus omnium huiusmodi finium, nam ex multitudine divitiarum, et ex hoc quod fruitur quibusdam cupitis, potest homo adipisci honorem vel gloriam. Et quamvis in via executionis unum istorum finium sit sicut principium, et aliud ut terminus aliorum finium; non tamen propter haec sola, duo haec vitia debent poni capitalia, quia non ad solos hos fines principaliter intentio appetitus ordinatur.
Et per hoc patet solutio ad secundum.
Ad tertium dicendum, quod virtus constituitur ex hoc quod ordo rationis ponitur in VI appetitiva; vitium autem consurgit ex hoc quod motus appetitivus ab ordine rationis recedit. Non autem tamen secundum idem, ordo rationis ponitur in appetitu, et appetitus recedit ab ordine rationis. Unde licet virtus opponatur vitio, non tamen oportet quod principale vitium opponatur principali virtuti, quia non est eadem ratio originis virtutis et vitii.
Ad quartum dicendum, quod ex dispositione hominis peccantis potest contingere quodlibet vitium ad finem cuiuslibet ordinetur: sed secundum habitudinem obiectorum vel finium quam habent ad invicem, quaedam determinate a quibusdam oriuntur, a quibus etiam frequentius procedunt. In consideratione autem morali attenditur id quod est ut in pluribus, sicut et in consideratione naturali.
Ad quintum dicendum, quod ex his quae dicta sunt, patet quod invidia, ut in pluribus, ex superbia oritur; propter hoc enim homo maxime tristatur de bono alterius, quia est propriae excellentiae impeditivum. Sed quia invidia habet specialem rationem in suo motu, ut scilicet refugiat bonum, propter hoc ponitur seorsum a superbia vitium capitale.
Ad sextum dicendum, quod vitia capitalia accipiuntur secundum fines propinquos, non quidem omnium specialium peccatorum, sed quorumdam ex quibus ut in pluribus nata sunt alia peccata oriri; et ideo etiam gula distinguitur a luxuria, quia alterius rationis est delectatio quae est obiectum gulae, et quae est obiectum luxuriae.
Ad septimum dicendum, quod quatuor videntur ad defectum cognitionis pertinere; scilicet nescientia, ignorantia, error et haeresis. Inter quae nescientia est communis, quia importat simplicem carentiam scientiae: unde et in angelis Dionysius quamdam nescientiam ponit, ut patet in VI cap. Ecclesiasticae hierar.. Ignorantia vero est quaedam nescientia, eorum scilicet quae homo natus est scire et debet. Error vero supra ignorantiam addit applicationem mentis ad contrarium veritatis, ad errorem enim pertinet approbare falsa pro veris. Sed haeresis supra errorem addit aliquid et ex parte materiae, quia est error eorum quae ad fidem pertinent, et ex parte errantis, quia importat pertinaciam, quae sola facit haereticum; quae quidem pertinacia ex superbia oritur; magna enim superbia est ut homo sensum suum praeferat veritati divinitus revelatae. Haeresis ergo ex simplici ignorantia proveniens, si sit peccatum, ex aliquo praedictorum vitiorum exoritur. Imputatur enim homini ad peccatum, si non curat addiscere ea quae scire tenetur. Videtur autem hoc ex accidia provenire, ad quam pertinet refugere spirituale bonum, in quantum est impeditivum boni corporalis.
Ad octavum dicendum, quod ista vitia capitalia dicuntur, quia ex eis, ut in pluribus, alia vitia oriuntur; licet quandoque aliquod vitium etiam ex bono oriatur. Et tamen potest dici, quod etiam quando aliquis furatur ut det eleemosynam, hoc etiam peccatum quodammodo ex aliquo capitalium oritur; procedit enim hoc ex ignorantia aliqua vel errore, quod malum faciat propter bonum. Ignorantia autem vel error ad accidiam reducitur, ut dictum est.
Ad nonum dicendum, quod luxuria et gula respiciunt delectationem tactus. Gulosus enim non dicitur aliquis ex hoc quod delectetur in sapore cibi; sed in sumptione eius quasi tactu delectatus, ut Philosophus dicit in III ethic.. Delectationes autem aliorum sensuum non sunt fines principales: referuntur enim vel ad cognitionem veritatis, sicut in hominibus; vel ad delectabilia tactus, sicut in aliis animalibus; canis enim sentiens leporem, non delectatur in odore, sed in cibo quem expectat. Et ideo secundum delectationes aliorum sensuum non sumuntur aliqua vitia capitalia.
Ad decimum dicendum, quod bonum et malum in rebus invenitur secundum diversas conditiones; unde non oportet quod solum unum vitium capitale ad bonum ordinetur.
Ad undecimum dicendum, quod sub uno communi universali possunt sumi multa universalia magis specialia; sicut sub uno generalissimo sumuntur genera subalterna, quae etiam sub intellectu cadunt. Sic etiam appetitus intellectivus potest ferri in diversas bonorum species diversimode.
Ad duodecimum dicendum, quod peccata non distinguuntur secundum differentiam boni et mali, quia idem peccatum circa aliquod bonum et circa malum oppositum esse potest, ut dictum est.
Ad decimumtertium dicendum, quod ea quae sunt diversorum generum quasi generalissimorum, sunt diversa principia secundum rem, licet sint eadem secundum analogiam, ut dicitur in X metaph.. Sed ea quae continentur sub uno genere generalissimo, licet sint in diversis generibus subalternis, possunt habere eadem principia secundum communitatem illius generis; et hoc modo aliqua vitia diversorum generum possunt reduci in idem principium, quod est finis habens aliquam communem rationem originis.
Ad decimumquartum dicendum, quod quando unum peccatum ordinatur ad finem alterius peccati, idem et secundum eamdem rationem est finis utriusque peccati, sed non eodem ordine; quia unius est finis proximus, alterius remotus. Unde non sequitur quod ambo vitia sint unius speciei, quia moralia non recipiunt speciem a fine remoto, sed a fine proximo.
Ad decimumquintum dicendum, quod aliquis non denominatur fur vel moechus ex actu vel passione, sed ex habitu; sicut de iusto et iniusto Philosophus dicit in V ethic.. Intentio autem hominis provenit ex habitu; et ideo quando aliquis furatur ut moechetur, committit quidem actu peccatum furti, sed tamen intentio procedit ab habitu; et ideo non denominatur fur, sed moechus.
Ad decimumsextum dicendum, quod sicut dictum est, superbia dupliciter accipi potest. Uno modo secundum quod importat quamdam rebellionem ad legem Dei; et sic est universalis radix omnium peccatorum, ut Gregorius dicit, unde non enumerat eam inter vitia capitalia, sed inanem gloriam. Alio modo potest accipi superbia secundum quod est inordinatus appetitus cuiusdam excellentiae; et sic ponitur vitium capitale aliis condivisum. Et quia ad huiusmodi excellentiam maxime videtur pertinere humana gloria, ideo Gregorius loco huius superbiae specialis, inanem gloriam ponit.
Et similiter dicendum est ad decimumseptimum; quia etiam concupiscentia ibi accipitur secundum quod est radix generalis.
Ad decimumoctavum dicendum, quod divitiae ex hoc quod habent rationem boni utilis, deficiunt quidem a ratione principalis finis; sed hic defectus recompensatur propter generalem utilitatem divitiarum, quae quodammodo virtute continent omnia appetibilia mundana.
Ad decimumnonum dicendum, quod sicut Philosophus dicit in II rhetor., amare est velle bonum alicui. In hoc ergo quod homo appetit sibi quaecumque bona, videtur amare seipsum; et ideo amor sui ipsius non punitur seorsum vel radix peccati, vel etiam vitium capitale, quia omnes radices et capita vitiorum includunt inordinatum sui amorem.
Ad vicesimum dicendum, quod timor et spes sunt passiones irascibilis. Omnes autem passiones irascibilis derivantur a passionibus concupiscibilis; et ideo prima capita vitiorum non sumuntur penes timorem et spem, sed magis penes delectationem et tristitiam. Quamvis enim aliqua vitia ex timore et spe oriantur, tamen etiam ipse timor et spes ex aliis oriuntur, scilicet ex amore vel cupiditate alicuius boni.
Ad vicesimumprimum dicendum, quod ira importat quemdam specialem motum, scilicet insurrectionem contra aliquid; et ideo licet etiam iste motus ex aliis oriatur, tamen quia habet aliam specialem rationem praeter alios motus, ponitur seorsum vitium capitale.
Ad vicesimumsecundum dicendum, quod vitium principale non dicitur per oppositionem ad virtutem principalem; et ideo non oportet quod odium sit vitium principale, quamvis caritas sit virtus principalis.
Ad vicesimumtertium dicendum, quod per illa tria quae ioannes ponit, importantur primae quaedam origines et radices peccatorum, scilicet superbia et cupiditas; nam sub cupiditate generali continetur et concupiscentia carnis et concupiscentia oculorum.
Ad vicesimumquartum dicendum, quod Augustinus nominat capitalia vitia quae sunt plectenda poena capitis; sic enim idem est vitium capitale quod peccatum mortale.
Qu. Disp. De Malo Qu.7 Art.11